攝類學 二

攝類學

（第二講）

賽康仁波切講授潘信慧翻譯，2003/09/13

剛才唸誦心經，主要目的是消除求法上的障礙；隨後唸誦二勝六莊嚴祈請文，目的是祈請加持以深入教理。現在供曼達也是緣著二勝六莊嚴諸菩薩祖師而供養。

聞法之初，首先要調整好動機，此部分以後就不每堂課提醒，因為在三大寺上課前，師長也不每次提醒，都是弟子自動將求法動機調整好。今天學因明學，主要是為了自己能在佛道上走的深、走的遠，所以一開始的動機必須調整好，以無誤的動機來學習這堂課，這一點很重要；因此在唸誦皈依發心文時就應隨文入觀，調整動機。因為如果沒有正確動機的話，雖然學了佛法，所學的法就不能真正入心，無法利益心續，在心續中無法生起證量，反而形成一種顛倒，所以一開始唸誦皈依發心的偈頌時，就得謹慎調整動機才好。

上堂課提及辯論時的辯式包括三個部分：有法、後陳、因，由這三部分構成完整的辯式。先設立有法，再以後陳詮釋有法的是或非；因，就是用以成立（支持）後陳的理由，亦即以因解釋後陳，以後陳詮釋有法。

上週是以“有法四人，應是出家眾”為例做為辯式，此四人必有其特徵，以其特徵作為後陳，也就是陳述特徵使他人明瞭此四人應是出家眾。以此論式（辯式、題目）發問，如果被問者同意此四人是出家眾則回答“認同”，不同意的話則回答“何故”？如果對方回答“認同”，在此狀況下，有繼續追問的方法；若對方回答“何故”時，立量者當然得以所主張的理由，再成立一個辯式問對方。

當對方回答“認同”時，此時須再看因的部分（對方所持理由）是否周遍（充分），即只要是具足此因，就必是後陳否？亦即進一步觀察“是”（認同）的理由，而問對方“為何是？”，若對方回答：“因為他們具有比丘或沙彌戒之故”，在這種情況下就要進一步探討，具有比丘戒或沙彌戒者一定就是出家人嗎？探討其所安立的因是否與後陳相符。對方回答因為他們具有比丘戒或沙彌戒，這個理由，感覺上很充分，但事實上，有可能並不符合後陳，因此得另尋一有法再成立一個辯式來問對方。

當然，也可以用他回答的“因為他們具有比丘戒或沙彌戒之故”這句話進一步問：例如“具有比丘戒或沙彌戒者，應周遍是出家眾。”因為在對方的思維裡，早就認定具有比丘戒或沙彌戒者就一定是出家人，所以針對這一點繼續辯論：具有比丘戒或沙彌戒者，應周遍是出家眾。如果他又回答“認同”的話，就要進一步以相似理由再反問，例如“具有菩薩戒的人，應周遍是（必定是）菩薩。”因為他說具有沙彌戒的人就是沙彌，所以用具有菩薩戒就一定是菩薩這個題目反問他。以上就是上週課程的大致內容。

設立理由（因）時，可由出家眾的意義來安立為因；或以若非出家眾則有某種缺點，而他們並無此缺點來設立；或以他們是北京的或西藏的或印度的出家眾為理由來設立，亦即從總與個別的關係來設立。以上說明的三種立因方式，適於立量者亦適於立宗者。

實際練習辯經比較好，各位當中有幾位懂藏文呢？若懂一點藏文，用藏文來進行比較好。若以中文辯論，不知詞彙是否齊全？（翻譯答說齊全）

以實例講解辯論過程：（實際進行辯經時，立量者每設一論式必擊掌一次）

立論者（立量者）：有法四人，應是出家眾。

回答者：認同。

立論者：為何是？

回答者：因為具有沙彌戒或比丘戒之故。

立宗者：如果具有沙彌戒或比丘戒，就應周遍是出家眾（就應一定都是出家眾）。

此辯論的主題是這四人是不是出家眾，其它例如以菩提心或無常、皈依、苦諦集諦滅諦等的涵義來成立辯式（立量）。上例是從後陳是不是主題（有法）的角度而立量。

成立辯式的人即出題的人，出題時方向有三：（一）從這四人是否…。而起辯。（二）有法…，應無涵義可安立。即從有無涵義（或是定義，乃至更確定的性相。）來起辯。（三）若具足…原因或條件，就一定會是（或否）…。

一般在辯論場所，大部分會以定義的角度起辯，即有法…應無定義可安立。用挑釁的口氣對對方說。例如：皈依應無涵義可安立，或菩提心無涵義可安立等。另外也可先引一段經論內容，例如引般若心經中“無色聲香味觸法”，應無涵義可安立。一開始可以說是扭曲事實問對方，以否定語氣問對方，讓對方馬上碰觸到必須思考的關鍵點，此中帶有故意挑釁的意味。如以前例而言，即可成立“出家眾，無性相可安立故。”

再以上例辯式：有法四人，應是出家眾。若辯式中有因的部分，就須看若是具足這個原因或理由，應周遍是後陳嗎？是否百分之百的是（即周遍）。如用定義問的話，範圍很廣，可能有不同個人的定義。若用性相，一定要是經論中所確立出來的性相，這樣的性相是不變動的，定義的話可能因人而異，每個人所下的定義可能不同。前例立宗者支持此四人應是出家眾的因，一極其對出家眾所下的涵義是他們具有比丘或沙彌戒，這時要反看此涵義與後陳是否相符。

如果具有比丘戒或沙彌戒，應一定是（周遍是）出家眾。對方回答認同時，再續辯的方式有二，方式一是如果具有菩薩戒就應周遍是菩薩。用與“如果具比丘戒就應周遍是比丘”很相似的方法，也就是用比較相似但非真正一樣的例子。方式二是舉出一個具有比丘戒但不是比丘的人，例如破戒還俗者，破戒還俗者雖還俗但比丘戒還是存在，因為比丘戒是盡形壽持守的，破戒還俗者非舍戒而是破戒之故，因此仍具比丘戒，這與還不還俗無關。

如何設立因，此時可一一提出定義，如前例中所提的“具比丘戒者，應周遍是比丘”，這不是比丘的涵義，那麼到底什麼是比丘的涵義？比丘的涵義應是受了比丘戒而在戒上沒有衰損或退失的出家人，亦即得比丘戒且沒有退失，才能設立為比丘的因。所以因明的用意在於透過辯論釐清不同涵義中的相異處，才能釐清正確的涵義，一般概念性的認為與真正的涵義經常是不相符的，如此可漸漸開啟智慧，以前法王尊者小時候，對他的上師林仁波切表達想閉文殊菩薩關，以便開啟智慧的意願，（因為閉關比較輕鬆，只需唸誦而不需苦於背誦。）林仁波切就對他說：“如果你閉文殊菩薩的關以開啟智慧，那就一定要學因明，這才是真正閉文殊菩薩的關，光是持咒沒有辦法打開智慧啊！要打開智慧的話，就要看因明、學因明。”這是法王講經時說過的故事。智慧的因很多，有近因和俱生因等，就如酸奶的近因是牛奶，而製作酸奶的人或工具則不是近因，而是酸奶的眾因之一，酸奶真正的因是近因。所以智慧真正的因是要學、要讀，祈請佛菩薩這不是真正的近因，是俱生因。所以法王尊者曾說：真正要啟開智慧，就要學經典中的因明，透過辯經的學習才能真正啟開智慧。正式的辯經情況是非常激烈的，只要立宗者的答覆稍有閃失，參與眾僧就會爭相出題質問，立量者與立宗者雙方都是絞盡腦汁進行辯論。因此，透過有法、後陳、因三部分及三者間的周遍和因成立與否的關係，便能深入義理。

在安立因之時，可引經據論來安立，佛教徒都能接受這個方式；但比引經據論還更重要的立因方式則是依理安立，而辯經這回事，乍看之下似乎是在探討經論的義理，然而實際上所要探討的應是心中的愚昧，心愚昧得執常執我，每當面對自己貪戀的對境時，顛倒的心總是過分想象其美好，而面對令己生瞋的對境時，又過分的認為不悅意，諸如此類的愚昧顛倒心才應是辯論探討的對象。

【辯經初看好像是探討經中的義理，但實際上是破心中的愚昧，那麼是辯經方法在破無明還是辯經的內容在破無明？答：所辯內容有作用，辯論也有作用。辯論時要讓敵生氣，這樣不是有煩惱了？答：辯論時也不能說沒煩惱，因是凡夫，就有煩惱，心中有贏他的想法，但在當下會生起學佛的需求。我執是執我著我很重要，但看到外面美好的東西時就生貪了。】

上堂課提及色法，色法是所知含括的常與無常二法中的無常法，又是無常法中色、心識、不相應行這三種法中的色法，既非心識亦非常法，透過如此剖解，心中或許會感慨，原來平日極為重視，看在眼裡那麼美妙，聽在耳裡那麼悅耳的色法，這些五欲色塵竟然僅僅是最粗分的色法，在萬法當中顯得如此藐小。比如說色法非心識，能去向未來生生世世的是心識，而非此色身或與其有關的容貌膚色或觸，如此瞭解，對我們應當會有所幫助。

色法可分為外色和內色，內外二者皆是的色。外色又分為色、聲、香、味、觸。這些曾請大家背誦，不知大家是否背誦了呢？是否有背那無妨，但是至少要知其涵義及分類，例如色可分為形狀、顏色等粗淺的瞭解，如此，對於日後閱讀經論很有幫助。

請看課本第481頁立自宗的部分：，色與物質同義。（翻譯補充：色之性相，謂堪稱為色，此句“堪稱為色”在其它譯本譯為“可轉變壞滅的事物”。經翻譯請示仁波切，仁波切同意色之性相應是“可轉變壞滅的事物（或法）”。）色和事物同義。色的性相一旦成立，便確定、釐清了色的位分。譬如那本書放在那裡，那個位置就是那本書的位置，別本書不能同時放在同一個位置的空間上。心識有心識的位分，不相應行法有不相應行法的位分，互不越限；又如這個空間恰好只能容納五十個人的話，多來一人就容納不下，如同只可容納五十個人這樣的限制，色法的作用亦如其位分的侷限。

色與物質同義，色又可分為色處、聲處、等五處是外色。很抱歉，這些部分上週已說過，現在接著談耳識部分。耳識所聞境，為聲處之性相。耳識不是耳根，是依於耳根的識叫耳識，依於眼根的識叫做眼識，就如上週所講的，眼根與眼根所依處並不相同，眼根是能趣向未來世的細分色法。耳識所聞境為聲處之性相。聲分為二，為執受大種所生聲，及非執受大種所生聲二種，執受大種所生聲是指由補特伽羅心續所攝而起的聲音。所謂補特伽羅是指只要具有心識，就稱為補特伽羅，其中有佛乃至六道眾生等。譬如由我們口中所講出的聲音就稱為執受大種所生聲；另外如從錄音帶所播放出來的聲音就是非執受大種所生聲。聲有善與不善的聲是執受大種所生聲，非執受大種所生聲並無善與不善。

鼻識所領受境，為香處之性相。香分為二：謂俱生香、調和香（古譯為和合香）指混合而出的香；舌識所領受境，為味處之性相。味分為六，謂甜、酸、苦、澀、辛、鹹。以上的分類，如香分二種及味分六種，只是讓我們瞭解何者是鼻識領受境、何者是舌識領受境，並非所有的香只分二種或所有的味道都包括在這六種味之中。

身識所領受境，為觸處之性相。觸分為四，謂四大種能造之觸與四大種所造之觸。四大種能造之觸又分為地界、水界、火界與風界等四種。地水火風四界所表涵義是堅、溼、暖、動之義。譬如我們的身體就稱為身界，身界中包含了地水火風四界，比如說，肌肉部分屬於地界，血液部分屬於水界，溫度部分屬於火界，動的部分屬於風界。此處所講的色，是實有法中的色、識、不相應行法的色法。萬法或一切所知都可歸納於實有法或非實有法（無實有法）之內。與所知同義不同名的有所量、有、成實（成事）、境、法，這六個名相所指都是同一法。

【細分的色法是可以帶到來世的。無色界是沒有觸的色；】

以下解釋定義：

一.所知：堪為心之境者。亦即心之所了知者；可能有人疑惑堪為心之境者名為所知的話，那麼心本身是不是所知，因為所知是要成為心的對境的，心本身是不是所知？是的，因為會有另外一個心來了知它。現在所講的是定義不是性相，若講性相的話是很嚴格的。

二.有（存在）：量識所緣。為何稱量識所緣為有或存在，存在於那裡呢？存在於量識，於量識中存在者名之為”有”，於量識中不存在者名之為”無”。例如我知道或我看到，所知道者或所看到者就是有（存在），能知者或能看者就是量識；因此，量識所緣的對象，就是有。經典中說兔角與石女之子是無，（石女子，藏語為“抹香”，漢譯石女子，意為因生理變態而不能生育的婦女，請參考藏漢大辭典第2121頁）無，就是於量識中不存在；存在於量識中的，就是有，這是有與無的界線區分。

三.所量：量識所了知。量，是了知的意思，如果存在的話，心就能了知，若不存在，心就無法了知。所量，是什麼“所去衡量了知”的呢？是量識所了知，所以，能被量識所了知者就名之為所量。

四.成實（成事）：量識所成。此段落可參考課文第482頁和483頁。所謂成實的實或成事的事，即有之意；成實所指即量識所成立，由量識支持而存在。

五.境：心所了知者。

六.法：持自體性。己之體性不滲雜他法體性；如這個叫做金剛杵，金剛杵能掇持、執持自己的體性，永遠不可能變成是金剛鈴，所以不會夾雜他法的體性，所以任何一法都有不與他法夾雜的體性，能持自體性。一切常與無常諸法都有其不夾雜他法的能力，此能力即名為體性，法，即是由此能力角度而命名。

修持佛法，法與非法，善法與惡法，法這個字，有時候是如此使用的，而這樣的法也有其體性，例如能讓我們不墮入輪迴惡道的體性，執持這樣的體性者，就名之為法與非法中的法，亦即修持佛法的法。

如此也可開始辯論，執持本身體性者名之為法的話，那麼，殺生是不是法呢？立量者：以殺生作為有法，應是法。立宗者：認同（是）。立宗者所認同的法非指執持不墮入輪迴或惡道的體性的法，而是與所知、有、所量、成實同義的法。所知、所量、有、成實（成事）、境、法，這六個名相都是同義異名，只要是其中之一者，就一定也是另外五個。以上六者何以同義呢？因為六者間具備同義八門周遍的條件。以“所知”與“有”為例，一法若是所知就一定是有，此為一門；反之，是有就一定是所知，這是第二門，此二門從是的角度而安立；此外，非所知則非有，非有則非所知。從有及無的角度，有所知則有”有”，有”有”則有所知。無所知則無”有”，無”有”則無所知，這就是同義八門。與所知同義的名相共有六個，而所知又可分為常與無常，與無常同義的名相有七個，第一是勝義諦，第二是諦實所成，第三是實有法，第四是作，第五是有為法，第六是物質（事物），第七是自相。所以連無常計有八個同義詞，這些名相下節課再解釋定義。

可能有人覺得學這些名相有什麼用處呢？也許當下感受不到好處，但未來深入論時便會發現有很大的幫助，因此，現在對這些名相的意義要盡力去了解、認識學習，堅持努力去了解，如同薩迦班智達講過：就算我明天就要死了，今天也要努力學習因明。為什麼呢？因為此生種了因明的習氣，就如同已裝入袋子裡的財物，隨時都可拿出來使用一樣。來世學習因明的習氣一旦成熟，就自然會發揮效力。

問：香分俱生香和和合香，俱生香所指為何？

答：例如樹木、茶、水果等植物本身所自然具有的味道，稱為俱生香。而供佛的香就是和合香，是混合很多種類，經過製造而成的。

問：有法四人，應是出家眾，這應是應該的應，後面又講因為，現在我不清楚，那個是應該的應，那個是原因的因？

答：翻譯直接回答，有法四人應是出家人的應，是應該的應。後陳之後的因是因為的因。

問：上週提及陳那和法稱論師造了因明，又談及佛菩薩是具量士夫，而因為這樣的功德使佛法至今未衰，我不知有沒有聽錯，我想知道理由是什麼？

答：上週提到佛是士夫量，佛所說的法是語量；佛和佛所說法是量必有其理，量本身就是合理的意思，而闡釋理、抉擇理的論著就是因明學，作者是陳那和法稱論師。由於因明學的問世，使得許多人得以懂得如何去觀察、抉擇理，尤其是懂得觀察佛語合理這個部分，因而廣益了教法。

問：今天在後半段上了二個同義詞，我想明白，在學因明的過程裡，應如何看待這一類課程的學習？是否藉著對同義詞的辨別，而讓內心對因明的方式更清楚，這是一層。另外一層是，藉此類學習而將這些名詞弄得更清楚。是否有這兩層意義？

答：是的，對了解名相本身的定義當然有所幫助；此外，不僅是有益於因明的學習，亦有益於學習任何經論，例如深入中觀、俱舍、般若、戒律等大部經論的學習都極有幫助。

問：剛才翻譯說眾生去追尋佛是具量士夫，是不是宗大師造緣起讚的功德或是陳那論師這是同一回事還是分開的，這樣的功德都是講佛是具量士夫，他們的功德都是讓正法沒有消失，是不是因為宗大師造緣起贊讓正法沒有消失，這兩者是同一件事嗎？

答：宗喀巴大師所造的《緣起贊》，是在證得空性之後，對教法更生起深信而造的。所以，緣起贊所讚頌的是教法。此典故的由來是宗喀巴大師對龍樹菩薩及月稱菩薩所持的空性見深感歡喜，於是跟隨仁達瓦大師學習，但仍無法徹知，後經對文殊菩薩祈請，文殊菩薩對宗喀巴大師說：“西藏這個地方，無人比仁達瓦更瞭解空性，但他仍然無法為你講解空性。”此語暗示比仁達瓦大師所瞭解的更深空性法還存在；此外，文殊菩薩指示宗喀巴大師至山上僻靜處閉關。宗喀巴大師在閉關期間證得空性，所以寫下對空性緣起的禮讚，此著作即是《緣起贊》。宗喀巴大師著作《緣起贊》與陳那、法稱論師著作因明是二回事。