中國藏傳因明之術語

藏傳因明

因明在中國藏地的傳承。因明是隨著佛教于公元7世紀傳入西藏的。藏傳因明特別注重其中知識論的內容。亦即藏語文中作為取得真理，驗證真理的尺度和傳播真理的方法的「量學」部分的內容，故又稱之為「藏傳量學」或簡稱量學、量論。以11世紀的俄•洛丹喜饒為分界，之前以譯介印度因明著作為主，稱之為古量論。之後，開始出現藏人的因明自著，並形成了「攝類」的因明范疇體系和應成論式的特色，稱之為新量論。最早是由寂護和讚法人法光共同譯出陳那的《因輪抉擇論》，之後三大譯師吉祥積、智軍、龍幢譯出陳那、法稱及其後學的因明著疏共19種。藏傳因明的中心人物，習慣上概稱為「瑪、俄、薩」。「瑪」即瑪善慧，阿底峽的弟子，他譯出了法稱《釋量論》及第一品的自注和帝釋慧對後三品的注釋，又翻譯了法稱的《諍正理論》。「俄」即俄•洛丹喜饒，在克什米爾留學時，與利他賢共同譯出了法稱的《量抉擇論》等，至此，陳那因明八論和法稱因明七論都已被譯出。洽巴•曲吉森格(亦譯「洽巴曲森」)是新量論的第一位大家，著有《量抉擇論廣注》、《量論攝義祛蔽論》，把法稱因明義理概括為十八組范疇，開創了藏傳因明「攝類」的新風格。「薩」就是薩班•貢噶堅讚，他系薩迦派第四祖。著有〈量理藏論〉，是黃教興起前藏傳因明的代表作。14世紀中，布頓寶成著有〈量抉擇論注釋明顯句義論〉，仁達瓦童慧也有一部陳那因明的專著，並曾為宗喀巴、賈曹傑、克珠傑之師。宗喀巴是格魯派(黃教)的始祖，他發揮了法稱後學教義派的思想，把因明與內明融合，著有〈因明七論入門〉，開創了黃教因明的傳統。賈曹傑著有〈釋量論頌能無顛倒顯示解說道論〉等。克珠傑著有〈因明七論除暗莊嚴論〉等。根頓朱巴(一世答賴)則著有《釋量論釋》和《正理莊嚴論》。在「攝類」的著作方面，較著名的有協饒仁欽(1405—？)的《熱堆攝類》、賽•阿的扎西(1688—1738)的《量論要義根本釋智者頸飾》、普覺•強巴的《因明學啟蒙》。還有龍朵活佛的《因明學名義略集》、工珠•元旦嘉措的《量學》等等。嘉木樣協巴多吉(1648—1722)又把因明傳入了蒙古。與漢傳因明相比，藏傳因明有如下特點：(1)以大乘佛教的知識論為中心。(2)在理論上直接繼承了法稱及其後學，而不是漢傳因明所承續的撒歡能夠羯羅主。(3)強調因明和內明融合，把因明看作是成佛的必由之路。(4)在教理背景上主要以中觀為主，兼容大、山兩乘及瑜伽、經部各宗之說。(5)在理論體系上，形成了「攝類」的范疇系列。(6)在論式上，形成了專用于反駁的應成論式，與連鎖三段論接近。(7)形成了以論辯為方式學習、考核、升遷的教學制度。藏傳因明使因明完全佛教化，是因明發展的更高形態。

因理

藏傳因明中關于比量推理的學說。實即因明，因藏傳者有其特色，特別譯為因理以示稍有區別。也有音譯為「達日」的。《因明學啟蒙》謂因理「分為三目，謂論述因之性相，論述因之分類，論述宗、因、喻三支之得失」。即具體討論因三相和似因三類二十四種：相違因兩種，不定因三個層次共八種，不成因三類十四種。與漢譯的《因明入正理論》相似。因理常寫入都扎(攝義學)，成為正式學習《釋量論》的基礎課程。

都扎

藏傳因明(量學)的一種學習方式，也指這一類書。「都扎」漢語直譯為「攝類」，因其為綜攝量學以至許多經論中常見的若干重要名相、義門之學，所以加上一個「義」字或「類」字，譯為「攝義學」或「攝類學」。12世紀時洽巴•法獅子鑑于陳那、法稱原著的藏文譯本比較古奧，雖有注疏仍不易看懂，故為初學者設計了一套新的結構，著《量學攝義祛蔽論》(今佚)，條舉量學之義類(多半是成對的范疇)十八項，依世親的經部教義加以解說，並通過應成論式破他和答難，反復剖析，使初學的人易于通達法稱的原著，為後人撰著量學入門之書開創新的范例，是藏傳因明之一大特色。

應成論式

藏傳因明中特有的論式。專用于反駁。只破而不立。早在龍樹《中記》中已出現過，後來龍樹的後學，特別是佛護、月稱一系總是用這種論式去破斥他宗，被稱之為中觀應成派。陳那因明著作也常使用「反破方便」等變通論式，但尚未列為規范的論式，法稱《釋量論》中則反對把其作為能破的規范論式。藏傳因明中，宗喀巴直接繼承了中觀應成派的學說，其後幾百年中，應成論式成為藏傳因明的主要論式，在各種「攝類」著作中廣泛應用。應成論式分為真、似兩種，有的放矢的去破斥對方的論式是真應成論式，無的放失、或被敵方反駁駁倒的為似應成論式。應成論式又可分為破它論式和斷諍論式，前者是對敵論的反駁，後者是對反駁的反駁。

因、法、義各別之立法

單一應成論式的一種。因(因法)、法(有法)、義(後陳)各別的論式。如立「瓶是無事(不實在)，剎那性故」。這是用以反駁「瓶是成事」的最簡單的應成論式。

後陳堆砌之立法

單一應成論式的一種。如說：「所知應非所作性，應是常住，應非物，不能表功能故。」這是謂項並列的聯言判斷的省略式。

里層充塞之立法

單一應成論式的一種。又分兩種：(1)有法充塞：如說「瓶、色應是有，是有故」。主項中的瓶包含于色的外延中，故稱之為充塞。(2)後陳充塞：如說：「柱體應是無常性，應是剎那性，應是物，是有為法故。」這里論題的謂項，按佛家教理「有為法」包含「物」，包含「剎那性」、「無常性」。也是充塞關系。

有法重疊之立法

單一應成論式的一種。如說：「瓶、柱、物應是所作性，無常故。」這里論題的主項有但個詞並列，是一個聯言判斷的省略式。

因堆砌之立法

單一應成論式的一種。如說：「相智應是物，是有為法故，是表功能故，是剎那性故。」這里的小前提(因支)是一個聯言判斷。

相違和相屬

藏傳因明中表示概念外延的一對「攝類」范疇。洽巴曲森最早提出。即「相違與不相違」、「相屬與不相屬」。「相違」在印度因明中指兩相對立而相互違反之意。如苦與樂、明與暗、冷與熱、大與小等。因明論式常用此一用語表示兩項意義相互違反沖突之情形，如相違因、相違決定不定過等。相屬則是藏傳因明所特有提法，也稱之為「系屬」，實際上指宗、因間具有一種「說因宗所隨，宗無因不有」的「遍充」關系。

系屬、相違、異

薩迦班欽•貢噶堅讚(簡稱「薩班」)《量理藏論》中對于非同這一概念的外延分為三種情況：「彼等異法(概念)若饒益則系屬，若妨害則相違，若非二者，則安立為異。」「系屬」是指邏輯上的概念間外延的真包含和真包含于關系，「相違」即是全異關系，包括矛盾和反對關系，別「異」則是指相容關系。薩班把系屬分為二類：一種叫「同體系屬」指自性因和宗法的同一關系，如「有事(人為)」因對宗法「無常」。另一種是「所生之系屬」即因果派生關系：「因之性相是饒益他法，果之性相是由他法饒益。」饒益即是指包含、派生之意。如煙、火關系，煙是火之果，火是煙之因，有煙處必有火。因果系屬又可分為二類三種。關于相違關系，薩班又稱「能相互破」。具體分為二類：(1)不共住相違：即兩個事物之間不屬于同一體性，而是前後相續的所害、能害，所生、能生關系，如冷和溫。(2)互斷相違：即互相否定和排斥，如有與無，又分兩種：一是親違：如事個無事、青和非青，這也就是矛盾關系。二是疏違：如「有為」和「常」，從有為可以推出無常，故間接與常相排斥，為一種間接的反對關系。

三種相違

宗喀巴對相違關系的新分類。(1)不能同時並存的關系：物質：無冷和熱；明和暗。認識：如無常和常。生物：如蛇與蚰。(2)相互排斥關系：直接：如常與無常。間接：如所作與常住。(3)雙方互相排斥對方而成立己方的關系：如所作性和常住。

五大因明論式

又稱「五大因理論」藏傳因明中中觀應成派對中觀教義的因明論證。具體為：(1)金剛屑因及分析原因金剛摧毀因明論式：「一切物體沒有諦實(絕對實在性)生起的，因為不從自、他、俱(自他兩者)、無因生起，或說『不從四邊生起』」這是從事物產生的因的分析。(2)破有無生因即分析數目否定有無生因明論式，是從觀察事物果的角度：「一切物體無諦實，因為在自身的因位時並不從有、無、俱(亦有亦無)、俱非(非有非無)生起。」(3)破四句生因即分析結果否定由四句聲的因明論式：是破除佛家有宗(瑜伽行宗)的「因能生果」的偏執：「物體無諦實，因為于真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。」四句即是指一因生一果，一因生多果；多因生一果，多因生多果。(4)離一、多因即分析諸法自性離一與多的因明論式：是直接從事物的本性上去論證空性：「物體無諦實，因為無諦實的一與多之任何一種。」(5)緣起因即理性之王緣起的因明論式：「一切物體沒有諦實，因為是緣起。」緣起者性空，故破除了遍所有的「常邊」，而緣起又有顯現，故又破除了「斷邊」。前四論式都是破除常邊，但不能防止墮入斷邊，而本論式，執著中道，同時破除二邊，故最為合理，稱之為理性之王。五大論式體現了藏傳佛教中因明與內明的融合、邏輯為教義的論證。

四遍

指因法與宗法間的外延關系。因明中一般把滿足第二相稱之為「後遍」，滿足第三相稱之為「譴遍」。但在藏傳因明中又新增了「下遍」與「違遍」；「凡論式之彼因，皆遍為彼後陳，名為隨因後遍；凡無彼因，皆遍無彼後陳，名為違遍；凡是後陳，皆遍是因，名為下遍；凡非後陳，皆遍非彼因，名為譴遍。後道與違遍二者及其顛倒，則構成四門。」為顯示宗、因間不相離關系，後遍就是「說因宗相隨」的同喻，如在論證「聲無常」時的「凡所作皆無常」，現在的違遍是與其相違是「凡非所作皆非無常」。譴遍是指異喻體如：「凡非無常者皆非所作」。現在的下遍則是相反：「凡無常皆所作」，這是一種判斷變形，已與原判斷不等值，而如果在這四遍的聯項或謂項中再進行一次否定，則構成了顛倒四遍，共合為八遍：「彼因非後陳，乃許為顛倒；之隨因後遍，後陳皆非因，為顛倒下遍；凡是非後陳，皆非非彼因，，許為倒譴遍；凡論式之因，非彼彼後陳，為顛倒違遍。」四遍如果按照二二排列組合又可成為十六遍乃至三十二遍等，實際上這種「遍」是翻轉體現了性質判斷的對當關系和換質換位的直接推理關系。

四句料

藏傳因明用語。用于判定因法和後陳之間(也就是中詞M和大詞P的同品及異品間)的關系。「因與後陳法之關系，若因于同品上定有，于異品上全無，則是正因。若因于同品上無，于異品上有或皆有，不論全有或一部分有，則是相違因，，若因與同品異品上，或皆有，或皆無，則是不定因。如是四句以足——同品有、異品有，同品有、異品無，同品無、異品有，同品無、異品無。不須用九句檢查。但就句因另有作用。」(法尊編譯《釋量論•釋量論釋》)這里的「皆有」也就是「一分有」，是指因法的外延真包含于宗法外延中，而「定有」是指包含關系，包括全同和真包含于兩種情況。這里的正因只能是第二句「同品有、異品無」。「同品有」是指因法和宗法的包含于關系，實際上也就是包括了九句因中的二、八兩句因所指的外延關系，參見「九句因」。

性相

藏傳因明用語。與「事相」、「所表」相聯系。「性相」指定義部分，「所表」即指被定義部分。宗喀巴指出下定義中的三種過失：(1)性相不遍之過，如立：「具頸背肉峰等花斑，為犏牛之性相」這是定義過窄的過失。(2)性相逾遍之過，如立：「具頭顱，為犏牛之性相。」這是定義過寬的過失。(3)不有在于相依之過，如立：「以具頸背肉峰等為理由，將馬說為犏牛。」這是定義不相稱的過失。從寬泛一些來講，「性相」也就是事物的特徵、推理的前提。「所表」也就是概念、判定、命題。而「事相」則是指名言概念所指稱的事物本身，三者又相互聯系。

遮無和遮非

藏傳因明的一對用語。因明中的「遮」制遮詮，也就是否定判斷，在漢傳因明中，遮詮指「只遮不表」，比如說「我無」，只是對「我」的否定，而不是另立一個「無」。藏傳因明的論辯中結合佛教中觀的「空」的教義，又進一步在遮詮中區分遮無和遮非，也可稱之為「無遮」和「非遮」。遮非，是指是直接否定和破除之後，可能會引出其余的肯定，如說：「法座上沒有寶瓶」，否定了寶瓶的存在，但卻引出了法座。遮無，是指在破除中並沒有直接地引生其余的開始，如說：「虛空中無石女兒」石女是指不能生育的女子。中觀宗世界上一切事物都是空、假，這是對「有」的否定，但並不由此要去肯定存在一種「空」的實體，這也是一種遮無。

排除不具

與「排除他具」、「排除不可能」一起，構成藏傳因明一組用語。用以表達命題所指的三種范圍。排除不具，如說「聲唯無常」。這個命題是說只有聲音是無常，而排除了其他事物也是無常的情況。排除他具，如說：「唯獨聲是所聞」即只有聲音是所聞，排除其他事物也具有所聞屬性。排除不可能，如說：「唯獨牛可以生牛犢」。是說只有母牛才能生牛犢。

能詮和所詮

藏傳因明中的一對用語。詮者，指詮釋佛教經典的文句，以其能解釋、顯現經中的義理，故稱為能詮；反之，被解釋、顯現的義理，則稱為所詮。教即能詮，理即所詮。所說之法為所詮，依止之名、句、文字為能詮。在藏傳因明中，從性質上又把能詮分為名、句、文身三種(參見「名、句、文身」)；從能詮的語義分為詮種類和詮集體兩種；從排除方面又紛紛為排除不具、排除他具、排除不可能之語三種。所詮又分為詮宗上法之語和詮有法之語兩種。

名

佛學用語。因明中就從語言所詮表對象的性質方面又分為名、句、文三種：文即指字母，如「阿」等字母。文是構成名、句的基礎。名，即由文的連續使用以構成事物的名稱，以指稱對象的實體，如說「瓶子」，依詞方能表示出事物個別的意義。句，即連接名成為一個完整意義的命題，如「花是紅色的」。文、句的分類與名相同，若為兩兩並列者，稱為文身、句身；三個以上並列者，稱為多文身、多句身。

非量

藏傳因明用語。(1)指似現量、似比量之外的知覺。如普覺的《因明學啟蒙》中列為「已決智」、「伺察識」等五類，而已決智中又分為現量已決智和分別已決智。(2)指似現量和似比量。為錯誤的知覺與推論。宗喀巴《因明七論入門》界定為：「與自境非新證之知覺，為非量之法相。」似，似是而非之意；現量即知覺知識；比量即推論知識。似現量，略稱似現，即對于所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。如見霧為煙而妄推有火。似現量、似比量二者，似真現量、真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。藏傳因明中一般分為已決智、伺察識、見而未定知覺、疑、邪智五種。薩迦班欽《正理藏論》否定了切四種，而另外提出了「不了知」、「顛倒識」、和「猶豫識」加上「邪智」成四種。

伺察意

藏傳因明用語。本為佛教五十一種心所之一。在藏傳因明著作中，普覺•強巴的《因明學啟蒙》將其列為非量之一，指在現知和推理中不依據于正因，或者不符合事實的認識。分為「無理由」、「與理由相違」、「理由未定」、「理由不成立」、「理由未確定」五種。與現代邏輯中的「理由虛假」、「推不出來」等誤謬相似。薩迦班欽《量理藏論》中認為對伺察意要具體分析，其中的「單獨承許」即無因而單獨成立的認識是不存在的，

不屬于非量。另一類是依于因而不能成為量的，又分四種。

現而不定

藏傳因明用語。非量之一。即「見而未定」。在感知事物時產生變異感覺，從而不能形成與對象符合的認識。比如看白色的雪山，但感覺上是青色的，因此不能形成確定的見解。

已決智

藏傳因明用語。非量之一。亦稱「再決識」。因明知識論的一種特定界說，因明現量是指感官緣知對象一剎那的純感覺，而如果是在此之後繼續形成的其他認識，稱之為再決識或已決智，比量也是如此，都是指重複的認識。《因明啟蒙學》將其分為二類，一類是現量已決智，復分為根現、意現、自證現、瑜伽現和其他等五種。一類是分別已決智，如對現量的名言種類分別，或對比量的第二剎那的認知。薩迦班欽則分為「現量再決識」和「分別再決識」二類，並認為不屬于非量。

疑

藏傳因明用語。非量之一，即認知者內心對事物性質的矛盾判斷。《因明學啟蒙》將其分為三種：(1)有意義之疑，如「聲音是無常嗎？」(2)無意義之疑，如「聲音是常嗎？」(3)等分疑，如「聲音是常還是無常？」這里的有無「意義」是以佛家自宗為標準而區分的。

邪智

藏傳因明用語。非量之一。對所感知的「境」顛倒了別。分為二種：(1)分別邪智，如認為「聲音是常」，或「兔角」。(2)無分別邪智，又分為意識邪智與根識邪智，前者如夢中見青色，後者如見白法螺為黃色。

不了知

薩迦班欽提出的一種非量。分為三種：(1)無所了境而不了知，即沒有獨立的認知對象，如「再決識」。(2)能了心染壞而于譴他面不了知，這是指主體認知能力侷限而從比量的否定方面去認知，如對「剎那」。(3)非能知境而不了知，即不屬于可以認知的對象，如「境」與「時」及「自性」所遠離之事物。此與似因中的不成因相對應。

顛倒識

薩迦班欽提出的一種非量。分為二類：(1)無分別之顛倒識，又分為兩種：一是根識染壞，如見二月。二是意識染壞，如夢中之識。(2)分別顛倒識，又分為三種：一是行相(知覺印象)顛倒分別，如見繩錯亂為蛇。二是于再決識時錯亂，如思現在之青色為過去之青色。三是緣總之識于境錯亂，如思此沉香樹與旃檀樹同屬一總，這實際上是一種對事物類屬的認識錯誤，此與似因中的相違因相對應。

猶豫識

薩迦班欽提出的一種非量。分為二類：(1)應現：「現前物猶豫親入，如想由燒施(佛教的向善行為)得不到善趣(善的果報公德)。」(2)隨眠：「如？內種子，若與機遇，則有功能。」這是指潛在狀態的認識。此處猶豫都是指真假兩可，不能斷定，此與似因中的不定因對應。

物力比量 藏傳因明中的三種比量之一。由因明論式去理解和認識事物的隱秘屬性。如依所作性因，了知聲無常的推理論證。

也許比量 藏傳因明中的三種比量之一。根據感覺經驗而推出的認識，如看到月亮中的圖象，可推知「懷兔是月」

信解比量

藏傳因明中的三種比量之一。依據信仰而對事物最隱祕本質(善與罪等)的理解。如「因積善而致快樂」。「此補特伽羅(主體)是由某某轉生」。這是依據信仰而推出的宗教性認知。

理路

藏傳因明「攝類」著作中常用的框架術語。指思維、認識的規律。常分為大、中、小三種理路。表示由淺入深，由簡到詳細的敘述論證過程。

排入 藏傳因明用語。即「遮詮」。

立入 藏傳因明用語。即「表詮」。

射理由和不射理由

亦稱「射自體和不射自體」。藏傳因明用語。藏傳因明中用于反駁的兩種應成論式。射理由的應成論式是指本身三支具足，所列舉的因，亦為敵方認可。如：「聲非所作，因為是常。」其中又分為射自體種類和他體種類兩類。前者又為四種，後者有十六種之多。不射理由的應成論式是指駁義不具足三支，如：「聲無常，所作性故。」

因理論和心理論

藏傳因明中對因明內容所作的區分。前者主要是指推理和論證是理論，也稱之為「因理」；後者是指知識論的內容。心理論也稱之為「心明」。

是

與「非是」、「否定是」、「否定非是」構成一組藏傳因明用語。「是」就是邏輯中的正概念，「非是」就是負概念。「否定是」是對「是」的否定，等值于「非是」。「否定非是」則是一種雙重否定，等值于「是」

總和別

藏傳因明用語。總體與個別之稱，即一般與特殊之分。總，總攝全體；別，部分。佛家認為諸法皆有二性。一為總性，一為別性。總性如無常、苦、無入、無出等，別性如心之識性、水之熱性、水之濕性等。在因明中總又指屬概念，別指種概念。根據屬種包含關系，可以進行推理：「別望總決定，總望別不定。如樺樹必是樹，樹必屬大地，地必屬實攝，實必是有。有法不定是實，如德、業等……樹亦不定是樺樹，如榆、柳等。」(陳那《集量論》)。藏傳因明中又分為總類、總義、總聚、總聲。總類是指事物的某一類別，如包括著金瓶的瓶類。總義是指一類事物中所包含的共性，又分為物(如鼓腹縮腳的外形屬性)、無物(無虛空)，依據于物與無物的聲義(如「所知」)，佛家又稱總義為共相，總聚是指由極微或支分組合而成的集合體，如瓶或森林。總聲是指對總類、總義的語言表達，如聽到「瓶」之語。

其他異品

與「相違異品」、「本無異品」一起，為藏傳因明中對異品種類的三種區分。本無異品也叫實無異品，其提法是承續了因明》古師和法稱。法稱《正理滴論》云：「言同品者，謂所立法均等義品，若非同品，說名異品。謂此與彼，相異、相違，或于此中，無彼同義。」但法稱未舉具體實例。藏傳因明中又進一步作了明確，如總喀巴把異品分為：「(1)其他異品，比如：成立聲是無常總，以所知為異品。(2)相違異品，比如：成立聲是無常總，以常住為異品。(3)本無異品，比如：成立聲是無常宗，以兔角為異品。」普覺•強巴的《因明學啟蒙》也分為上述三種：「實無異品，其他異品，相違異品。其中一如兔角，二如所知，三如常住。」因明中的「相違」關系實際上包括了反對關系和矛盾關系，而作為與同品反對關系的概念是不能作為異品的。因為在二者之間還有「中容之品」，如在「冷」「熱」之間還有非冷非熱的狀態。異喻不能返顯到因上去。故陳那《理門論》指出：「若品與所立法鄰近均等，說名同品……若所立無，說名異品，非與同品相違或異。」「若相違者，應唯簡別。」「實無異品」從所舉實例上看即是因明中的「無體」喻依，邏輯中的虛概念，那世界上本不存在的事物(兔角)作異喻依，這在因明上是允許的。所謂「其他異品」實際上是把一切與宗法外延全異的概念作異品，如「所知」對「無常」，也就是古師們講的「別異」。

比量的四種執式

藏傳因明學者對比量所作的四種區分。薩迦班欽在《正理藏論》中提出。比量所緣的共相境，不是實在的，而只是主觀的「分別增益」。具體又分為四種執式：「一執為異」、「異執為一」、「一執為一」、「異執為異」。後二種較易理解，故側重釋前二種。(1)異增益為一。旃檀、沉香是兩種不同的樹，花白色、肉峰是牛的兩種不同屬性，火燒和水漫是兩種不同的事物，但在遮譴中都視為同一。這損失比量遮譴某物是非樹，這是把各種不同的樹看作是一類而進行遮譴。其實這種「類」本身只是心識的分別假立，是一種主觀「增益」，對事物的歸類只是一種世俗之見，從佛家勝義而觀「類」是「無事」。(2)一增益為異。如「所作」與「無常」共屬于同一體性，但在比量推理中是從所作性而「漸次通達」到無常之上的，這也是一種主觀假立的差別。

根意現量生法四見 藏傳因明學者對無根現量和意識現量生成相狀的四種不同見解。詳見「現量」。

桑浦寺夏學

藏傳佛教的一種法會。因在桑浦寺舉行故名。北宋熙寧六年(1073年)譯師鄂•勒巴喜饒創建。其姪譯師俄•洛丹喜饒在此講授般若學和因明學時聽眾數以千計。其第六任座主恰巴•法獅子在此創立「都扎」攝義學，歷代傳承不衰。格魯派在拉薩附近的大部分寺院和山南地區部分寺院，每年夏季(藏歷四月)都選派學僧會聚于此，辯論因明學，交流所學。

饒尕寺冬學

藏傳佛教的一種法會。饒尕寺全名「聶塘饒尕極樂寺」，在拉薩西郊曲水縣境內。為嘉欽如巴于南宋開禧元年(1205年)創建。後成為著名的講習辯論量學(因明)的場所。每年冬季拉薩三大寺都選派學僧共一兩千人會集于此，辯論量學，互相交流，歷時一個半月。只有通過這個辯論會的學僧才能在個大寺考取高級的格西學位，故很受重視。

立論者

與「敵論者」、「證者」一起構成一組因明用語。立論者指因明論辯中提出某一論證者，又分為真立論者和似(不正確的)立論者二種。敵論者指因明論辯的對立方，即論敵，也分為真敵論者及似敵論者。證者指論辯中的裁判，此分三種：(1)判証者：持公正態度對辯論者雙方，判別其優劣者；(2)隨言證者：持公正態度，雖不裁判其優劣，但能無謬轉述個方言論者；(3)懲罰證者：對論辯雙方中的優勝者給予讚揚；對劣敗者，以輕蔑態度，令棄其所宗，如執其所宗不棄者，則給予驅逐等懲罰者。