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顯密文庫

攝類學 四

攝類學

（第四講）

賽康仁波切講授潘信慧翻譯，2003/10/04，060127，15——00

今天特於唸誦中加上二勝六莊嚴的祈請文，因為以龍樹菩薩為首的二勝六莊嚴，往昔，都是印度那爛陀寺的傑出班智達，他們畢其一生艱辛求法、弘法的利生偉大行誼，令吾人讚歎敬佩！所以在學習之前竭誠向其祈請，希望自己亦能如理如法的向其學習，並且得其加持，為吾人打開智慧之眼，使吾人在理路之學習上，均能精進並證得與其相同之證量，為了達此目的，所以在課程開始之前，先行如是祈請。

由於這一堂課程頗為艱深，可能較為耗時費力，然所謂欲成大事，必得慢工方能出細活，簡陋的準備功夫不可能成就大事；而學習理路這件大事，自然較須耗時費力，但我們不應將之視為負擔，而應視之為莊嚴，當成是一件殊勝的好事，如果具足如許心念，學習過程中自可積聚無上資糧。事實上，吾人的目的均欲成佛，所謂成佛就在轉化凡心，如果單隻持咒，或只是端正打坐，對於心的調伏極其有限。心的轉化須透過教育，不明瞭的法義加以瞭解，再透過對法義的一一瞭解，去除無明，於心中顯露智慧，心自然隨之轉變，這就猶如於實修前先打開智慧之眼，此時心中自能有所轉變，而這才是建築積聚資糧和佛果位的階梯，亦是吾人必走之路程，如此學法對於轉心才有幫助。希望大家學習過程中不要因為艱深而灰心沮喪！法王尊者分享過他的學習經驗，所以我們應明瞭，與其端坐二個小時念誦文殊菩薩咒，不如在這個課堂上認真做思維判斷，以期深入瞭解要點，如此更具意義。

有關因明之學習，當然離不開辯論，而其中亦有其特殊用語，若延襲過去既定用法，對於初學者可能較為吃力，念起來既不易理解，亦覺拗口，故而現在依照平時實際辯論時的口語用法，將傳統藏文的辯論用語做一適當之調整，如此將有助於教學之流暢，對於學習者也較為容易趨入。事實上，歷來有關辯論名相的中文翻譯並未製成定規，導致現今學習上的困難；不過，今天我們所用講義亦非獨創，只是依循一般普遍的用法將之稍加調整為更便於大眾學習的模式。接下來大家請就手上講義做一次練習，之後試著不看講義再練習一次，記得立論者每一次問話之後均應擊掌哦！

立論者(立量者，出題者，站立者)答辯者(立宗，回答者，坐者)
有法札西啦(人名)，應是比丘。認同(贊同，是)
為何認同？(為什麼是？)因為具有比丘戒之故
迪(請菩薩賜予智慧)…擴頌(直譯轉三圈，表對方已經昏頭了) 若具有比丘戒，應周遍是比丘(就一定是比丘)認同(贊同，是)
認同的話，有法比丘還俗者，應是比丘。何故？(為什麼)
有法比丘還俗者，應是比丘，因為具有比丘戒之故。不周遍
什麼不周遍，說！若具有比丘戒，不周遍是比丘(不一定是比丘)
若具有比丘戒的話，應不周遍是比丘。認同(贊同，是)
哦…剎，哦…剎(害臊！害臊！)
那麼，有法札西啦(人名)，應非比丘。何故？(為什麼)
有法札西啦(人名)，應是比丘。認同(贊同，是)
為何認同？(為什麼是？)因為得比丘戒而無退失之故
若得比丘戒而無退失，應周遍是比丘。認同(贊同，是)
認同的話，迪…擴頌。 若得菩薩戒而無退失，則應周遍是菩薩。何故？(為什麼)
若得菩薩戒而無退失，應周遍是菩薩，因為若得比丘戒而無退失，應周遍是比丘之故。不周遍
什麼不周遍，說！即使得比丘戒而無退失者，周遍是比丘；然而得菩薩戒而無退失者，不全周遍是菩薩。
那麼，得比丘戒而無退失者，為什麼皆周遍是比丘。(無言以對)
哦，契爾…(說啊！你是答辯者，到底為什麼，應該要回答呀！)

接下來大家請不要看講義，認真的再練習一次。

然後再將辯文中之比丘置換成沙彌再練習一次。

致於辯文中最後“哦，契爾…”這個強迫對方回答的用詞，有些寺廟可能會在答辯者辭窮而無言以對時，群起逼問，變成“哦，契爾契爾契爾契爾契爾…”，非但只是立論者一人強勢逼問，實際上已經變成一堆人群起圍攻答辯者了！

（此時有學員問：“那答辯者答不出怎麼辦？”其它學員代答：“怎麼辦？就只有臉紅囉！”）

（此時又有學員問：“答辯者被詰問過程中，難道就會如此輕易棄守底線，而自動說出：‘即使得比丘戒而無退失者，周遍是比丘；然而得菩薩戒而無退失者，不全周遍是菩薩。’他應該可以說：‘即使得比丘戒而無退失者，周遍是比丘。’然後將主控權取回並反問：‘若得菩薩戒而無退失者，就是菩薩嗎？’”仁波切答：“不可以，因為坐著的答辯者只能回答問題，他不可以提問，此乃辯論進行之規則。像是剛才用到‘迪…擴頌。’的時候，也不盡然表示答辯者一定就是錯的，但是辯論當中立論者必須非常強勢，其聲勢必定會壓制對方，就算對方不一定錯，也要強勢逼問，迫使對方俯首稱臣。”學員續問：“如此哪裡算是辯論，應是考試吧！只是在考理路清不清晰罷了，答辯者根本無反辯餘地，只能就設問層層回答而已嘛！”仁波切答：“這和一般辯論並不盡相同，但立論者也非永遠站著發問，他也有坐下來被詰問的時候。”）

接下來大家將辯文改為“有法王先生，應是北京人”，大家再練習一次，練習時，暫以“因為是法鼓山人之故”作為認同的原因，出題者以淨相法師是法鼓山人，但他是泰國人作為反例，破斥答辯者所立的原因不周遍：

立論者(立量者，出題者，站立者)答辯者(立宗，回答者，坐者)
有法王先生，應是北京人。認同。
為何認同？因為是法鼓山人之故。
迪…擴頌！ 若是法鼓山人，應周遍是北京人。認同。
認同的話，有法淨相法師（泰國人），應是北京人。何故？
有法淨相法師，應是北京人，因為是法鼓山人之故。不周遍。
什麼不周遍，說！是法鼓山人的話，不周遍是北京人。
若是法鼓山人，應不周遍是北京人。認同。
哦…剎，哦…剎！
那麼，有法王先生，應非北京人。何故？
有法王先生，應是北京人。認同。
為何認同？

透過剛才王先生是不是北京人這樣的題目，我們可以去思維，這到底是不是北京人？甚至到底是不是人？或者是不是書？吾人亦可據此多方面去判斷一切面對的事與物，像是我們自知是北京人，但到底為什麼是北京人，我們必須去抉擇出其中道理及其背後真正的原因。進而可以思維到底有我無我？如此反覆思辨，慢慢即可趨入對無常等佛法的瞭解。

另外像是上一堂課所提顏色的問題，是紅是白這一類的思辨，自是較為粗淺，但是更進一步，我們可以透過辯論的次第，對於事物來龍去脈的思索及辨識，去了解什麼是無常？什麼是作？什麼是實有？任何一個有法的成立，背後定有其特徵，從此特徵入手，進而依理推論，最後即可了知真相。

之前我們曾經提及立論方式有三，剛才練習了其中兩種，接下來看另一種，這是從可否安立其定義及種類的方向來出題，所以一開始出題既無有法也無後陳，只有因的部份單獨存在，然而雖不明指，但是既然有因的存在，所以有法與後陳也涵攝其中。這種出題方式立論者更是強勢，直接以近乎挑釁之態度逼使對方接受挑戰，所以沒來由的劈頭就問：“因為‘成實’無定義可安立之故。”意即暗指對方根本說不出成實的定義而只得沉默以對；此類立論方式完整應為“有法你，應無言可答，因為對你而言，成實無定義可安立之故。”現在請就講義進行練習：

立論者(立量者，出題者，站立者)答辯者(立宗，回答者，坐者)
因為”成實”無定義(性相)可安立之故。因不成立。
“成實”應有定義可安立。認同。(贊同，有)
說！(要對方安立出定義)有法量識所成。
有法量識所成，應是”成實”的定義。認同。
那麼，“成實”的分類，有多少？有兩種。
因為無可安立那兩種之故。因不成立。
應有可安立那兩種。認同。
說！有法常法與實有法兩種。
有法常法與實有法，應是”成實”的分類。認同。

實有法的定義和分類大家都應已瞭解，可用同樣的論式類推，將成實置換為實有法（或其它）再行練習。

立論者(立量者，出題者，站立者)答辯者(立宗，回答者，坐者)
因為“實有法”無定義(性相)可安立之故。因不成立。
“實有法”應有定義可安立。認同。(贊同，有)
說！(要對方安立出定義)有法具有功能。
有法具有功能，應是”實有法”的定義。認同。
那麼，“實有法”的分類，有多少？有三種。
因為無可安立那三種之故。因不成立。
應有可安立那三種。認同。
說！有法色法、心法和不相應行法。
有法色法、心法和不相應行法，應是”實有法” 的分類。認同。

接下來大家請就色處之定義及分類再行辯論：

立論者(立量者，出題者，站立者)答辯者(立宗，回答者，坐者)
因為“色處”無定義可安立之故。因不成立。
“色處”應有定義可安立。認同。
說！有法眼識所緣境。
有法眼識所緣境，應是”色處”的定義。認同。
那麼，“色處”的分類，有多少？有兩種。
因為無可安立那兩種之故。因不成立。
應有可安立那兩種。認同。
說！有法形狀與顏色兩種。
有法形狀與顏色，應是“色處”的分類。認同。

　　這一堂課的辯論部份暫時進行至此。接下來談上堂課所提及的勝義諦等八種同義詞（計為勝義諦、諦實所成、實有法、作、無常、有為、物質、自相等），我們在攝類學上所學的名相及用詞，大部份以經部宗之定義為準，經部宗認為此八者皆為同義，若為其一，必亦同為其它之七種，例：是無常，亦必同時是有為，是物質…等等。經部宗這種看法較諸其它宗派有所差異，例如其它宗派主張勝義諦即空性，可是經部宗卻認為是無常法，是有為法。另外，唯識宗解釋諦實所成為空性，但其它宗派卻認為諦實所成根本不存在。可是經部宗卻把勝義諦、諦實所成，均視為無常法，例如眼見耳聞諸法悉為勝義諦。由此可見各宗派對此八種名相的定義是不盡相同的，而由攝類學中，可得知經部宗的觀點和主張。另外，再看物質和自相，就應成派的角度而言，根本不承許有此二法的存在，如果有所謂物質所成，或存在自相的話，則萬法將非諦實所成，自續派雖主張物質與自相是存在的，但又不同於經部宗所主張的存在。據此言之，經部宗對於某些名相所安立之定義並不完全類同於其它宗派，例如勝義諦，經部宗認為和無常法一樣。未來各位一聞勝義諦之定義即可加以區別屬何宗何派，而不會產生混淆，致使粗細不分，無法辨別。最重要的是，這些名相均應善加背誦熟記，否則定義分類將會混雜不清。像我自小即須細加研讀這些種種不同的名相，不僅必須熟記於胸，更須開口能講得清楚明白。

　　接著來談勝義諦一詞，先不講其定義及性相，我們來探討其含義，所謂“義”(藏音屯)是指心的對境，而正確心識所對之境，即為勝義諦。無論任何宗派行者，對於所謂勝義諦指稱“正確心識所緣之境”此一定義，幾乎各宗各派所見皆同，不同之處在於“何謂正確的心識”之看法上。有些宗派將根本是錯亂的心識也認為是正確的心識，經部宗認為只要是現前（心識的一種）就一定是正確的心識。

現在我們先舉例說明何謂現前心識，眼所見，耳所聽，鼻所聞，舌所嘗，及透過實際修持所具足之他心通，以及對四諦十六形相的真正瞭解，這些均可稱之為現前，經部宗認為只要是現前就一定是非錯亂的，可是唯識宗及中觀自續派及中觀應成派的行者均不表認同。唯識宗講心所了知的境，例如眼睛看到書，即眼識看到書，這是現前沒錯，但其屬錯亂，所謂錯亂非雲書是錯亂，而是見書為外境所成是錯亂的；但經部宗主張見書存在於外境原是事實，並無錯亂。關於經部宗主張現前皆為勝義的論點，不僅唯識宗不表認同，自續派更是大力反駁，應成派所持反對意見則更在自續派之上，亦即唯識宗、自續派、應成派均反對經部宗認為“只要是現前就一定是非錯亂的”此一觀點。

至於各宗各派主張什麼才是非錯亂的心識？唯識宗認為實證二空的心識即為非錯亂的心識，自續派認為現證空性的心識才是，而應成派則又更進一步認為實證究竟實相的心識、實證無塵許自成之細分空性的心識，方為非錯亂的心識，因此各宗派所謂的非錯亂，有極其懸殊的粗細差別。

現在各位均已瞭解勝義所指為正確的心（非錯亂的心），此心所對所緣之境即為勝義諦，既然各宗各派對於何謂正確、非錯亂的心識之觀點不一，則對“所對之境”之看法自亦有所差異。因此以經部宗之角度而言，現前心識所實見之境即為勝義諦，其對勝義諦所下之定義為：具有勝義功能之法。我們可進一步加以探討，吾人的心可分為分別心和現前二種，現前即為無分別的心，分別心所見僅為實有法的義共相，而無法真見實有法，分別之心所見之境均為常法，例如義共相即為常法而非實有法，但可透過義共相了知實有法。

現在我們看一本書，眼睛看見的是書沒錯，但在我們心中所現起書的形相，但那不是書，即心中所現形相併非實有法，而是書的義共相，若是實有法則應為實際的一本書。現在我們將手上的書燒掉，心中那本書的形相還是存在，由此可瞭解，我們誤認在我們的分別心中所現這本書的形相是一本真的書；同理當我們接觸一切實有法之時，在我們的分別心中亦會將之誤認為真的就是所有的實有法，就如同我們心中所現那本書的形相，我們將之誤認是為一本真的書一樣。究其實，若彼為真書，則彼應具書之功能，我們已知其並未具真實功能，所以可判斷其並非實有。剛才說勝義諦為具有勝義功能者，即能真實成就功能者。我們再來深入思索，剛才所說眼見一書，在心中亦現一書之形相，而眼見之書具有功能，心中所現之書卻不具有功能，故而眼中所見具功能之書為實有法，心中所現不具功能之書即為常法，這個部份或許稍微艱澀，各位可以再好好思索，今天的課就暫到這裡為止。

　　最後我們一起來獻感恩曼達，吾人應知，不論是講經者、翻譯者、還是學習者，難免都有遭逢障礙之時，所以大家彼此之間均應相互幫忙，若能如此奉行，則各位亦可獲致大福報。現在我們就一起虔誠的迴向，配合專注的觀想，希望各位所求皆得順心滿願！