攝類學 一

攝類學

（第一講）

賽康仁波切講授潘信慧翻譯，2003/09/06

首先供養曼達。供養曼達的目的和意義是，今日為了求法，自己的身體、生命和所有財物都可以為法而舍。在供養時應觀想包括自己的身體、生命和所有資財受用，為求法而全部供養出去。供養的對象是有關因明的所有祖師，包括印度的二聖六莊嚴。由於祖師們都曾經深入經論聞思修，為了效仿他們，現在觀想自己面前虛空有本師釋迦牟尼佛，其左右有二聖六莊嚴等菩薩祖師、所有具德上師，以及今日所學這部論的作者——第十三世達賴喇嘛尊者的親教師普秋仁波切，然後進行供養。

之所以作此供養，是為了得到因明歷代祖師的加持，和學到他們的功德，並令心能真正趣入佛法。為達此目的，在供曼達時須觀想將自己的生命財物全部供養出去，以此方式唸誦。有關曼達供養文的內容，過去已曾解釋，這裡不再重複。

為法而將生命、財物和受用全部供養出去，同時，學法前亦須具備前行準備。如何準備呢？至今心未向道而令向道，或原本是小乘心而令回小向大為大乘心，故以下唸誦皈依發心文，即生起正確的求法動機。為了使自己的心成為佛教徒的心而生起皈依心，同時令入大乘而生起菩提心，如此，今日所講、所聽的法就能成為正法及大乘法。

《別解脫經》有一首頂禮本師釋迦牟尼佛的偈頌，內容大意是頂禮本師釋迦牟尼佛。為何要頂禮他呢？因為世尊以大悲心利益所有一切眾生。世尊對我們有什麼利益？所有一切眾生受苦的根本來源就是無明邪見，世尊開導我們正確的見解，使我們真正斷除諸苦根本。今天無論是來救護我們的佛，或者是我們所皈依的佛，所教導給我們斷除苦根本的方法，就是現在我們所要學的法。

《別解脫經》又提及，佛如何幫助、救護我們？佛並非用水洗除眾生的罪惡，也不是用手把眾生的罪惡取出，或是將心中的證量功德送給有情。佛陀利益眾生靠的是宣說正法，眾生依法而修，藉此出離輪迴。

世尊成佛之後做了什麼？佛陀所做的身語意的功德非常多，在諸功德中以說法的功德最為殊勝。龍樹菩薩所著之“寶鬘論”(中觀理聚六論之一)中提及聲聞獨覺菩薩有學等一切聖者，以及一切世間凡夫所做功德總和的十倍才能成就佛的一毛孔功德，佛的一毛孔功德的百倍才能成就八十隨行好中的一隨行好功德，八十種隨行好的百倍可以成就三十二相當中的一相好，三十二相的相好功德之千倍可成就佛的眉間白毫功德，眉間白毫功德的十萬倍可成就佛的頂髻功德，以佛的十倍頂髻功德才能成就佛的一說法功德，可見佛說法的功德是佛的其它功德所無法相提並論的，是最珍貴的。

對待如此珍貴的教法，並非對其合掌以申敬意就行，何以故？因為無論是印度的二聖六莊嚴以及那爛陀大學的所有聖者祖師，例如提婆論師、蓮花戒論師等，都是經歷了無數艱辛的聞思修之後，才有一部著作典籍問世；面對如此得來不易的教法，心裡是不可等閒視之的。

由於我們現在所要學習的法，與二聖六莊嚴有密切關係，所以日後的課前唸誦最好加入二聖六莊嚴的讚頌。今天是我們紮根計劃上課的第一天，我非常懇切的祈禱大家能順利入道，沒有障礙，也為了將來能有真正的學習成果，所以請各位一起來祈禱。

有關課程的內容，在文宣小冊子上已有介紹。計劃中擬有道次第和攝類學兩類課程。道次第課程是為了目前尚無能力深入大經大論的行者而設。道次第的內容雖然涵蓋很廣，但也只是一個粗略的修行框構，所以內容並不深。要更深入的話，就得從攝類學入門，深入之後，未來無論閱讀任何經論，慢慢地就可以自己理解其中的意義。因此這門課算是紮根計劃中比較艱深課程。

由攝類學入手，深入經論的學習。在這門課裡，我們僅針對經中的眾多名相作解釋，透過解釋而瞭解名相所表徵的意義。我們的學習方式不可能依三大寺裡擊掌蹬足的辯經方式來學習，一者時間不夠，二者其它條件也不具足，所以這門課的重點是以瞭解經論中的名相及其意義為主，教學方式不逐字教導，而是重點式的教學。

這門課主要是深入經論中各種名相的意義，可能會使人覺得與實修無關。不過，明天的道次第課程，就直接有益於實修。當然在三大寺裡，由於整個環境本身就是跟修行有關的寺院，所以課程上雖然是針對義理加以探討，但並不妨礙實修，二者是同步進行的。

有關攝類學這門課並不像平常學習佛法時一定要坐得很端正，而是可以很活潑。在三大寺裡，師長教課時有擊掌擺頭等動作，學生學習也可以擊掌擺頭，是一種很活潑的教學方式，經常是老師與學生一起在那兒大呼小叫的辯論。這門課最主要的是動腦筋思維。我們可參考二聖六莊嚴的唐卡，從唐卡中可看見二聖六莊嚴辯經的姿式，左手持念珠右手高舉要擊掌的樣子，可見若只是乖乖的坐著不開口，這門課是學不好的。

今天所學的是有關量的典籍，稱為量典，此部論的名稱是《量典釋義之幻鑰》。有關量的部分可分為三種：士夫量、語量、心識量。一者，由於佛所說的法都是語量的緣故，因此將佛所說的法名之為量；二者，佛本身是士夫的量，佛的意是心識的量，而佛所說的教法是否也是量呢？當然是。闡釋佛所說的教法是量的典籍，就因此名為量典，又稱因明；亦即從能作和所作二種角度而有所謂的量典。

用以衡量長短高低和符合事實的、正確的，即名為量。為何稱佛的教法是量？因為佛的教法不論從哪個角度去觀察、衡量，都將發現佛語是有道理的。闡明佛語是量的著作就稱之為量典，又名因明。五部大論——因明、中觀、般若、俱舍和戒學，其中的因明就是從能作者的角度而立名的量典。

闡明佛語為量的開宗祖師是陳那論師和法稱論師，這兩大論師闡明瞭佛所說教法是合乎道理的，是量。宗喀巴大師所著的《緣起贊》雲：“宣說緣起之導師，觀知緣起生歡喜。”就是由佛語符合萬法的緣起真相而對佛生起歡喜和信心。陳那論師和法稱論師廣泛詮釋了具量士夫的佛所說的教法是量，而使得正法至今未衰。有關這方面的典籍，陳那論師著有《集量論》，法稱論師則著作了《七部量理論》，又名《因明七論》；其中喻如本體者為《釋量論》、《定量論》、《理滴論》，喻如支分者為《因滴論》、《關係論》、《悟他論》和《諍理論》。這類著作之所以是大論，原因在於其內涵足以證明佛所說任何顯密典籍都是清淨無誤的。

如何深入這些論典？若將這些論典譬喻為大宅院，進入這坐大宅院得有一把可以開門的鑰匙；我們所要上的這門課是《量典釋義之攝類建立——理路幻鑰》，即深入大論宅院的鑰匙就是學習由攝類學開始的大中小三種理路。由於這把鑰匙十分奇妙，所以稱為幻鑰。有了這把知神幻之鑰，才能深入論典一窺其奧。

▼【佛所說的所有法都是量典，為什麼有時又只稱陳那法稱的著作為量典？陳那論師和法稱論師廣泛詮釋了具量士夫的佛所說的教法是量，而使得正法至今未衰。有關這方面的典籍，陳那論師著有《集量論》，法稱論師則著作了《七部量理論》，又名《因明七論》；其中喻如本體者為《釋量論》、《定量論》、《理滴論》，喻如支分者為《因滴論》、《關係論》、《悟他論》和《諍理論》。這類著作之所以是大論，原因在於其內涵足以證明佛所說任何顯密典籍都是清淨無誤的。

此處在五部大論中的量是邏輯的意思。問：量與量典有無差別？答：有！心識量才稱為量，士夫量、語量不是真正的量。什麼樣的心識量才是量？就是過去現在將來沒有辦法破他是就是量。如無著菩薩看見病狗就不是量，因這是他的顛倒心所見，而餓鬼看到水是膿血是真實感受就是量。問：佛有量識，那麼惡鬼豈不也有量識？答：量是可以相信的，人是可以成佛的因此叫量士夫，從這個角度講，量識就只有佛！問：闡明佛語是量的著作就稱之為量典，又名因明，從能作者所作者二者即所謂量典，請問能作者所作者如何理解？所作者即所有佛說法，能作者是判斷量的理論，就是陳那法稱闡釋的法為能作者。】

本論的四百七十八頁，書首禮讚文先禮敬上師怙主妙音。妙音是文殊菩薩，亦即禮敬與上師無二的文殊菩薩。禮敬文殊菩薩得大加持，禮敬上師能迅速成就，但為何不是先禮敬本師釋迦牟尼佛，而是先禮敬文殊菩薩呢？因為今日所要學習的是理路，理路方面的本尊正是文殊菩薩。

“見真義量大師善說理，以量闡述者陳那法稱，以及印藏先驅諸大德，於此恭謹至誠稽首禮。”前面提及因明開宗祖師是陳那和法稱二位論師，而此處所禮敬的對象就是包括這二位論師在內的印度二聖六莊嚴，為了得到諸祖師的加持以順利學習因明，所以首先禮敬諸祖師。

見課文：於此敘述啟示理路門徑之理路內容，分為三大科目：甲一小理路，甲二中理路，甲三大理路。卷一：甲一、小理路，乙一紅白顏色等。

看本文時，不要覺得怎麼那麼難，到底在講什麼。不用擔心，這課程是三大寺中十一、二歲兒童學習的課程。不要一看書就覺得文字很艱澀，連提到紅色、白色心裡都覺得好難。尤其未來跳著講解的時候，覺得進度怎麼這麼快、這麼奇怪，這麼難以瞭解，不要這麼想，其實，這堂課程很容易。當然並不是所有的人都會如我所說覺得難，也許就有人覺得不難，而其實真的也是不難。

立量是一種辯論方法。因明是透過辯論的方式來學習的，出題者依其見解角度出題，稱之為立量。立量這個名相的白話意思就是出題辯論。立量也表示動作，當看到有個人在那兒擊掌、出題時，就會說這個人在立量（辯論）。

各位也許見過西藏法師辯經的照片，或者親見三大寺學院的學僧們辯經的場面，他們都很用力擊掌，此中有何涵義？辯經擊掌時會發出很大的聲響，這代表法音遍揚之義；聲音本身代表無常、空性，譬如提到瓶子，“瓶子”這聲音本身不一定真有瓶子存在，聲音與瓶子兩者不見得有真正關係，所以擊掌的當下，聲音所傳達的就是空性。聲音有成住壞空，當聲音結束時，進入壞滅階段，就在告訴世人“無常”、“空”。簡言之，擊掌的動作是傳達法音遍揚、萬法皆空的意思。

辯論時會有右手拉高，左手下壓的姿勢。右手往上拉高的動作代表救拔一切如母有情出離輪迴，左手往下壓低代表一旦使一切如母有情出苦，之後就不再讓他們墮入輪迴，關閉輪迴之門的意思。做這個動作的人就是立量者。立量若解釋其意思，則是後陳（所立法）和因（能立因）。譬如說我們四個人都是出家眾（後陳）。為什麼是出家眾？因為頭是圓圓的，身著出家服。將後陳闡述得更清楚，解釋為什麼是那樣稱為因。站起來做這動作的人叫立量者。立量者在出題時，***題目包括三個部分：有法、後陳和因。***題目型態可有不同，例如，有法四人，應是出家眾，因為他們頭圓圓穿僧服；或有法四人，應是出家眾，因為他們剃了頭並且守戒；或有法四人，應是出家眾，因為他們守比丘戒或沙彌戒。第一種情況中，有法四人是有法；應是出家眾是後陳；因為他們頭圓圓穿僧服是因。

不要對有法（藏音：闕間）這個名相感到陌生難解，它只是指某個對象而已。譬如說“我們四個人應是出家眾。”這“四個人”指的是我們談論的對象，就是有法。“應是出家眾”是後陳，之後的說明“因為穿僧服守出家戒”就是差別法（差別事或差別法是具有特徵的本身），亦即特徵的意思。具有穿著僧服又守出家戒的特徵者是誰？就是這四個人。這四個人就是有法。為何要將有法特別說出來呢？在三大寺辯經時會說：“有法…，應該是…，因為…。”若不將“有法”這二字說出，辯式的三個部分就會混亂。“***有法”這二個字其實並無特別涵義，只是讓辯式的結構清楚而已。所談論對象的本身（有法）具有差別法，因為具有差別法（特徵），因此稱之為有法；***就如有情是因為有心識之故，所以名之為有情。現在所講的具有特徵、具有差別法者，就叫做有法。

現以皈依佛為例做辯式（出題）。開始是：有法佛，應該是皈依對象。在藏文裡皈依的意思是趨於救護，就是前去請求救護的意思。何以是皈依的對象？接下來一定要有理由。如何建立理由呢？例如，因佛救度了我，所以是皈依的對象。建立這個理由也需思考是否恰當，現在所提出的理由就有問題，是錯誤的理由，因為日常生活裡的食物、衣服、房子等等都救護了我們，若只要是救護我們的就是皈依對象，那就錯了，因為理由不充分。若正式回答“佛是皈依對象，為什麼？”答：“因為他自己遠離怖畏，也能使一切眾生遠離怖畏，而且有大悲心使一切眾生遠離怖畏。”這才是充分、正確的原因。

再來看前面的例子。我們四個人應該是出家眾，辯論時的表達方式是，立量者說：“有法我們四個人（有法），應是出家眾（後陳），因為頭圓圓著僧服（因）。”以這樣的方式出題，對方在回答時有兩種方式：一是可從後陳“應是出家眾”的角度來回答是或不是，所用的辯論術語是認同或何故？（何故？表不認同）。二是從因“因為頭圓圓穿僧服”的角度回答，所用的辯論術語是因不成立（理由不合理）或不周遍（理由不充分，亦即在某種角度是合理的，但不見得在任何情形下都合理）。由後陳的角度所回答的“認同”是代表肯定，接受立論者的想法；“何故”表示否定，不認同立論者的觀點。由因的角度回答“因不成立”，表示完全否定對方所陳述的理由；“不周遍”是指因不一定放諸四海而皆準。

立量者（甲方）提出：“有法四人，應是出家眾。”乙方若回答“認同。”此時，甲方就不需再去設立“因”了；但若乙方回答“何故？”，則甲方就得設立“因”。當乙方回答“認同”時，甲方不需再設立“因”，但可繼續反問乙方為什麼認同。為何甲方需反問乙方為什麼認同呢？因為乙方雖然認同，僅從認同而言是相符合的，但背後所持的理由不見得相符，所以要反問乙方為什麼認同，以便了解其中的理由是否與我們（甲方）相符。當甲方反問乙方為何認同時，乙方得將理由說出。例如，甲方說：有法我們四人，應是出家眾。乙方回答：認同。甲方再問：為什麼認同？乙方回答：因為頭圓圓著僧服。此時甲方再反問：只要是頭圓圓著僧服的就周遍是出家眾嗎？甲方如此追問，是因為乙方的理由不周遍的緣故。因為準備出家的人頭剃了，僧服亦穿了，但未受戒，這樣的人並不是出家人，所以不見得頭圓圓著僧服者就是出家人。由此可見，乙方所舉的理由有二種可能結果，一種是：是雖是，但不一定都是，此即不周遍；另一種是：所舉的理由根本就是錯誤的，與實際不相符。比如，甲方問：有法我們四人，應是出家眾。乙方回答：認同。甲方再問：何以認同？乙方回答：因為我們是北京的出家人，或答說因為我們都是西藏的出家人。乙方可能是從外表看我們四人都是穿西藏僧服，就以為我們四人都是西藏的出家人，這種和事實不符的理由是錯誤的。

辯經的進行方式：當立量者甲方出題問乙方（立宗者）時，乙方可能回答認同或何故，當乙方回答認同時，甲方要接著反問乙方為何認同；若乙方回答何故，此時必須由甲方說出原因，不能再反問乙方原因。甲方須將道理說出，將用以證明乙方應該認同的理由建立起來，接著乙方對這部分的回答就有因不成立或不周遍二種可能，有關辯經的方式軌則大約如此。

再以前例說明：乙方認同我們是出家人，所提出的理由是因為我們有出家戒，這乍聽之下似乎很正確，但是立量者甲方還是要設法提出：是不是隻要具有出家戒就一定是出家眾呢？找出一個與答案很相似，但結果卻可以否定乙方所提出的理由。例如乙方回答具有比丘戒故，這時要再反問：“具有比丘戒的人就一定是比丘嗎？”乙方回答：“認同。”接著要再找出其它相似的理由反問乙方：“如果具出家戒就必是出家眾的話，具菩薩戒的人就是菩薩嗎？”用這理由否定對方。以相似的理由否定原本的講法，如此反覆問答的方式，可以探究就萬法的深細部分，深入萬法各種關鍵處。

當對方回答：因為我們具有比丘戒所以我們是比丘，這個答案本身就是錯誤的，因為具比丘戒不一定是比丘，因為比丘戒屬於別解脫戒，是盡形壽的戒，所以一位破戒比丘，其實戒還是在，只是戒被汙染了，以這個人來講他破戒了，所以不是比丘，但戒還是存在。戒是盡形壽都存在的，但人本身已經不是比丘，所以不見得有比丘戒的就是比丘。

現正式進入本文第四八一頁丙二立自宗。

在實有法中又分成色、心識、不相應行法三種。而色又可分為內色、外色及內外（二者皆是的）色，外色可分為色、聲、香、味、觸等五種。

一般而言，所謂的萬法或一切所知可分為二種，一是常二是無常，或言常法或無常法，或稱為實有法或無實有。以上的分類法須熟記，以便日後讀經論時易於瞭解經論意思，內色是指眼、耳、鼻、舌和身五根。何謂內外二者皆是的色，譬如眼根所依處，藏文直譯是“眼根所依的腔洞”。這就是內外二者皆是的色。所以當提及眼、耳、鼻、舌、身五根時，切勿將以為是眼睛、鼻子…等，不是的，眼根等這五根可以由前世到來世、世世相續；如此細微的色法所依之處即眼根所依處，就是藏文中所云的腔洞，此上的空性即二十空性中所云內空、外空、內外空之中的內外空，內外空講的就是現在所講的眼根所依處之上的空性。

為何眼根所依處是內色又是外色的色法呢？因為它由補特伽羅的心續所攝持，故名內色；又由於它無時無刻與補特伽羅同在，所以名之為內。名之為外是因為由前世到後世時，根所依處是必須捨棄的，不會跟著到後世，只是根延續到後世，所依處部分不會延續到來世。外色部分是色、聲、香、味、觸五塵，又名色處、聲處等等，“處”的意思是生處。生出什麼呢？色法能引生眼識故名色處，眼識所對之境是色法，所以叫色處。聲處呢？聲是什麼呢？能引生耳識故名為聲處，同理，香、味、觸皆為處是因為能引生鼻舌身等識，所以名之為生處。前面所云色法分為內色、外色、內外（二者皆是的）色，處同樣有內處、外處、內外（二者皆是的）處。而內外二者皆是的處就是指根所依處。所以色處的定義是什麼？是眼識所取境或所對之境。色處的分類可分成二種，一是形狀，二是顏色。眼識所能見的是形狀和顏色，眼識不可能見到口味、香味、臭味等。

所以色處所能包含的只有這二部分。形狀又可分為長短高低方圓正與不正等八種，顏色可分根本顏色及支分顏色，根本顏色無法經由調配而產生，根本顏色有四種—青黃赤白，而透過這四種顏色的互相調配，所產生出的其它顏色就是支分顏色。

問：剛才所提內外二者皆是的色法，既然它是根所依處的空性的話，為什麼還放在色法當中？

答：有關這段，前面是譯為：根所依處之上的空性。眼根所依處本身就是內外皆是的色法，這樣一個色法之上的空性是二十空性當中內外皆是的空性，而非根所依處本身是空性。這與根所依處本身旣是外在色法也是內在的色法，並不相違。

萬法的自性是空，萬法本身不是空性。若萬法本身是空性，就可以說這塊餅是空性，但是你吃得到餅，餅怎麼會是空呢？是餅之上有空性，亦即餅的自性是空性，但餅本身不是空性，空性是不能吃的。

問：量分為三種—士夫量、語量、心識量，既然同樣都是在講佛，為何還要分成三種來談？

答：佛既是士夫的量，也是語的量、心識的量，為何如此分別，道理是—當我們信任某個人時，一定是由他講的話而信任他；他所講的話，背後的心態是怎樣的，去追究。這個人本身就是士夫的量，所講出來的話這部分就是語的量，講這句話背後的心態思想，就是心識的量。從一般生活中如何去相信一個人，來了解如何去相信佛所說的一切法都是符合實相的，就是從這三個角度而安立三種法（士夫量、語量、心識量）的。