中國藏傳因明之術語

藏傳因明

因明在中國藏地的傳承。因明是隨著佛教於公元7世紀傳入西藏的。藏傳因明特別注重其中知識論的內容。亦即藏語文中作為取得真理，驗證真理的尺度和傳播真理的方法的“量學”部分的內容，故又稱之為“藏傳量學”或簡稱量學、量論。以11世紀的俄•洛丹喜饒為分界，之前以譯介印度因明著作為主，稱之為古量論。之後，開始出現藏人的因明自著，並形成了“攝類”的因明範疇體系和應成論式的特色，稱之為新量論。最早是由寂護和贊法人法光共同譯出陳那的《因輪抉擇論》，之後三大譯師吉祥積、智軍、龍幢譯出陳那、法稱及其後學的因明著疏共19種。藏傳因明的中心人物，習慣上概稱為“瑪、俄、薩”。“瑪”即瑪善慧，阿底峽的弟子，他譯出了法稱《釋量論》及第一品的自注和帝釋慧對後三品的註釋，又翻譯了法稱的《諍正理論》。“俄”即俄•洛丹喜饒，在克什米爾留學時，與利他賢共同譯出了法稱的《量抉擇論》等，至此，陳那因明八論和法稱因明七論都已被譯出。洽巴•曲吉森格（亦譯“洽巴曲森”）是新量論的第一位大家，著有《量抉擇論廣注》、《量論攝義祛蔽論》，把法稱因明義理概括為十八組範疇，開創了藏傳因明“攝類”的新風格。“薩”就是薩班•貢噶堅贊，他系薩迦派第四祖。著有〈量理藏論〉，是黃教興起前藏傳因明的代表作。14世紀中，布頓寶成著有〈量抉擇論註釋明顯句義論〉，仁達瓦童慧也有一部陳那因明的專著，並曾為宗喀巴、賈曹傑、克珠傑之師。宗喀巴是格魯派（黃教）的始祖，他發揮了法稱後學教義派的思想，把因明與內明融合，著有〈因明七論入門〉，開創了黃教因明的傳統。賈曹傑著有〈釋量論頌能無顛倒顯示解說道論〉等。克珠傑著有〈因明七論除暗莊嚴論〉等。根頓朱巴（一世答賴）則著有《釋量論釋》和《正理莊嚴論》。在“攝類”的著作方面，較著名的有協饒仁欽（1405—？）的《熱堆攝類》、賽•阿的扎西（1688—1738）的《量論要義根本釋智者頸飾》、普覺•強巴的《因明學啟蒙》。還有龍朵活佛的《因明學名義略集》、工珠•元旦嘉措的《量學》等等。嘉木樣協巴多吉（1648—1722）又把因明傳入了蒙古。與漢傳因明相比，藏傳因明有如下特點：（1）以大乘佛教的知識論為中心。（2）在理論上直接繼承了法稱及其後學，而不是漢傳因明所承續的撒歡能夠羯羅主。（3）強調因明和內明融合，把因明看作是成佛的必由之路。（4）在教理背景上主要以中觀為主，兼容大、山兩乘及瑜伽、經部各宗之說。（5）在理論體系上，形成了“攝類”的範疇系列。（6）在論式上，形成了專用於反駁的應成論式，與連鎖三段論接近。（7）形成了以論辯為方式學習、考核、升遷的教學制度。藏傳因明使因明完全佛教化，是因明發展的更高形態。

因理

藏傳因明中關於比量推理的學說。實即因明，因藏傳者有其特色，特別譯為因理以示稍有區別。也有音譯為“達日”的。《因明學啟蒙》謂因理“分為三目，謂論述因之性相，論述因之分類，論述宗、因、喻三支之得失”。即具體討論因三相和似因三類二十四種：相違因兩種，不定因三個層次共八種，不成因三類十四種。與漢譯的《因明入正理論》相似。因理常寫入都扎（攝義學），成為正式學習《釋量論》的基礎課程。

都扎

藏傳因明（量學）的一種學習方式，也指這一類書。“都扎”漢語直譯為“攝類”，因其為綜攝量學以至許多經論中常見的若干重要名相、義門之學，所以加上一個“義”字或“類”字，譯為“攝義學”或“攝類學”。12世紀時洽巴•法獅子鑑於陳那、法稱原著的藏文譯本比較古奧，雖有註疏仍不易看懂，故為初學者設計了一套新的結構，著《量學攝義祛蔽論》（今佚），條舉量學之義類（多半是成對的範疇）十八項，依世親的經部教義加以解說，並通過應成論式破他和答難，反覆剖析，使初學的人易於通達法稱的原著，為後人撰著量學入門之書開創新的範例，是藏傳因明之一大特色。

應成論式

藏傳因明中特有的論式。專用於反駁。只破而不立。早在龍樹《中記》中已出現過，後來龍樹的後學，特別是佛護、月稱一系總是用這種論式去破斥他宗，被稱之為中觀應成派。陳那因明著作也常使用“反破方便”等變通論式，但尚未列為規範的論式，法稱《釋量論》中則反對把其作為能破的規範論式。藏傳因明中，宗喀巴直接繼承了中觀應成派的學說，其後幾百年中，應成論式成為藏傳因明的主要論式，在各種“攝類”著作中廣泛應用。應成論式分為真、似兩種，有的放矢的去破斥對方的論式是真應成論式，無的放失、或被敵方反駁駁倒的為似應成論式。應成論式又可分為破它論式和斷諍論式，前者是對敵論的反駁，後者是對反駁的反駁。

因、法、義各別之立法

單一應成論式的一種。因（因法）、法（有法）、義（後陳）各別的論式。如立“瓶是無事（不實在），剎那性故”。這是用以反駁“瓶是成事”的最簡單的應成論式。

後陳堆砌之立法

單一應成論式的一種。如說：“所知應非所作性，應是常住，應非物，不能表功能故。”這是謂項並列的聯言判斷的省略式。

裡層充塞之立法

單一應成論式的一種。又分兩種：（1）有法充塞：如說“瓶、色應是有，是有故”。主項中的瓶包含於色的外延中，故稱之為充塞。（2）後陳充塞：如說：“柱體應是無常性，應是剎那性，應是物，是有為法故。”這裡論題的謂項，按佛家教理“有為法”包含“物”，包含“剎那性”、“無常性”。也是充塞關係。

有法重疊之立法

單一應成論式的一種。如說：“瓶、柱、物應是所作性，無常故。”這裡論題的主項有但個詞並列，是一個聯言判斷的省略式。

因堆砌之立法

單一應成論式的一種。如說：“相智應是物，是有為法故，是表功能故，是剎那性故。”這裡的小前提（因支）是一個聯言判斷。

相違和相屬

藏傳因明中表示概念外延的一對“攝類”範疇。洽巴曲森最早提出。即“相違與不相違”、“相屬與不相屬”。“相違”在印度因明中指兩相對立而相互違反之意。如苦與樂、明與暗、冷與熱、大與小等。因明論式常用此一用語表示兩項意義相互違反衝突之情形，如相違因、相違決定不定過等。相屬則是藏傳因明所特有提法，也稱之為“系屬”，實際上指宗、因間具有一種“說因宗所隨，宗無因不有”的“遍充”關係。

系屬、相違、異

薩迦班欽•貢噶堅贊（簡稱“薩班”）《量理藏論》中對於非同這一概念的外延分為三種情況：“彼等異法（概念）若饒益則系屬，若妨害則相違，若非二者，則安立為異。”“系屬”是指邏輯上的概念間外延的真包含和真包含於關係，“相違”即是全異關係，包括矛盾和反對關係，別“異”則是指相容關係。薩班把系屬分為二類：一種叫“同體系屬”指自性因和宗法的同一關係，如“有事（人為）”因對宗法“無常”。另一種是“所生之系屬”即因果派生關係：“因之性相是饒益他法，果之性相是由他法饒益。”饒益即是指包含、派生之意。如煙、火關係，煙是火之果，火是煙之因，有煙處必有火。因果系屬又可分為二類三種。關於相違關係，薩班又稱“能相互破”。具體分為二類：（1）不共住相違：即兩個事物之間不屬於同一體性，而是前後相續的所害、能害，所生、能生關係，如冷和溫。（2）互斷相違：即互相否定和排斥，如有與無，又分兩種：一是親違：如事個無事、青和非青，這也就是矛盾關係。二是疏違：如“有為”和“常”，從有為可以推出無常，故間接與常相排斥，為一種間接的反對關係。

三種相違

宗喀巴對相違關係的新分類。（1）不能同時並存的關係：物質：無冷和熱；明和暗。認識：如無常和常。生物：如蛇與蚰。（2）相互排斥關係：直接：如常與無常。間接：如所作與常住。（3）雙方互相排斥對方而成立己方的關係：如所作性和常住。

五大因明論式

又稱“五大因理論”藏傳因明中中觀應成派對中觀教義的因明論證。具體為：（1）金剛屑因及分析原因金剛摧毀因明論式：“一切物體沒有諦實（絕對實在性）生起的，因為不從自、他、俱（自他兩者）、無因生起，或說‘不從四邊生起’”這是從事物產生的因的分析。（2）破有無生因即分析數目否定有無生因明論式，是從觀察事物果的角度：“一切物體無諦實，因為在自身的因位時並不從有、無、俱（亦有亦無）、俱非（非有非無）生起。”（3）破四句生因即分析結果否定由四句聲的因明論式：是破除佛家有宗（瑜伽行宗）的“因能生果”的偏執：“物體無諦實，因為於真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。”四句即是指一因生一果，一因生多果；多因生一果，多因生多果。（4）離一、多因即分析諸法自性離一與多的因明論式：是直接從事物的本性上去論證空性：“物體無諦實，因為無諦實的一與多之任何一種。”（5）緣起因即理性之王緣起的因明論式：“一切物體沒有諦實，因為是緣起。”緣起者性空，故破除了遍所有的“常邊”，而緣起又有顯現，故又破除了“斷邊”。前四論式都是破除常邊，但不能防止墮入斷邊，而本論式，執著中道，同時破除二邊，故最為合理，稱之為理性之王。五大論式體現了藏傳佛教中因明與內明的融合、邏輯為教義的論證。

四遍

指因法與宗法間的外延關係。因明中一般把滿足第二相稱之為“後遍”，滿足第三相稱之為“譴遍”。但在藏傳因明中又新增了“下遍”與“違遍”；“凡論式之彼因，皆遍為彼後陳，名為隨因後遍；凡無彼因，皆遍無彼後陳，名為違遍；凡是後陳，皆遍是因，名為下遍；凡非後陳，皆遍非彼因，名為譴遍。後道與違遍二者及其顛倒，則構成四門。”為顯示宗、因間不相離關係，後遍就是“說因宗相隨”的同喻，如在論證“聲無常”時的“凡所作皆無常”，現在的違遍是與其相違是“凡非所作皆非無常”。譴遍是指異喻體如：“凡非無常者皆非所作”。現在的下遍則是相反：“凡無常皆所作”，這是一種判斷變形，已與原判斷不等值，而如果在這四遍的聯項或謂項中再進行一次否定，則構成了顛倒四遍，共合為八遍：“彼因非後陳，乃許為顛倒；之隨因後遍，後陳皆非因，為顛倒下遍；凡是非後陳，皆非非彼因，，許為倒譴遍；凡論式之因，非彼彼後陳，為顛倒違遍。”四遍如果按照二二排列組合又可成為十六遍乃至三十二遍等，實際上這種“遍”是翻轉體現了性質判斷的對當關係和換質換位的直接推理關係。

四句料

藏傳因明用語。用於判定因法和後陳之間（也就是中詞M和大詞P的同品及異品間）的關係。“因與後陳法之關係，若因於同品上定有，於異品上全無，則是正因。若因於同品上無，於異品上有或皆有，不論全有或一部分有，則是相違因，，若因與同品異品上，或皆有，或皆無，則是不定因。如是四句以足——同品有、異品有，同品有、異品無，同品無、異品有，同品無、異品無。不須用九句檢查。但就句因另有作用。”（法尊編譯《釋量論•釋量論釋》）這裡的“皆有”也就是“一分有”，是指因法的外延真包含於宗法外延中，而“定有”是指包含關係，包括全同和真包含於兩種情況。這裡的正因只能是第二句“同品有、異品無”。“同品有”是指因法和宗法的包含於關係，實際上也就是包括了九句因中的二、八兩句因所指的外延關係，參見“九句因”。

性相

藏傳因明用語。與“事相”、“所表”相聯繫。“性相”指定義部分，“所表”即指被定義部分。宗喀巴指出下定義中的三種過失：（1）性相不遍之過，如立：“具頸背肉峰等花斑，為犏牛之性相”這是定義過窄的過失。（2）性相逾遍之過，如立：“具頭顱，為犏牛之性相。”這是定義過寬的過失。（3）不有在於相依之過，如立：“以具頸背肉峰等為理由，將馬說為犏牛。”這是定義不相稱的過失。從寬泛一些來講，“性相”也就是事物的特徵、推理的前提。“所表”也就是概念、判定、命題。而“事相”則是指名言概念所指稱的事物本身，三者又相互聯繫。

遮無和遮非

藏傳因明的一對用語。因明中的“遮”制遮詮，也就是否定判斷，在漢傳因明中，遮詮指“只遮不表”，比如說“我無”，只是對“我”的否定，而不是另立一個“無”。藏傳因明的論辯中結合佛教中觀的“空”的教義，又進一步在遮詮中區分遮無和遮非，也可稱之為“無遮”和“非遮”。遮非，是指是直接否定和破除之後，可能會引出其餘的肯定，如說：“法座上沒有寶瓶”，否定了寶瓶的存在，但卻引出了法座。遮無，是指在破除中並沒有直接地引生其餘的開始，如說：“虛空中無石女兒”石女是指不能生育的女子。中觀宗世界上一切事物都是空、假，這是對“有”的否定，但並不由此要去肯定存在一種“空”的實體，這也是一種遮無。

排除不具

與“排除他具”、“排除不可能”一起，構成藏傳因明一組用語。用以表達命題所指的三種範圍。排除不具，如說“聲唯無常”。這個命題是說只有聲音是無常，而排除了其他事物也是無常的情況。排除他具，如說：“唯獨聲是所聞”即只有聲音是所聞，排除其他事物也具有所聞屬性。排除不可能，如說：“唯獨牛可以生牛犢”。是說只有母牛才能生牛犢。

能詮和所詮

藏傳因明中的一對用語。詮者，指詮釋佛教經典的文句，以其能解釋、顯現經中的義理，故稱為能詮；反之，被解釋、顯現的義理，則稱為所詮。教即能詮，理即所詮。所說之法為所詮，依止之名、句、文字為能詮。在藏傳因明中，從性質上又把能詮分為名、句、文身三種（參見“名、句、文身”）；從能詮的語義分為詮種類和詮集體兩種；從排除方面又紛紛為排除不具、排除他具、排除不可能之語三種。所詮又分為詮宗上法之語和詮有法之語兩種。

名

佛學用語。因明中就從語言所詮表對象的性質方面又分為名、句、文三種：文即指字母，如“阿”等字母。文是構成名、句的基礎。名，即由文的連續使用以構成事物的名稱，以指稱對象的實體，如說“瓶子”，依詞方能表示出事物個別的意義。句，即連接名成為一個完整意義的命題，如“花是紅色的”。文、句的分類與名相同，若為兩兩並列者，稱為文身、句身；三個以上並列者，稱為多文身、多句身。

非量

藏傳因明用語。（1）指似現量、似比量之外的知覺。如普覺的《因明學啟蒙》中列為“已決智”、“伺察識”等五類，而已決智中又分為現量已決智和分別已決智。（2）指似現量和似比量。為錯誤的知覺與推論。宗喀巴《因明七論入門》界定為：“與自境非新證之知覺，為非量之法相。”似，似是而非之意；現量即知覺知識；比量即推論知識。似現量，略稱似現，即對於所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。如見霧為煙而妄推有火。似現量、似比量二者，似真現量、真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。藏傳因明中一般分為已決智、伺察識、見而未定知覺、疑、邪智五種。薩迦班欽《正理藏論》否定了切四種，而另外提出了“不了知”、“顛倒識”、和“猶豫識”加上“邪智”成四種。

伺察意

藏傳因明用語。本為佛教五十一種心所之一。在藏傳因明著作中，普覺•強巴的《因明學啟蒙》將其列為非量之一，指在現知和推理中不依據於正因，或者不符合事實的認識。分為“無理由”、“與理由相違”、“理由未定”、“理由不成立”、“理由未確定”五種。與現代邏輯中的“理由虛假”、“推不出來”等誤謬相似。薩迦班欽《量理藏論》中認為對伺察意要具體分析，其中的“單獨承許”即無因而單獨成立的認識是不存在的，

不屬於非量。另一類是依於因而不能成為量的，又分四種。

現而不定

藏傳因明用語。非量之一。即“見而未定”。在感知事物時產生變異感覺，從而不能形成與對象符合的認識。比如看白色的雪山，但感覺上是青色的，因此不能形成確定的見解。

已決智

藏傳因明用語。非量之一。亦稱“再決識”。因明知識論的一種特定界說，因明現量是指感官緣知對象一剎那的純感覺，而如果是在此之後繼續形成的其他認識，稱之為再決識或已決智，比量也是如此，都是指重複的認識。《因明啟蒙學》將其分為二類，一類是現量已決智，復分為根現、意現、自證現、瑜伽現和其他等五種。一類是分別已決智，如對現量的名言種類分別，或對比量的第二剎那的認知。薩迦班欽則分為“現量再決識”和“分別再決識”二類，並認為不屬於非量。

疑

藏傳因明用語。非量之一，即認知者內心對事物性質的矛盾判斷。《因明學啟蒙》將其分為三種：（1）有意義之疑，如“聲音是無常嗎？”（2）無意義之疑，如“聲音是常嗎？”（3）等分疑，如“聲音是常還是無常？”這裡的有無“意義”是以佛家自宗為標準而區分的。

邪智

藏傳因明用語。非量之一。對所感知的“境”顛倒了別。分為二種：（1）分別邪智，如認為“聲音是常”，或“兔角”。（2）無分別邪智，又分為意識邪智與根識邪智，前者如夢中見青色，後者如見白法螺為黃色。

不了知

薩迦班欽提出的一種非量。分為三種：（1）無所了境而不了知，即沒有獨立的認知對象，如“再決識”。（2）能了心染壞而於譴他面不了知，這是指主體認知能力侷限而從比量的否定方面去認知，如對“剎那”。（3）非能知境而不了知，即不屬於可以認知的對象，如“境”與“時”及“自性”所遠離之事物。此與似因中的不成因相對應。

顛倒識

薩迦班欽提出的一種非量。分為二類：（1）無分別之顛倒識，又分為兩種：一是根識染壞，如見二月。二是意識染壞，如夢中之識。（2）分別顛倒識，又分為三種：一是行相（知覺印象）顛倒分別，如見繩錯亂為蛇。二是於再決識時錯亂，如思現在之青色為過去之青色。三是緣總之識於境錯亂，如思此沉香樹與旃檀樹同屬一總，這實際上是一種對事物類屬的認識錯誤，此與似因中的相違因相對應。

猶豫識

薩迦班欽提出的一種非量。分為二類：（1）應現：“現前物猶豫親入，如想由燒施（佛教的向善行為）得不到善趣（善的果報公德）。”（2）隨眠：“如？內種子，若與機遇，則有功能。”這是指潛在狀態的認識。此處猶豫都是指真假兩可，不能斷定，此與似因中的不定因對應。

物力比量藏傳因明中的三種比量之一。由因明論式去理解和認識事物的隱秘屬性。如依所作性因，了知聲無常的推理論證。

也許比量藏傳因明中的三種比量之一。根據感覺經驗而推出的認識，如看到月亮中的圖象，可推知“懷兔是月”

信解比量

藏傳因明中的三種比量之一。依據信仰而對事物最隱秘本質（善與罪等）的理解。如“因積善而致快樂”。“此補特伽羅（主體）是由某某轉生”。這是依據信仰而推出的宗教性認知。

理路

藏傳因明“攝類”著作中常用的框架術語。指思維、認識的規律。常分為大、中、小三種理路。表示由淺入深，由簡到詳細的敘述論證過程。

排入藏傳因明用語。即“遮詮”。

立入藏傳因明用語。即“表詮”。

射理由和不射理由

亦稱“射自體和不射自體”。藏傳因明用語。藏傳因明中用於反駁的兩種應成論式。射理由的應成論式是指本身三支具足，所列舉的因，亦為敵方認可。如：“聲非所作，因為是常。”其中又分為射自體種類和他體種類兩類。前者又為四種，後者有十六種之多。不射理由的應成論式是指駁義不具足三支，如：“聲無常，所作性故。”

因理論和心理論

藏傳因明中對因明內容所作的區分。前者主要是指推理和論證是理論，也稱之為“因理”；後者是指知識論的內容。心理論也稱之為“心明”。

是

與“非是”、“否定是”、“否定非是”構成一組藏傳因明用語。“是”就是邏輯中的正概念，“非是”就是負概念。“否定是”是對“是”的否定，等值於“非是”。“否定非是”則是一種雙重否定，等值於“是”

總和別

藏傳因明用語。總體與個別之稱，即一般與特殊之分。總，總攝全體；別，部分。佛家認為諸法皆有二性。一為總性，一為別性。總性如無常、苦、無入、無出等，別性如心之識性、水之熱性、水之溼性等。在因明中總又指屬概念，別指種概念。根據屬種包含關係，可以進行推理：“別望總決定，總望別不定。如樺樹必是樹，樹必屬大地，地必屬實攝，實必是有。有法不定是實，如德、業等……樹亦不定是樺樹，如榆、柳等。”（陳那《集量論》）。藏傳因明中又分為總類、總義、總聚、總聲。總類是指事物的某一類別，如包括著金瓶的瓶類。總義是指一類事物中所包含的共性，又分為物（如鼓腹縮腳的外形屬性）、無物（無虛空），依據於物與無物的聲義（如“所知”），佛家又稱總義為共相，總聚是指由極微或支分組合而成的集合體，如瓶或森林。總聲是指對總類、總義的語言表達，如聽到“瓶”之語。

其他異品

與“相違異品”、“本無異品”一起，為藏傳因明中對異品種類的三種區分。本無異品也叫實無異品，其提法是承續了因明》古師和法稱。法稱《正理滴論》雲：“言同品者，謂所立法均等義品，若非同品，說名異品。謂此與彼，相異、相違，或於此中，無彼同義。”但法稱未舉具體實例。藏傳因明中又進一步作了明確，如總喀巴把異品分為：“（1）其他異品，比如：成立聲是無常總，以所知為異品。（2）相違異品，比如：成立聲是無常總，以常住為異品。（3）本無異品，比如：成立聲是無常宗，以兔角為異品。”普覺•強巴的《因明學啟蒙》也分為上述三種：“實無異品，其他異品，相違異品。其中一如兔角，二如所知，三如常住。”因明中的“相違”關係實際上包括了反對關係和矛盾關係，而作為與同品反對關係的概念是不能作為異品的。因為在二者之間還有“中容之品”，如在“冷”“熱”之間還有非冷非熱的狀態。異喻不能返顯到因上去。故陳那《理門論》指出：“若品與所立法鄰近均等，說名同品……若所立無，說名異品，非與同品相違或異。”“若相違者，應唯簡別。”“實無異品”從所舉實例上看即是因明中的“無體”喻依，邏輯中的虛概念，那世界上本不存在的事物（兔角）作異喻依，這在因明上是允許的。所謂“其他異品”實際上是把一切與宗法外延全異的概念作異品，如“所知”對“無常”，也就是古師們講的“別異”。

比量的四種執式

藏傳因明學者對比量所作的四種區分。薩迦班欽在《正理藏論》中提出。比量所緣的共相境，不是實在的，而只是主觀的“分別增益”。具體又分為四種執式：“一執為異”、“異執為一”、“一執為一”、“異執為異”。後二種較易理解，故側重釋前二種。（1）異增益為一。旃檀、沉香是兩種不同的樹，花白色、肉峰是牛的兩種不同屬性，火燒和水漫是兩種不同的事物，但在遮譴中都視為同一。這損失比量遮譴某物是非樹，這是把各種不同的樹看作是一類而進行遮譴。其實這種“類”本身只是心識的分別假立，是一種主觀“增益”，對事物的歸類只是一種世俗之見，從佛家勝義而觀“類”是“無事”。（2）一增益為異。如“所作”與“無常”共屬於同一體性，但在比量推理中是從所作性而“漸次通達”到無常之上的，這也是一種主觀假立的差別。

根意現量生法四見藏傳因明學者對無根現量和意識現量生成相狀的四種不同見解。詳見“現量”。

桑浦寺夏學

藏傳佛教的一種法會。因在桑浦寺舉行故名。北宋熙寧六年（1073年）譯師鄂•勒巴喜饒創建。其侄譯師俄•洛丹喜饒在此講授般若學和因明學時聽眾數以千計。其第六任座主恰巴•法獅子在此創立“都扎”攝義學，歷代傳承不衰。格魯派在拉薩附近的大部分寺院和山南地區部分寺院，每年夏季（藏曆四月）都選派學僧會聚於此，辯論因明學，交流所學。

饒尕寺冬學

藏傳佛教的一種法會。饒尕寺全名“聶塘饒尕極樂寺”，在拉薩西郊曲水縣境內。為嘉欽如巴於南宋開禧元年（1205年）創建。後成為著名的講習辯論量學（因明）的場所。每年冬季拉薩三大寺都選派學僧共一兩千人會集於此，辯論量學，互相交流，歷時一個半月。只有通過這個辯論會的學僧才能在個大寺考取高級的格西學位，故很受重視。

立論者

與“敵論者”、“證者”一起構成一組因明用語。立論者指因明論辯中提出某一論證者，又分為真立論者和似（不正確的）立論者二種。敵論者指因明論辯的對立方，即論敵，也分為真敵論者及似敵論者。證者指論辯中的裁判，此分三種：（1）判證者：持公正態度對辯論者雙方，判別其優劣者；（2）隨言證者：持公正態度，雖不裁判其優劣，但能無謬轉述個方言論者；（3）懲罰證者：對論辯雙方中的優勝者給予讚揚；對劣敗者，以輕蔑態度，令棄其所宗，如執其所宗不棄者，則給予驅逐等懲罰者。