《藏傳因明學》

一、在苦難中掙扎的童年 　　“因緣所生法”這個佛學哲理，我走過了漫長而崎嶇的道路，才逐步由淺入深地理解了它。所謂“因”，就是事物內在的天賦因素生命力；所謂“緣”，就是事物成功的一種外在的客觀條件。凡事要得到成功，必須依賴這種因緣，如果缺少了任何一個條件，肯定成就不了什麼事情，拿一個人來說，終日只為個人名利奔波以虛度一生，是找不到任何人生價值的。 　　由因緣所生起的“法”，就是宇宙萬物的一個總概念，不論是主觀的或客觀的。比如一粒種子，它本身雖具有生出禾苗的功能，倘沒有水土等客觀條件，它必然不會長出苗芽來，作為社會上的一個人，他雖具有創造物質和文化的天賦才能，如果沒有外緣即客觀有利條件，他的成就必然沒有多大的希望。 　　我本是1922年，出生在峨眉山下一個農村貧苦農民家庭的窮孩子，現在回顧起來，既是令人費解，又是引人辛酸的一個怪人。然而這個怪人的成長過程，既充滿了艱辛，又使人莫名其妙。當我在學問上得到一點平凡的成就時，曾經被人猜測過，認為這個人，如果不是地主家庭、就是資本家家庭出身，甚至認為是反動官僚的後代。正因為這些不切合實際的形而上學主觀主義武斷，我在國民黨統治的舊社會生活不用講，單說我走入了中華人民共和國的新社會，無論在肉體和精神上都曾受到過無情的折磨。回想起這些往事，連我自己也覺得茫然。 　　一個人從呱呱落地起，不由他選擇的命運，就象一條陰魂般的繩子，牽著他的鼻子在人生的道路上兜圈子，有時僥倖碰上圈子的某個較好的環節，如象一個不幸墜落到激流中，抓住一根樹枝，因而得免於葬身災難的人。 　　總的說來，我經過三個不同的社會，在這三個性質不同的大海中，我彷彿曾經登上三隻不同的航船，把我帶到了三個不同的地方，使我的生活環境也自然而然地受其影響，起了一定的變化。 　　當我初生到人間時，四川是軍閥統治的社會，充滿了你爭我奪的軍閥混戰，把窮苦人視若草芥，好容易得到一條活命之路。我同我的父母兄弟，拼命掙扎，有的兄弟姐妹竟夭亡了。雖說父母生了我們五個男兒兩個女兒，在諸多外緣逆境下，父母真的無法養活我們，最後只剩下了老二、老三和老四我。 　　在農村也聽說鬧革命了，建立了國民革命的政權，老百姓只盼望這個革命政權，會給帶來一些好日子，誰知原來那些軍閥惡棍又搖身一變，穿上國民革命人的衣服，就儼然成為革命黨，農村裡鄉團保甲之流，也改裝成他們的狗腿子，打著革命黨的招牌，對老百姓的欺壓，真似敲骨吸髓，其慘狀真是目不忍睹，沒有受過那種壓榨的人，是不可能有那種感性認識的。 　　在苦難中，父母拉扯著我們，朌望長大成人後，能混上一碗飯吃，記得我剛滿八九歲的時候，我的哥哥老二老三，被父母送去學手藝，但覺得一個家庭沒有一個能寫會算的人，還是沒有什麼辦法，所以勒緊腰帶，把我送到鄉私塾，拜了一個老師，開始學“人之初，性本善”等啟蒙識字的書，抱了很大的希望。年幼的我，深感家境困難，只有用心念書識字，才能替父母爭口氣。唸到四書的《告子》時，家境更加困難，不能不輟學。 　　我父親的家，算是我們的祖庭，我的祖父祖母在時，祖庭因有好幾畝田地，家境還可以。在這祖庭裡，我父親有三兄弟，父親排行老二，因為我的伯父識些字，祖父母特別寵愛他，把家業讓給他掌管。他娶了兩房老婆，眼看我們的困難，他根本沒伸出援助的手，相反，對我們一家卻十分苛刻。我的父母受不了這些窩囊氣，竟在氣頭上，沒分家就搬出了祖庭，在街上當一個小商販。起先還勉強能夠維持生活，後來因軍閥的戰亂，連小商販都當不下去了，這時我的兩個哥哥手藝還沒學成，在這般罪惡的社會，窮苦人實在難得有活路。 　　這時我滿十歲，常常害病，母親是吃齋唸佛的人，不忍看著我挨凍受餓而夭亡，總希望佛爺保佑我們這家平安度日，於是母親到鄉里的一個尼姑廟，向老尼姑請問生計，她出了一個主意：你這個老四看來挺聰明，還不如送他到峨眉山一個廟子出家當和尚，如有緣也許會脫離三災八難，俗話說，一子成佛，九祖昇天，豈不兩全其美麼！？ 　　在老尼姑的幫助下，我父親割愛把我送去峨眉山洗象池的腳廟興聖寺，再三哀求老和尚收下我當小沙彌。從此，我的生活環境起了一個變化。開始，成天我只知道燒香掃地，端茶送水，過了這個冬天，春到人間的時候，廟上的當家師傅把我送上了巍峨秀麗、白雪皚皚的峨眉山上的洗象池。因為有幾個小師兄，當家師傅除教我們燒香掃地、拜菩薩求福求慧之外，還讓我們學唸經作佛事，因為我認識些字，就規定我讀經寫字的時間，並侍候香客。 　　這個廟子，坐落在距金頂不遠的鑽天坡上，一年四季幾乎雪蓋雲遮。虧得老和尚當家師傅經營有方，接待朝山拜佛的香客遊人甚為殷勤，收入除供給廟裡老小三十多人的開支，還略有盈餘，雖不準吃葷腥，但是清茶淡飯，還是能夠填飽肚子，我的身體也漸漸好起來，我對這個陌生的寺廟，慢慢地發生了感情，燒香掃地，接待客人的瑣碎雜事，都盡心盡力去作，學唸經、學寫字也有進步，因此，得到師傅們的誇獎。 　　洗象池有優美的自然風光，晚上可以觀賞萬盞明燈朝普賢，白天可以觀賞雲海中的佛光。更有成百的大小猿猴，到寺廟周圍的樹梢上跳躍玩樂，有時到廟前院壩上玩，得到我們喂的蠶豆等食物，根本不怕人，香客遊人們也把隨身攜帶的蠶豆等食物拋餵它們，真的逗人開心。還有一個勝景，就是這個廟子得名的“象池夜月”，這個風景是難能可貴的。我陶醉在這些優美的風景裡，想起我苦難重重的家庭和母親，更使我懷念她老人家，以一片慈母之心送我上峨眉山的深情。 　　就在這平淡無奇的生活中，我習慣了這裡的一切，有時跟著大的師兄，到林間去撿燒柴，採摘野菜野果，頗有山間神仙的幽情，有時爬到若大的冷杉樹上，增添了我登高遠眺的情趣，真正感到大自然自由優美的景色，這般使人迷戀。 　　到了寒冷的銀色世界，不時有幾個踏雪登山的朝山遊人，眼看他們在寒冷凜烈，滿山遍野的冰雪之中掙扎攀登，它們的精神是多麼令人欽佩啊！他們一進廟子，儘管從頭到腳都還沾滿了銀白色的雪片，卻顧不得撣去身上的殘雪，就虔誠地向佛菩薩磕頭祝願祈禱。一次，來了幾個人，看樣子不象是漢人，據有經驗的和尚說，他們是金川等川邊一帶的所謂“西番子”，其實就是少數民族同胞。他們穿的都是皮裘，都露出背脖，從表面看，這些人粗獷笨拙，但還懂得一些漢語。我由於好奇心的驅使，在接待他們的同時，便同他們聊天。其中有一個看我在練習寫字，他高興地要去筆墨紙張，就寫起來，在一張寬大的白紙上，整整齊齊地寫出了字形美麗的不知是什麼字，我問他，他和藹地解釋：我寫的是“藏文”，內容是“南無觀世音菩薩”。我既驚奇又羨慕，於是我對他產生了誠懇的敬意，並請他教我寫這種字，他耐心地教我寫碗口大的這種字，並一一給我解釋，這是“南無普賢菩薩”等，從而我第一次接觸到“藏文”。雖然不能分別懂得這些字的念法和意思，但依樣畫葫蘆般的描練。等到這些人去朝了金頂等廟返回仍住宿在洗象池，我把幾天來學描練的藏文字給他看，他高興地讚歎我寫得不錯，因而我內心泛起難以形容的高興，這竟成了在我下意識浮起的一種渺茫遐想。 　　翌年，當春暖花開的美好季節到來，即在四月初八這—天，老師傅把我們新入寺的“居士”召集在一起說：“今天，是釋迦世尊誕生的吉日良辰，今天給你們舉行正式剃度唸經儀式。”我就被改俗名“楊萬才”為法名“永燈”，從這天起脫掉破爛的俗衣，換穿起師傅給縫的全套僧衣，……。我儼然成了一個新人，即一個新進的小沙彌，內心充滿了難以言喻的愉快心情。 　　師傅因見我學習勤奮，就把我送去峨眉山兩級佛學院學習，一百多個小沙彌都是各寺廟送來的。從此，我又得到了重新上學的機會，在這裡學習，除開初級佛學課本，還聘請了縣裡的老先生，講授一部分世俗的課程。 　　到1934年，忽然我寺與鄰寺因山界鬧糾紛，被告到縣衙門。我師傅老實不識字，而鄰寺的當家和尚，狡猾地賄賂了衙門官府，我們的官司打輸了，師傅被罰關在縣衙的監獄裡。我從學校聽說去探監，見到師傅被關在陰暗潮溼又髒又臭的牢房，一股悲傷的淚珠如象斷了線的珠子掛滿兩頰，一陣心酸不知對師傅說什麼好，只聽師傅從牢房門上的小洞口，伸出他的瘦削悲憤的臉孔，強打精神教訓我：要好好讀書，……似乎他哽咽了，我不敢久留勾起他內心的悲憤。 　　我走出縣衙慢慢往回走，心想出家了也還是逃不脫這般無理的迫害，左思右想怎麼才能夠擺脫這般的厄運呢?這個小小的縣城裡，竟壓得人喘不過氣來。 　　邊走邊沉思，哭喪著臉回到學校，見到老師和同學就想哭，但又不敢淌出痛苦的眼淚，一個人老悶著發呆，就是這樣，幾天來象喪魂落魄地彷彿失掉了什麼寶貴的東西，實際上是擔心書念不下去了，因為此後就怕沒人給學費！ 　　這些悲痛的思緒縈繞胸懷，覺得只有逃出這個可怕的環境，另找一個能學到更多本領的地方。到哪裡去呢?這個廣闊的天地，竟尋不到一個真能安身學本領的地方。學期未完，老和尚就叫我回峨眉山，因為萬年寺今年傳戒，叫我去受戒。我遵從老和尚的旨意，去了萬年寺，那裡有男僧和尼僧共一百多人，把我送進男僧戒堂，住廣單(就是集體大鋪)，很多人都有次序地依次坐臥。每天上殿堂唸經、頂禮膜拜幾次，回到受戒堂，各就各位學習參禪打坐，……就這樣經過一個多月，主要是學習成為“比丘”的清規戒律，規矩禮節，最後都拖得精疲力竭，每個人在頭上用特製的香火燒幾個香疤就算完了。從此，每個比丘就可以“天下叢林飯似山，缽盂到處任君餐”了。 　　老和尚又叫我回到佛學院繼續讀書，我在學習當中，仍考慮怎樣才能夠找到一個學本領的地方呢?只有離開這裡，不管遇到什麼困難都要闖出去，已經受了戒，興許見到大寺廟，可以去掛單居住。一天，天還沒亮，就橫下一條心，從佛學院的側門偷跑了。走到峨眉縣城天已大亮，又怕熟人發現抓回去，只得從城牆邊埋頭快跑。過了縣城稍大膽一點，但走了半天肚子已餓得難受，眼前直冒金花，到路旁人家去討到一點殘湯剩飯吃了，又向著樂山邁進。下午時分到達樂山，隔江望著兩座大寺廟，一個是大佛寺，一個是烏尤寺，踏上一條順江而下的扁舟，得到船伕的照顧，不一會兒就到了上烏尤寺的岸邊。舍舟登岸急向山寺攀登，在暮色降臨之前趕到寺的客堂。頂禮後被照客師指定在旁邊坐下，經過知客師詢問了一番，就送進了行腳僧掛單的上客堂。還是一個大通鋪，指定了一個坐臥的位置。不久來了一位老和尚問明原委，叫我到齋堂去用齋之後，我向老和尚乞求收留我在這裡住下。他問：“你燒香掃地的事情都會做嗎?”我答：“都能做。”他又說：“我這兒有一位很有學問的法師，你願去侍候他，求得他教你讀書麼?”我聽說是一位很有學問的法師，便欣然答應了。他說：“這位法師，就住在寺後面的觀音殿樓上，你也住在那兒去，一面侍候法師，一面照顧觀音殿的香火。”接著，我就搬到那兒去住，每天除給法師打水掃地，磨墨看他練字，閒餘時他給我教點書，我抽空打掃觀音殿，遇有人來觀音菩薩面前祈禱，就幫助燒香敲磐。 　　日子過得真快，我跟著法師練字讀書，倒有些進步。法師的法號叫“遍能”，聽說他曾從北平高級佛學院攻讀卒業歸來，是本寺方丈傳度老和尚培養的繼承人。不料在1934年秋天，重慶華巖佛學院，聘請他去當教務主任，他接了聘準備去上任。我聽說這個好消息後，向他請求帶我去上學，我仍然繼續侍候他，又求方丈和尚幫說情，他終於答應了，我真是喜出望外。 　　在秋高氣爽的一天，遍能法師帶著我買了下重慶的輪船票，過幾天就到了重慶華巖佛學院，也讓我入了學，老師較多了，課程也較多，開始聽到“因明”這個名詞，但不知道它的內容。學院按班級學習，不需繳伙食費和學費，學習成績考得好的還發點獎金，除開侍候遍能法師，我就是專心讀書……。 　　到了1937年夏天，看到報上登載“北碚縉雲山上的世界佛學苑·漢藏教理院招考新生的廣告”，這時我才十七歲。從報紙上還知道“七七”蘆溝橋事變的消息，日本鬼子侵入了我們祖國神聖的領土，不願當亡國奴的社會呼聲，一時甚囂塵上，在讀書保家衛國澎湃心情驅使下，求得遍能法師的同意，我同一些同學去投考漢藏教理院，經過考試被錄取了。 　　漢藏教理院開學了，老師更多，有海內外著名的太虛大師任院長，有法尊等有名的法師、先生們授課，在許多課程中設有藏文、因明等。這裡也不收伙食費和學費，每月成績優異者，還得獎勵三、五塊錢，也解決了零花錢的困難。 　　法尊法師在授藏文課的同時，還講《西藏政教史》課，自然就講到西藏因明學特別興盛的情況，給我留下了深刻的印象，這對我逐漸誘發了對西藏一種欣羨的特殊興趣。 　　一直學到1941年，快畢業了，畢業後往何處去?卻是我思想上一個新的考慮，日寇對大後方重慶的狂轟濫炸，搞得人心惶惶，對日寇的侵略蹂躪，卻極為憤慨!無能的遷到重慶的國民政府，在緊急關頭，也發出開發邊疆的號召。 　　到1941年，我們舉行了畢業典禮，我被聘到合江法王學院教書，但盼望到西藏深造藏文和因明學的願望，卻一直縈繞於懷。然而路途遙遠，困難重重，又怎麼能夠實現自己進藏深造的願望呢?到了1943年冬，碰上蒙藏委員會招考遊學西藏公費僧的機會，我同我的同學善化去投考，被錄取併發了旅行護照和旅費，我們遂於1943年冬天，由重慶出發，經成都等地踏上了西康省政府的轄區，就是人們說的進了草地，其實是進入了人煙稀少的萬里高原。 　　經歷了無數艱辛，終於到達西藏的古城拉薩，即設法進入格魯派大寺之一的色拉甲絨康村，加入藏僧的行列，起藏名永燈嘉措，我開始學習藏語文和因明學等。學習中遇到的困難，做為一個漢族學生，是可以想見的。

　　二 實現了進藏深造的願望 　　在藏傳因明學大海里，我象—葉扁舟在漂浮。剛從天府之國，來到異土風情的邊陲僧侶最高學府，首先碰上的是語言文字都是藏族的，還有日常生活不習慣、規章制度也都是藏式的，我必須首先學會這些，適應這些，才能生存下去，進行學習我盼望學到的知識，其困難程度是不言而喻的。 　　“要學唐玄奘當個翻譯佛經的人。”這是拜別母院法尊老師時，他對我們的諄諄教誨，他特別語重心長的一再叮嚀，西藏是我國的西南邊疆，現在還保存著不少從印度輸入的有學術價值的典籍，也有不少品學皆優的喇嘛老師，你們要注意刻苦學習我們漢地還沒有翻譯過來的“因明”，這對我們漢傳因明，將有較大的補缺作用。 　　我帶著這個教導，思量著我的學程，肯定地認識到，只有按寺制規定的一切去進行，才能保證不發生意外的遭遇。就這樣，在寺裡師傅的幫助下，我邊學藏語文，加入按學制考格西學位的低級班——初級因明班，遵照死讀硬背並進行辯論的學習方法，進行“因明”學習，還得學會燒牛糞火熬茶揉糌粑一套生活方式的操作。 　　一年後經過堪布的當眾辯論考試，升一個班級。就這樣，我在學習中的困難逐漸減少，教書的老師也為我的進步而高興，並得到老師們的鼓勵。因此，我的學習勁頭越來越大，有些藏文書自力鑽學也能弄懂，對老師的講授更專心聽講，更積極參加辯論。因為有學漢文的方法作基礎，回到自己的小僧舍裡，也鍛鍊藏文寫作，摸索初步的翻譯，這一小小的嘗試，增強了我苦鑽苦練的毅力。 　　在1947年，我通過了扎倉的辯論考試，接著又通過放帕卿考試(即學完五部大論之一的《現觀莊嚴論》考試)。學習參考的藏文越來越多，我的自學鑽研能力也已大大提高，因為沒有時鐘，在一盞油燈下往往是苦讀到深夜，甚至幾乎讀到天明，讀書的快樂彷彿進入甜滋滋的蔗境。 　　到1949年，西藏噶廈政府中的親英美帝國主義分子，妄圖分裂祖國，掀起一幕“逐漢事件”的醜劇，一時恐怖的氣氛籠罩了拉薩，連駐藏辦事處的官員，都在被逐之列。幸虧我一直勤奮學經，得到執事的認可，我報名參加了三大寺在距拉薩步行兩天路程的饒朵寺一年一度舉行的冬季“因明大辯論會”。歷時是—個半月，得到扎倉堪布考試批准。這一去同三大寺兩千多名學僧進行因明大辯論，在那僻靜的窮山埡裡，除開讀書辯論，再沒有什麼外來干擾。 　　在藏曆十二月底，冬季因明大辯論會結束，我又隨寺學僧們揹著書篋返回色拉，又經過扎倉堪布的會考。這時聽說“驅漢事件”已基本平定，並聽說共產黨解放軍已解放了除西藏的全國大陸，已成立了中華人民共和國人民政府，正在準備解放西藏。這是一件多麼令人興奮的大事啊！難怪我們還在參加饒朵寺的因明大辯論會時，一天凌晨，西藏地方政府的重要官員，在凜烈的寒風中，輕騎簇擁經過山坡下的絳麥地方。聽說DL喇嘛也便裝輕騎而來，我跟著其他的學僧蜂擁下山，混在人群中攔路朝謁DL喇嘛，見他風塵撲撲給我們這些學僧摸頂說：“為了西藏的宗教政治，我們暫去卓摩亞東……。” 　　我的心情又是喜又是懼，喜的是西藏快獲得解放；怕的是西藏親英美分子，為了策劃抵抗解放西藏，是否會發動一次血腥的屠殺?……但事情已到了緊急關頭，為了弄明情況，我冒著風險從色拉寺跑到拉薩，鑽進平常熟識的一戶青海商人家。聽說西北軍政委員會派遣了以DL喇嘛的大哥諾布為首的勸和代表團已到拉薩，目的是勸說DL喇嘛，接受和談解放西藏，不料諾布也隨DL喇嘛逃去卓摩亞東了。只剩下該代表團的秘書遲玉銳等幾個人，但被西藏警察監視住在翠南街的一間僻靜的房子裡。聽遲帶信說，如果打聽到你還在色拉，叫你無論如何去見他一面。我從青海商人家走出來，夜幕已經下降，我是全付喇嘛裝，用披單纏裹著頭面。我儘管不曾與共產黨人有過聯繫，但考慮到我是一箇中國人，出於一種純樸的愛國熱情，也不忍心看著西藏這塊中國的神聖領土，被帝國主義分子霸佔去。意識到曾在拉薩的漢人，多被西藏噶廈政府趕走了，老遲既然點了我的名，要我到他的住處去一趟，說明現在老遲是處於極端困難的時候，一定需要人幫助，我不能考慮更多，即使犧牲又算什麼！在夜幕中我警惕地趕快走到老遲的住處，四面一看，警察警戒森嚴。我急步登上那幢房屋的二樓上，見到兩三個異鄉人，正在一盞暗淡的油燈下吃飯，我趕快向他們報了姓名，一個人說，“你趕快離開這裡，明天在那青海商人家見面。”我們談了這幾句話，我飛快下樓，三步當做兩步就穿過街心，消逝在夜幕中。雖然心裡還感到忐忑不安，但已平安走過警察的封鎖線，邁開步子就朝色拉寺回跑，很快就鑽進我那小小的僧舍，並沒人發現我的行蹤。 　　翌晨拂曉，我趕到拉薩約會的那個青海商人家，等了不大一會兒，老遲來了，我們再次見面。他囑咐說：“不要讓任何人知道我同你見過面，你就注意社會、官方、寺廟的動向，下一次在另外一戶商人家見面。” 　　開始，我與老遲每次見面，就預約下次見面的時間、地點，過了些日子彼此才有進—步的瞭解，我也向他傾吐了真實愛國的熱情，他慢慢對我也才減少了懷疑。 　　在緊張的生活中，轉眼間到了1951年，聽說噶廈派了以阿沛為首的和談代表團去北京，協商和平解放西藏的事宜，等到中央人民政府與西藏地方政府談判和平解放西藏辦法的協議在北京簽字的消息傳來，老遲從他們的電臺收到十七條協議的條文後，他拿著電稿在約會地點見到我時，大膽地說：“快設法找擦珠活佛同你把這電稿翻譯成藏文，由我親送到噶廈去，相信這以後，他們再不敢找我的麻煩了……。” 　　我在注視藏方動向的同時，還是照舊學習，忽然聽說，按照十七條協議的規定，張經武代表經印度來到亞東，見到了逃到亞東的DL喇嘛，正式代表中央人民政府交給十七條協議的正式藏漢文本，並勸DL喇嘛返回拉薩，張經武代表、阿樂部長等先行來拉薩。老遲囑託我聯絡在拉薩的青海幫，四川幫，回幫，北京幫，雲南幫的商會負責人，聯合起來在拉薩西郊的接官廳，舉行一個隆重的歡迎會，我出面與這些幫的負責人斡旋，在老遲的授意下，把這個歡迎會組織起來了。 　　張代表等平安到達拉薩後，噶廈政府安排張代表等下榻在“赤門”那個貴族房裡，照例派了些警察保護。 　　由老遲引薦，我去拜會張經武代表，他公務繁忙，由阿樂部長接見我，作了較長時間的敘談，最後他給我簡單談了一點革命道理，叫我有困難就去找他，經常去他那兒擺談。 　　從此，我與他們保持較密切的聯繫，我仍然照常回寺學習辯論因明。因為同他們接觸，使我長期以來，思想封閉的無知，受到無產階級革命理論的啟迪，對於祖國這個概念，產生了新的認識，對“為人民服務”，這個概念，才逐漸有些理解。 　　到了1952年初，見到阿樂部長，他說：“你這下該體會到我們共產黨與國民黨的不同了吧?我們是以解放受壓迫受剝削的人為宗旨的，我們和平解放西藏，是為了幫助藏族同胞發展經濟文化的，你是一個懂藏漢兩種語言文字的人，我們成立了一個西藏軍區編審委員會，專做文字翻譯工作，已經邀請了擦珠活佛等參加工作，你如果願意也歡迎參加，你覺得怎樣？”我說：“我在寺裡的學習，還沒結業怎麼辦?”他說：“每天辦公的時間不長，你仍可以回去學習，可以兼顧嘛!”我慨然答應願意參加工作。 　　在1952年三月初，我正式參加了編審委員會的工作，每天下班較早，就趕回寺參加學習辯論因明，保持了半工半讀的狀況。到了1954年，因工作逐漸開展，翻譯任務越來越重，領導一再教育我是否可以退學，搬到機關裡食宿工作。我經過一番思想鬥爭，認為退了學只不過考不成格西學位罷了，而文化工作還是離不開書本。自修也是一條自學的道路，於是把我的想法回寺向老師稟告了。教經的老師考慮之後，同意我到拉薩參加工作，但寺中退學的手續還需要辦，我只好送了些大洋，請老師向各方執事言明准許我退學的請求。把寺裡退學的手續都辦妥後，我把歷年購置的藏文書，僱了兩個人替我背下來。單位上給了我一間房子，就算是我的家，把書籍都堆放在裡面，除開上班，我就讀書，遇有難解的地方都集中起來，抽星期天去看望老師的機會，請教他。 　　就這樣，我還是沒有放鬆對藏傳因明學的鑽研，有時也試譯一些。1956年編審委員會合併到西藏日報社，1957年成立藏文編輯部，領導叫我擔任翻譯科副科長，管理翻譯藏文報紙的業務。工作雖然增加了，面我自學藏傳因明學仍堅持不懈，因為在實際工作中，我體會到它對我的翻譯工作有很大的幫助。因此，除了自學因明，還得鑽研藏文文法等，不如此，就難以勝任發展了的複雜翻譯工作。 　　後來，又叫我擔任藏文編輯部代理副主任，管理藏文編輯部的藏文業務，主任、總編輯都不懂藏文，他們也不管藏文業務。 　　我看藏文書的時間只有晚上，而藏文書都是藏式經書，報社有些人晚上看到我老呆在宿舍裡看書，他們不瞭解情況，說我在宿舍唸經，所以每到藏編部開會時，他們給我提意見，說我還在搞“封建迷信”，當面雖曾加以辯解，他們硬說我是“走白專道路”，一遇開會我就成了批判的對象，從而使我在思想上無形中背起—個沉重的包袱。 　　到1960年，我因審一篇支持剛果電影周的消息，在“支持剛果”的藏文稿上，翻譯成了“支持支持剛果”，就是多了一個支持，便說我故意搞破壞，藏編部一些人不同意對我的這一指責，把那些人也說成我的同夥，誣陷我搞什麼“反革命集團”，說我是這個集團的頭頭。就這樣，區公安局幾個人來到我宿舍，出示逮捕證要我簽字，我拒不籤，強迫我帶上手銬，帶到看守所審查，這一下，就被關押在看守所十四個年頭。 　　在這不短的監獄生活中，說是無產階級專政下不許亂說亂動，反覆提審，要我交出“反革命集團的組織、綱領”，我深感冤屈，哪有什麼“反革命集團”?哪有什麼“組織”、“綱領”等，真是一個兔兒頭上長了角的奇談罪狀，我深感“他日座上客，今日階下囚”的悲慘處境。 　　在獄中，除背土、石等苦力勞動外，還要我給翻譯文件，真是有苦難申，直關到1974年，我忍無可忍了，覺得“黃河也有澄清日”，為什麼我這個案子就沒有盡頭呢?我的思想因而鑽進了死衚衕，我向公安局的幹部申訴，如果認為我確有罪證就槍斃了吧！如果認為沒罪就釋放吧!這樣把人關住何時才是個盡頭呢?！ 　　公安局的幹部，也說不出什麼理由，再不好關下去了，乃於 1974年宣佈我無罪釋放。關過監獄的人回到社會上連工作都找不到，公安局才叫我留在六處，給他們做雜工，是一級普工待遇，好在每週可回一次家。到了1975年冬天，公安廳行政處的一個科長，乘一輛北京牌汽車，來接我去公安廳的“五·七”農場當管理員，管理農場的生產，一直住到1978年。我以為這一生就此完了，不料在四月的一天，公安廳的行政科長，坐了一輛北京牌汽車來，叫我馬上收拾行李同車回拉薩，幹什麼他說他也不知道，弄得我滿腹疑慮，是不是又要把我關進監獄呢?……。 　　到了公安廳，叫我馬上去政治部，我去見到負責幹部，她說：“你馬上去區出版局報到，這是你的行政介紹。”拿了這張行政介紹，內心才泛起一線希望，再無法考慮別的問題了。 　　趕快跑到區出版局辦公室，等候已久的局幹部和區宣傳部的幹部，有點生氣地問：“你為什麼才來?”我答：“接我的汽車才從農場把我接回來，取了介紹信馬上就跑來了！”他們才息氣的樣子對我說：“你從今天起就是我們編輯部的編輯了，但是要你明天就坐飛機去成都，聽說要編一部什麼辭典。”我說：“我在農場當管理員時的帳還沒有結算怎麼辦?”他們說：“我們去電話通知公安廳，晚上由公安廳行政處替你結算。”時間是那麼緊迫，回到家，聽說妻子到日喀則探望岳母的病去了，女兒上學還沒回來。翌晨，接我去機場的汽車來了。我把一兩本書和一套換洗衣服塞進一個小麻袋就上了車，去接同伴欽饒威色。汽車很快向機場馳去，心裡還搞不清是怎麼一回事，上了飛機思想上還糊塗思索亂猜……。

　　三 人生道路上一個大的轉折 　　我是第一次坐飛機，也是三十多年來第一次回成都，在機艙裡安穩的坐著，繫上安全帶，合上眼，思緒萬端湧上心頭，想到“共產黨的天是晴朗的天”，“共產黨來了苦變甜”這兩句曾聽慣的歌詞，同時又回憶起以往的冤枉遭遇，形成了一對矛盾心情，應該怎樣理解現實生活象三菱鏡中所顯現的影像，成了我探索的奧秘。 　　飛機很快到達雙流機場，有兩個人高舉著找“楊化群”、“欽饒威色”的牌子，在擁擠的人群中我們急忙走過去同他們打招呼，問了幾句話就叫我們上了他們的汽車，顧不得談什麼，汽車就一溜煙向成都飛馳而去。一會兒到了錦江賓館下車，被他們引上電梯，安置在一間高級豪華的客房，真是浮想聯翩。 　　次晨，通知到會議室開會，見到四五十個人會聚一堂，由國家民委負責人薩空了主持會議，首先傳達了中央領導人鄧小平、方毅、烏蘭夫的指示，要求與會人員同心協力，編纂一部《藏漢大辭典》。任務艱鉅而光榮。連續討論了好幾天，討論的內容是，如何儘快編好這部大辭典和編寫的方向、方法等問題。最後，由主編張怡蓀教授宣佈人員分工計劃，叫我負責編寫藏傳因明著作中的詞彙，我愉快地接受了任務。當時沒有藏文參考書，只借到一部《因明學名義略集》。在從中收集詞彙的同時，四川省民委領導人，要求負責專業的人在民委作講座，首先叫講因明。我只有按照僅借到的《因明學名義略集》這個藏文本講，因為聽講的人較多，藏文接受能力也不同，要求我翻譯成漢文作輔助材料，就這樣，我邊編寫、邊講課、邊翻譯，重新開始了我公開合理地研究藏傳因明學的工作。繼而，張教授把他收藏的藏文《丹珠爾》中的《因明著作》都借給我，還借給些漢文因明書籍。這樣，我住在三洞橋民委招待所的一間小屋裡，看呀!寫呀!萌發了重整曾被扣上“走白專道路”舊業的思想。 　　1980年初，忽然從《人民日報》上看到中國社會科學院招考研究人員的廣告，我反覆仔細地讀了這個廣告，衡量我具備的條件與廣告中的要求，想到編完大辭典後重返拉薩工作，也不會得到使用，回想幾十年在拉薩苦讀的悲慘下場，我對自治區那些領導人，從心底裡有些厭惡! 　　於是，我暗下決心，報考中國社會科學院招考的研究人員。但是，又不敢給辭典組同事們談這個想法，白天照常上班，晚飯後，我—個人躲在宿舍，按招考廣告的要求，我自己選了《藏傳因明學》的題目，就在我手裡的藏文因明書中，找呀！尋呀！翻譯呀！寫作呀！自下決心後，晚上連覺都不睡，困了就在書案上伏一會兒。這樣艱苦的工作到了正式報名的前夕，才把報考的論文等複寫完，清理了一份裝在一個大文件袋裡，翌日，我還是照常上班，利用工間操的一點時間，偷偷抱著文件袋，飛跑地穿過幾條衚衕。到了招考辦公室——四川社會科學院。看到院子裡擠滿了報考的男女老少，我請他們讓給我一條路，我擠進報考辦公室，那兒接受報考的負責人，看到我這個其貌不揚的老漢就問：“你這個老師傅來幹啥?”我答：“我也來報考！”她說：“把你的報考材料交來！”我恭恭敬敬地把帶去的文件袋交給她，她拆開文件袋一一登記，最後，她盯著我說：“你報名的資格夠了，請留下通訊地址，等以後便於通知你!”就這樣，我又飛快地跑回辭典組上班，不敢向別人談這件事，因怕後來考不取丟人。 　　時間流逝，我的準考通知還不見來，心裡老惦念著，於是一天我去招考辦詢問，負責人說：“昨晚才接到中國社會科學院發給你的準考通知，無法給你打電話，我們正焦急，太好啦!你就把準考通知拿去。通知說：‘楊化群同志：我院准予您參加副研以上答辯。時間定於七月二十一日，在我院宗教研究所，請您七月十九號，帶上准予答辯通知，來我院招辦報到。’你就按通知要點，趕快去北京報到，但今天需付正式報名費了！”這一瞬間我內心有說不出的興奮，我接過通知又飛跑回去。向領導請假去北京應考，受了好多刁難，我終於得到領導勉強同意。當天我就跑去買去北京的火車票，因為沒錢，只買到一張硬座。經過兩天半的時間我才到了北京，找了住處就趕到中國社會科學院招考辦報了到，負責人告訴我答辯考試的具體地點、時間。 　　答辯的日子終於到了，這天我很早就起來，吃飽喝足，提起我的文件包，搭車趕到中國社會科學院。在招考辦指定的辦公室裡，只見周圍擺了沙發，中間有一張椅子，在這前面擺了一個小方凳子，一進考場就叫我坐在為我設的座位上。主考先生們先後到來，看樣子都是老專家、教授，約有三十多位，他們都挨次坐在周圍的沙發上，好幾個錄音機擺在跟前，場面非常嚴肅。心裡真有些緊張。時間到了，主考任繼愈老先生，宣佈答辯考試開始。首先是專家們用藏語給我提問，我很利落地一一答覆，繼而提出藏傳因明學問題，我也在利索地答覆的同時，背出一段一段的原作，進行解釋以廣泛答覆問題。大約過了一個多小時，任老先生宣佈，藏語答辯到此告一段落，我暗自高興，藏文考試並未考住我，可能過了關。接著，任老先生宣佈用漢語答辯，王森老先生即席提出：因明在印度發展情況及傳到西藏的譯傳發展情況及其特點等問題。我很快記下他的問題要點，逐次用漢語答辯，有時引證藏文文獻並譯為漢語解釋。接著其他的老先生都爭著提問，我十分細心地記下每個問題，逐題答辯，有時我興奮得站起來，自然而然地邊拍掌邊蹬腳答辯，全場十分驚奇，知情的人解釋說，這就是西藏進行辯論的方式之一。我答辯的問題，老先生們都報以滿意的點頭讚許，我意識到，我以上的答辯，可能是成功的。時間到午後一點多鐘了，任老先生宣佈，此次楊先生的答辯考試，到此結束，請留下你的住址電話號碼，你可以回去了! 　　我走出中國社會科學院，回頭一望高大樓房上的考場，激動的心情難以平靜，覺得我是否做了一場夢呢!定睛一看曾在上面答辯考試的高樓大廈，是我這一生中第一次見過的莊嚴肅穆的考場，心底感到格外的幸福，對藏傳因明學的答辯，得到老先生們的讚賞，我覺得對這個學科及其邊緣學科，還得深鑽下去，爭取做出貢獻。 　　回到寄宿處，主人家關心我答辯考試的成績，我只能答以公佈後才知道，幾個月來的疲勞，因而開始有些恢復。次日，忽然接到任老的電話，要我立刻去他府上，並告訴了去釣魚臺的路線。我馬上按他告訴的路線，坐地鐵轉汽車到了釣魚臺的花園，恰好見到任老同胡喬木院長在散步，他們仔細打量著我，我向他們敬禮後，任老遂叫我到他的宿舍，他高興地告訴我：“你的答辯考試，老先生們都很滿意，現在要你儘快寫一篇文章，交給我你就可以回四川去了！”談話很簡短，我意識到這是一次筆試，為了抓緊時間，我馬上返回住處，又是不分晝夜的趕寫。此後第三天我把“藏傳因明學發展概況”一文寫好了，即刻送給任老審查，他說：“我今晚看，你明天上午來一趟！”我又擔心這次筆試是否及格。次日上午我急忙趕去，一見到任老他就說：“你這篇文章寫得快而好，你的全部考試就圓滿完了，趕快回成都去吧，以後通知你。” 　　我高興地回到住處，就收拾去買回成都的火車票……。回到大詞典組，人們都問我考試結果，我只有答覆：“等公佈”！又照常上班。 　　繼而接到1980年11月27日社會科學院研究人員錄取通知書雲：“楊化群同志：經我院考核及格，你已經被錄取為中國社會科學院宗教研究所研究員，憑本通知到該院(所)報到。” 　　至1980年12月初出《人民日報》上登載的今年中國社會科學院全國招考研究人員成績公佈詳細消息中，楊化群被錄取為社會科學研究員。繼而，接到中國社會科學院院長鬍喬木簽發的通知：“楊化群同志：你的職稱自一九八〇年十一月起定為研究員。特此通知。”這就是我的人生道路上一個有意義的根本性大轉折。 　　1982年2月，我應中國社會科學院哲學研究所的邀請，參加了在北京組織的座談會，旨在搶救因明遺產，推動因明的發展，我在會上介紹了藏傳因明的概況，會議最後決定編寫一都《中國邏輯史》和《中國邏輯史資料選·因明卷》，會議請虞愚老先生擔任漢傳因明的主編，推選楊化群為藏傳因明的主編，並翻譯出藏族學者有代表性的因明著作。同時提議由哲學研究所，中國邏輯史研究會、甘肅省社會科學院和甘肅人民出版社聯合發起在1983年召開全國首屆因明學術討論會，這一動議得到了中央有關部門和中共甘肅省委的大力支持，也得到全國各地因明學者和專業工作者的贊同。 　　會議結束後，我回到成都，我們大辭典的彙編工作也將完成，等這部《藏漢大辭典》彙編工作全部完成後，四川省民委賈書記和辭典組現有編寫工作人員聚餐後留影紀念。因為我已接受新的任務，趕快買機票回到拉薩，著手趕譯藏族學者有代表性的因明著作。到1983年，全國首屆因明學術討論會，在敦煌召開以前，我原計劃譯出藏族學者的因明代表作五部，由於借書困難及時間緊迫，只完成了四部，它們是(1)宗喀巴的《因明七論入門》，(2)工珠·元旦嘉措的《量學》，(3)龍朵文集中的《因明學名義略集》，(4)普覺·強巴的《攝類辯論——因明學啟蒙》。擬譯的薩班·貢噶江村的《量理藏論》，因為借到書的時間太晚，加之原作的篇幅較大，此次無法譯完。1983年8月 3日以前，我帶著全部打印成冊的書稿，由拉薩乘飛機到噶爾木，改乘運油汽車到達敦煌。這些書稿分發與會代表，受到大家的讚揚，至此他們對“藏傳因明學”，才有了較梗概的瞭解。應該承認這對“藏傳因明學”的介紹，起到了深遠的影響。在會上還專門討論了選入《中國邏輯史資料選·因明卷》的問題。 　　全國首屆因明學術討論會閉幕後，我回到蘭州，接到中國社會科學院世界宗教研究所的電報，要我趕快去北京。我到達宗教所，領導就說：“院部已同意西藏師範學院商調你去支援將要成立的西藏大學，你馬上到人事局辦理調離手續。” 　　我返回拉薩，就忙著向西藏師範學院報了到，分配我在藏文系教藏文因明學，我開會、備課，很想趁此教學機會，譯寫一部藏傳因明的專書，於是又開始晝夜不停地翻譯呀，寫作呀……。 　　不幸在1984年2月27日我忽視患中風病，右偏癱，不能動彈，不能說話，組織送醫院搶救，經中、西、藏醫治療，慢慢脫險，繼續經過長期治療，兩人扶著慢慢能起床走動。 　　就在這生命危急的時刻，哲學研究所和中國邏輯史研究會，又來信催預約的因明書稿，實在沒辦法寫字，只好在醫院由兩人扶起用左手寫了一封簡短的回信，說我已患右偏癱病，請他們選用我的因明譯稿。根據我病情的嚴重性，加之醫生嚴格控制作用腦筋的事，我意識到我的因明學研究，可能會因病一事無成，內心充滿失望的悽楚。 　　結合治療，我每天由人扶著掙扎起來鍛鍊，到1986年冬天，能拄著柺杖行動了，又浮起我寫《因明》專著未死的念頭，總想硬拼在生命結束之前，完成書稿，右手不能寫作了，就開始鍛鍊左手寫字，真象小孩初學寫字，先用鉛筆在木版上畫，簡直不象字，經過刻苦的練，改用鋼筆練，寫出的字給別人看，別人也能看懂文字的意思，我得到初步的成功，是多麼愉快呵！病中的苦惱，寂寞逐漸減輕，信心開始增強，又開始整理我的因明資料。 　　生有涯，而知無涯，以有涯的生命，治無涯的因明學，要做出一點成績，的確是困難重重，但我以“精進不息”的毅力，堅持整理因明學書稿。今年西藏人民出版社的楊志國編輯，一聽說此事即先後到我家幾次，商議因明學書稿交給他們出版的事宜，我看時機已成熟，乃鼓足殘餘的精力，用左手天天寫呀，寫呀!看修訂書稿的成功大有希望，我才答應楊編輯，彼此定了君子協定之後，加倍努力修訂所有書稿，特別修訂了《藏傳因明學提綱》，較翔實地介紹了因明學的發生、發展和傳播等問題。願《藏傳因明學》這本書的問世，為對藏傳因明有興趣的人，做一個拋磚引玉的參考資料。由於我的知識面不廣，又加之患病，錯誤不當之處，在所難免，希望得到方家指教。 　　我在此要順便談一點，即我患病以來，幸虧有我賢淑的老伴藏族女同志益西旺姆在身邊，她為了照管我，退休晝夜守護，幫助我恢復到能寫完這部書，應該說此書也有她的功勞。同時，我衷心感謝黨和人民，在我行進於坎坷曲折的道路上時，給予我完成這本書寫作修訂的“緣起”機會，謹將此書首先作為中華人民共和國建國四十週年的獻禮！其次作為西藏和平解放三十八週年的獻禮！

　　藏曆土龍年公曆1988年10月中旬於西藏大學脫稿。

藏傳因明學提綱

　　因明，肇始於古印度，在世界邏輯史上，因明學、古希臘的邏輯學、中國的名辯學，猶如三顆瑰麗的明珠，在學術界交相輝映，各放異彩。 　　早在唐朝以前，有關因明思想，就伴隨著佛學的輸入而傳入中國，至唐朝大翻譯家玄奘大師，遊學印度十七年歸來，把因明作為一門學科，在我國翻譯、講學、傳播，當時引起思想界、學術界的重視，不分緇素兢相研習、註疏。 　　繼而，在公元七世紀許，吐蕃的三十二代贊普松贊干布(約公元617—698)，統一了部落分散的西藏，深感無通用文字的不便，渴望改變藏民族的落後面貌，遂選派了圖彌桑布扎等十餘位英俊青年，前往印度(天竺)求學，大多數青年，因氣候環境失調而死去，只有圖彌桑布扎等少數人學成歸來，得到松贊干布的大力支持，仿照梵文，結合藏語的實際，創制了藏文。從此，開始結束了藏民族愚昧落後的狀況。 　　隨著翻譯事業的發展，引進了印度文化，因明學，也逐漸由歷代翻譯家，把它介紹過來。這樣，以漢傳因明和藏傳因明，就構成了中國是因明學第二故鄉的地位。 　　今年(1988)夏，適中央民族學院和西北民族學院來藏實習研究生的邀請，要求我談談藏傳因明學，在病魔纏繞和倉忙中，我用左手寫出了這個不十分成熟的提綱草稿，在西藏大學為他們講了兩次，因時間關係，未能講完，今趁《藏傳因明學》這本拙作，得到西藏人民出版社給予出版的機會，把這個提綱整理出來，作為《藏傳因明學》的引子。

　　一、古印度因明學與藏傳因明學的關係、以及藏傳因明學的特點 　　關於這個問題，為了便於理解，我將分為四點來敘述。 　　1、古印度因明學發展過程 　　印度，藏文史籍中，習慣稱為？？，是亞洲的一個大國，與我國西南毗連，自古以來，是個民族多，宗教多的國家，文化比較發達，因明，就發源於這個古代的邦國。 　　印度習慣把學術稱為“明處”，或簡稱為“明”如中國的“學”，藏文稱之為“rig-pa”。因明這一詞，是漢傳因明翻譯的名稱，藏傳因明中有三種譯法，為“tshad-ma-rig-pa量學”，“gtan-tshigs-rig-pa邏輯學”，“rtags-rig因明學”。為了遵從中國古譯“因明”這一詞，故在這部書裡，主要沿用“因明”，其它的作為附註。 　　因明學，肇始於印度古老的“尼也耶”學派，佛教習慣叫它做“外道”，繼而由佛教的歷輩大師，通過辯論逐步發展建立起來的。相傳尼也耶派的學者“足目”(rkang-mig-pa)為創始人，這個學派的根本經典，據歷史文獻記載，為《尼也耶經》。 　　梵語譯為“尼也耶”，漢文譯意為“正理”，藏文譯意為“rigs-pa”；這個詞的本意是“引導”的意思。凡是引導到一個論題或論點的即稱為理論，這就是尼也耶的含義。一個理論有正確的，也有錯誤的，尼也耶作為理論，通常是指真理而說的，所以，漢文譯這個詞為“正理”，藏文譯為“rigs-pa”。而《尼也耶經》，漢譯為《正理經》，藏譯為《rigs-pavi-gsung》。尼也耶派的這部根本經典，據說共有五卷，在此就不能介紹了，但可摘要介紹一點：在中國吉藏法師所撰《百論疏》一書，談到《正理經》一卷中，所講的十六範疇，絕大多數是有關印度古代邏輯的寶貴材料，對後來的“因明”有相當的影響，比如：它講到“知識工具”，舊譯為“量”，藏文譯為“tshad-ma”，能知的主觀認識為“量者”，以它而認識的對象叫“所量”，這就叫“知識工具”的範疇。 　　《尼也耶經》一卷中所講的十六範疇裡，前面九個所討論的，不外乎知識的來源、命題的種類、推理部分等。後面七個基本概念，是說明討論問題的性質，比如：有無理性的爭辯和破壞性爭辯等。 　　佛家因明學，對於尼也耶派的邏輯學，不但有所繼承，更重要的是有所發展、有所改造，其內容之精密，實遠在尼也耶派之上，這些都是我們研究因明學發展過程，所必須十分注意的。 　　尼也耶出現的年代，據玄奘大師的高足，窺基法師所撰的《因明入正理論疏》，簡稱《大疏》中說：“因明者，為破邪論，安立正道。劫初足目，創標真似，爰暨世親，鹹陳軌式。”關於劫初，作為時間的概念，是難以稽考的遠古名詞，足目其人，究竟出生於什麼年代，的確很難確定了。 　　至於《正理經》是否一時一人之作，也不易論斷，現在所能知道的是《正理經》的註釋，現存的最早的，為印度學者伐茲耶雅那所撰的《正理經》註釋，從而可見《正理經》，是在伐茲耶雅那以前就已經完成了。 　　伐茲耶雅那大約出生於佛家陳那論師以前，即約在公元后四世紀的後半期，還有龍樹論師在他所著的《廻諍論》和《廣破論》中，曾破正理派的學說，《正理經》中也有反駁佛家中觀宗龍樹學說的記載，龍樹為公元三世紀人，出生於南印度之貝拉爾婆羅門家庭，從反面推測，《正理經》的出籠，可能在公元三世紀與四世紀之間。 　　《正理經》，在三世紀與四世紀之間問世，年代不為不早，其所產生的影響，是相當長遠的，這不僅是佛家因明學而已，正如尼赫魯先生所著的《印度的發現》一書裡說：“正理(尼也耶)派所採用的方法是分析的、邏輯的。實際上正理的意思，就是邏輯，也就是正確推理的科學。它在許多方面與亞理土多德的三段論法相類似，雖然二者之間也存在著基本上的不同，正理派所包含的邏輯的原理，為其它的一切哲學各派所接受，而且在整個遠古和中世紀時期直到今天印度學校和大學中，都把教授正理派哲學當作一種智力鍛鍊。” 　　在內學(佛學)方面，邏輯思想可以說淵源於四句記問等。世人多以佛教尚空談，不務實際，這在佛陀(指釋迦牟尼佛)逝世以後，佛教徒中誠有此傾向，但在原始佛教卻不是這樣，尼赫魯曾說：“佛陀曾經屢次警告人們，不要在形而上學的各種問題上作學究式的爭辯。據說他曾說過‘人在說不出所以然的事情上應該不發言。’真理要在人生本身內去尋求，而不是在人生領域以外的各種事件爭辯中去尋求，因為那些事情不是人類理智所能及的。……在經驗世界中，純有的概念，是不能理解的，因此置之不論，同樣的造物主——上帝的觀念，也是一個不能用邏輯來證明的假定，所以也置之不論。” 　　佛陀在世時，有一位鬘童子提出下列問題問佛： 　　“世無有常，世有底，世無底?命即是身，為命異身異?如來終，如來不終；如來亦非終，亦非不終耶?。 　　佛陀認為討論這些問題，徒勞無益，打了一個極生動的譬喻： 　　“猶如有人被毒箭，因毒箭故，受極重苦，彼有親族憐念愍傷，為求利義，饒益安慰，便求箭醫。然彼人者，方作是念：未可拔箭，我應先知彼人如是姓，如是名，如是生，為長短粗細，為黑為白，不黑不白，為剎帝利族、梵志、居士二師族，為東南西北方耶?……。” 　　這段譬喻，真是確切極了，可見佛陀認為不要在世界有始無始，有邊無邊，身體生命是一是異這些問題上兜圈子；凡是形而上學的各種問題，“非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣涅槃者，一向不說。” 　　那麼，佛陀是不是對於問題都不作正面的答覆呢?卻又不然，主要看提出問題的性質，《集異門論》說得最明顯，如說： 　　“四記問者，一應一向記問，二應分別記問，三應反詰問，四應捨置問。” 　　在這四問中，我就第三問作個簡單的說明，如《集異門論》說： 　　“云何應反詰問?答、若有問言，為我記說法，得此問時，應反詰記，法有多種，汝問何法？為過去、為未來、為現在？為善、為惡、為無記？如是等法，有無量門，應反詰問，是名應反詰問，……。” 　　這四記問已開因明學之端。佛滅後五百年，論法初行，散見四部《阿含》及各種小乘經論，當時但言“論法”，並沒有“因明”名稱。“論”是“論議”，即立論者與敵論者，各申自己的主張，“法”是法則或規律，用它來判定是非曲直。 　　到了公元三世紀(佛滅後七百年頃)，龍樹論師(mgon-po-klu-sgrud)出生在南印度的貝拉爾婆羅門家，皈依佛教後，大宏般若之學。蘇聯科學院院士徹爾巴茨基教授，在1927年列寧格勒出版的《佛家涅槃概論》一書中，認為龍樹應列入人類偉大哲學家之一，這與其說是印度學家的工作，還不如說是一般哲學史家的工作。他說：“龍樹的奇異文章風格，總是令人感到有趣味，大膽使人無法回答，有時也彷彿驕傲。”他把龍樹哲學的觀點和現代英國絕對論者布拉德烈(1846年——1924年)與德國黑格爾的哲學觀點互相比較說：“布拉德烈對於日常世界中差不多一切的概念，如事物和性質、關係、空間與時間、變化、因果、動作和自我等，都一一加以駁斥，與龍樹的否定論正相吻合，這是很令人注意的。從印度人的觀點來看，布拉德烈可以說是一個純正的中觀派的哲學家，在這些相同之外，在黑格爾辯證法和龍樹的辯證法之間或者可以發現更要大的親切的類似。” 　　龍樹所說的“八不”法門之“八不”即“中道”，亦稱八不緣起，大乘佛教中觀學派和中國三論宗的理則之一，正如中觀學派認為“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”這對世界和人生作了概要的說明，並認為事物的本身，具有運動變化的原因並不待外緣，如說“涅槃與世間，無有少分別”。用這個觀點，把真實世界與現象世界統一起來看，卻富有辯證的意義。龍樹的辯證法思想，具體表現在《中論》和《大智度論》等著作中，在此請容許省略；其有關《因明》的著作，有《方便心論》，這部論共分四章，在此亦省略不述。 　　因明學是從單純的辯論術到邏輯的逐漸發展過程，彌勒 (rje-btsun-byams-pa)《瑜伽師地論》中所論七因明，正是古代因明學中，辯論術部分的極其概括的總結。至於我們要想知道《瑜伽師地論}中邏輯部分的材料，就必須將《攝決擇分中菩薩地之七》中證成道理的五種清淨相與七種不清淨相，做一個具體的分析，在此恐文繁從略。 　　瑜伽師地論，在證成道理中所論述的五種清淨相和七種不清淨相，實際上已超出了七因明範圍。主要討論的是題目、地點、方法，辯論者應具備的條件，怎樣參與辯論會及辯論者的信心等，都是辯論術的中心問題。至於五種清淨相與七種不清淨相，絕大部分都是有關邏輯學上，知識的分析與錯誤理由的分析的問題。從七因明到五種清淨相與七種不清淨相，很明顯地看出，因明學在彌勒時代，已經是從單純的辯論術到邏輯學的逐漸過渡。 　　無著(vphags-pa-thogs-med)(約公元405年——470年)學承彌勒。他的因明材料，散見《顯揚聖教論》和《大乘阿毗達磨集論》二書中。《顯揚聖教論》模仿《瑜伽》體制，《大乘阿毗達磨集論》才開始有自己的創見。《大乘阿毗達磨集論》中稱因明為論軌，《顯揚聖教論》中乃稱因明為論議，實際上都是沿襲著論法的概念。無著的因明(邏輯)觀點，除了留心於證明理論之外，基本上和彌勒相差不遠。他為一個證明可再分(1)命題， (2)理由， (3)譬喻， (4)應用， (5)結論， (6)知覺，(7)比較， (8)經典。前面五個部分，構成一個推理程序。 　　無著推理形式，與彌勒也有些不同，根據彌勒的看法：一個論題，是由一個理由及兩個譬喻來證實的。真實的理由和譬喻，不是需要根據(一)事實或知覺， (二)推理，就是要根據(三)聖言。至於類比或比較的敘述，在此省略了。 　　無著的弟弟世親(slob-dpon-dbyig-gnyen) (約公元410年—490年)，其著作之多，被稱為千部論師，其有名的著作《阿毗達磨俱舍論》有三十卷，無疑的是他最有名的一部小乘佛家著作。關於他的因明著作，相傳有《論式》、《論軌》、《論心》三部論典。他開始是學小乘佛學，後來受其兄無著的誘導，轉入大乘佛學的研究。他的因明學著作，流傳下來的太少，在我國唐朝時代的著述中，只見有《論式》的書名，為《因明正理門論》一書中所稱引；而《論軌》一書，經呂澂先生考訂，就是翻譯成藏文的《解釋道理論》，我找了許久無所獲，原因是我無藏文《丹珠爾》，借又困難，何況《丹珠爾》還有好幾種版本。至於《論心》一書，則不知下落。總之，《論式》與《論心》這兩部書，恐已失傳，是否能從藏文譯本中找到一點線索，實在難測。這無疑是研究中古時期印度因明學的一大損失。 　　從世親的著作中，散見他認為推論式有兩種形式：(一)如果在辯論的時候，就需運用五段推論式；(二)如果是尋常理由，運用二段推論式就可以了。 　　陳那(slob-dpon-phyogs-glang)(約公元450—520年)約於佛逝世後九百餘年，誕生於南印度一婆羅門家族，年青時在印度部派佛教形成之犢子部出家，參拜佛教小乘犢子部軌範師浪波晉為師，法名“厥吉浪波(phyogs-kyi-glang-po)”，舊譯為“陳那”、“大域龍”、“方象”。當他求軌範師教其修習禪定斷除煩惱之道時，師教其修“離蘊不可說我”之說，並教給探索“不可說我”的秘訣。他遵師教，修了一段時間，竟未能找到所謂“離蘊不可說我”。自以為必有內外障緣，於是白天在陽光開朗之際，夜晚在燈燭照明之下，露出自已的軀體，雙目眨動，向四方探視，而終無所得。他這種奇怪的修法，遭到了同道們的非議。並把這些情況稟告了軌範師。師問道：“汝為何如此修行?”答：“弟子愚魯，軌範師所教‘離蘊不可說我’之理，遵循修行，終未見得。故疑自己是否有內外障緣，故作如是觀行。”這段話表面上是彙報了他修行的經過，實際上是指出了那種理論的渺茫性。軌範師因而指責他攻擊了自宗之理，遂把他驅逐了。當時他本想據理反駁軌範師的觀點，但覺得這樣做，有違禮儀，所以向師叩頭辭別，轉去拜世親為師，學習大小乘經典，都能融會貫通，研究彌勒學說，特別擅長因明學，據藏族歷史學家多羅那他所撰《印度佛教史》記載：“他最終能夠背誦五百部經典，包括佛教大乘、小乘、密乘及咒語等。” 　　陳那對因明學曾做出巨大貢獻，史學家稱他為“中古邏輯之父”，誠非過譽也。陳那所作主要因明著作，大體有：《集量論》；《因明正理門論》(英譯為《邏輯入門》)；《因輪決擇論》(英譯為《九個理由的邏輯》)；《集量論解釋》；《觀所緣緣論》(有譯為《對象與思想研究》)；《觀所緣緣論釋》 (有譯為《對象與思想研究註釋》)；《觀三時》(有譯為《三世研究》)等。 　　繼承陳那因明學前期的思想，有商羯羅主，繼承陳那因明學後期思想而發揚光大的有法稱論師(dpal-ldan- chos-kyi-grags- pa)。商羯羅主的歷史，已不可考。而在藏傳因明學的著作中，只發現有個叫dbang-phyus-sde的論師，譯意名“自在軍”。根據窺基所撰《因明大疏·序言》，知道商羯羅主，是陳那的學生，他所著《(因明)入正理論》一書，玄奘譯為漢文，後由藏族學者僧祥炬(sing-gyang-jus)與藏族敦尋(ston-gzhon)合作，根據漢擇《(因明)入正理論》譯成藏文，而署名是“陳那造”，漢譯署名卻是“商羯羅主造”，從而一本書出現兩個作者。後來藏譯師根據梵文又譯出《(因明)正理門論》，作者亦署名“陳那”。這樣一來，就引起了學術界的紛爭，主要是爭論《因明入正理論》與《因明正理門論》是一本書或是兩本書，其作者是否就是陳那，成為學術界爭論的焦點，我在北京等地參加學術討論會時，亦曾談過我不成熟的意見，回到拉薩一直思想上縈繞著這個問題，因病未找到足資證實的藏文材料，最近託人買到一部德格版藏文《丹珠爾》的目錄，經檢查閱讀，發現有關《因明入正理論》與《因明正理門論》的一段歷史記載，現把它翻譯在這裡，可以窺察到先輩藏族學者對這兩本書的肯定看法。 　　德格版藏文《丹珠爾》中記載： 　　“《入正理門論》(rigs-pa-la-vjug-pavi-sao)，作者陳那 　　(phyogs-kyi-glang-po)，由學者湯吉卿伯松瓦(pndi-ta- 　　thams-cad-mkhyen-pas-bsrung-ba)與譯師扎巴堅贊 　　(lo-tsav-ba-grags-pa-rgyal-mtshan)在具祥薩迦寺 　　(dpal-sa-skyavi-gtsug-lag-khang)翻譯。所謂《因明 　　入正理論》(tshad-mavi-bstan-bcos-rigs-pa-la-vjug-pa) 　　是大親教師厥吉浪波作(slob-dpon-chen-po-phyogs-kyi- 　　glang-pos-mdsad-pa)，曾從梵文由漢譯師唐三藏譯為漢文 　　(rgya-gar-las-rgyavi-lo-tsav-ba-thang-sang-tsang- 　　gis-rgyavi-skad-du-bsgyur-ba)。後由漢族格西僧祥炬 　　(rgyavi-dge-bshes-sihg-gyang-jus)與藏族格西端尋 　　(bod-kyi-dge-bavi-bshes-gnyen-ston-gzhen)合譯成藏 　　文。繼而又由於說一切有部(gzhi-thams-cad-yod-par- 　　smra-bavi-sde-pa)出家(rab-tu-byung-ba)大支那 　　(rgya-nag-chen-povi)的聖僧(lhari-btsun-pa)卻吉 　　仁欽(chos-kyi-rin-chen譯意為法寶)於具祥薩迦寺，將 　　漢譯本與藏譯本兩書稿，妥為修改訂正譯成。漢文本書名為 　　《入正理論》(rigs-pa-la-vjug-pa)，而今藏族中通稱為《正 　　理門論》(rigs-pavi-sgo)。將此書與《正理門論》(rigs- 　　pavi-sgo)主張為同一書，是不合理的，蓋rigs-pavi-sgo正 　　理門，梵文原是nyva-ya-mn-kha納亞木喀，此書卻為“nya- 　　ya-pra-be-sba納亞渣白廈。在諸量(tshad-mavi)之大註疏 　　中，雲從《理門》(rigs-sgo)諸引文，於此書中不見故。” 　　從這段記述中，足見先輩藏族學者引證梵文，簡述《入正理》與《正理門》顯然是有區別的，而且說明把《入正理》說成《正理門》是不合理的，同時還指出藏族諸量(因明)大註釋中引證之文，說是正理門之文，亦未見故。我曾找到《入正理論》與《正理門論》的藏文原本，經兩書文字的核對，發現兩書的文句結構，字句多少，都頗近似，只是譯文名詞略有不同，關於這些具體的譯法，容後有機會將兩書的藏文譯文逐句核對。在此還要說明一點，漢譯《因明入正理論》與《因明正理門論》，迄今還有人分別研究這兩部書，而在藏譯中，除開《因明入正理論》的兩種譯文本相似之外，並未見如漢譯《正理門論》的藏譯本，關於這兩本譯文混淆的爭執，可以不必糾纏其他的問題了吧！ 　　至於法稱(dpal-ldan-chos-kyi-grags-pa)，開約誕生於公元620年一680年，乃陳那的再傳弟子，據藏史記載，他曾拜自在軍 (dbang-phyug-sde)為師，學陳那的《集量論》，共學了三遍，一遍比一遍的理解深刻，可以說弄通了陳那集量論的精髓，還從護法論師學過。在因明學方面有突出的成就，因此在因明學—方面寫了許多有價值的著作。威提布薩那在他撰寫的《印度邏輯史》一書中曾經這樣描繪：“他是—位偉大的教師和辯證法學家，他的聲譽充滿著地球的每—角落，同時他象一個獅子，壓倒如象王一般的辯論者。” 　　法稱論師的因明著作，藏傳為因明七論或七部量論，都是學習因明必讀的：(一)釋量論(tshad-ma-rnam-vgrel)， (二)定量論(tshad-ma-rnam-nges)，(三)正理滴論 (rigs-pavi-thigs-pa英譯為《邏輯一滴》)。以上三部，是解釋陳那《集量論》六品的要義，藏傳為如根本的三部，分為廣、中、略三種內容。(四)因滴論(gtan-tshigs-thigs-pa英譯為《理由一滴》)，解釋推理知識中理由的條件，(五)成他相續論(rgyud-gzhan-grub-pa《英譯為相續的證明》，(六)觀相屬論(vbrel-ba-brtag-pa英譯為《關係的研究》)，(七)諍正理論(rtsod-pavi-rigs-pa英譯為《辯論的方法》)。這四部的內容，因各有側重，藏傳為如支分的四部。 　　這七部論典中，從《正理滴論》流傳最廣，曾有梵文原本與日、俄、英、法、德文字翻譯，並有蘇聯徹爾巴茨基《佛教邏輯》鉅著中的介紹。在我國曾有呂澂先生《佛家邏輯》一文的介紹。在八十年代，有王森先生根據梵文的翻譯，有楊化群根據藏文的翻譯，同載1982年第一期《世界宗教研究》雜誌。 　　還要在此說明一點、即於八十年代，法尊法師從藏文譯出《集量論略解》由中國社會科學出版社出版，《釋量論》由中國佛教協會出版，這對藏傳因明學的研究，提供了一大貢獻。 　　總之，法稱論師可以說給中古因明以光彩的結束，也可以說為因明學可以和近代邏輯學比較研究開闢了個良好的途徑。 　　2．藏傳因明學隨著藏文的創制輸入吐蕃 　　吐蕃無文字以前的歷史，雖經三十二代贊普，有不少傳說，史學家也有些不同的看法，主要是對社會的性質、族源等問題，各持己見，在這裡不涉及這些問題。 　　在公元七世紀，吐蕃三十二代贊普松贊干布(公元617—698年)，正值唐朝隆盛時期，誕生於吐蕃，十三歲登位，雄才大略，鄰邦賓服。因與鄰邦禮節往返及治理政事，深感無文字的不便，乃派遣圖彌桑布扎等人，去天竺遊學，學成返吐蕃後，即以梵文為藍本，採取吐蕃語言中所必須的文字，略加刪補，造成以四個韻母及三十個聲母為主的藏文拼音文字，並使用這種文字，開始翻譯了《寶雲經》，《寶篋經》等。因贊普崇信佛教，除令人翻譯佛經外，還延請天竺學者孤薩里論師及響迦惹婆羅門，尼泊爾的屍羅曼殊論師，漢族人大天和尚。吐蕃則有圖彌桑布扎，達摩廓沙，拉壠金剛祥等共同翻譯佛教典籍。 　　至高宗元年，松贊干布八十二歲逝世，墀德祖旦贊普，繼承其高祖之譯經宏法事業，派人往印度迎請大德，並學習大乘經典，又從漢文經典轉譯《金光明經》等。 　　至天寶元年(《布敦佛教史》謂戌午年，則是玄宗開元六年)，赤松德贊又邀請蓮花生和班欽·比瑪拉米扎等很多大學者來藏進行翻譯工作，直至公元十世紀末，印度佛學家來藏為止。在此時期譯出顯密經典，也順帶譯出一部分因明學著作。 　　藏族史學家和佛學家們把藏傳佛教分為前宏期和後宏期。在前宏期，關於因明學著作，由智軍、吉祥積等譯出法稱的《因滴論》，《觀相屬論》及《自釋》；調伏天著《正理滴論大疏》，蓮花戒著疏，勝友著略疏等，宏揚情形無從稽考。 　　在後宏期中，初由寶賢之徒瑪善慧譯師譯出法稱的《釋量論》第一品自釋，由天王慧譯出《釋量論》後三品釋，又譯出《諍正理論》及釋迦著的疏鈔等，廣宏於阿里等地，稱舊因明。 　　次由俄大譯師洛登喜饒，譯出法稱的《定量論》，《正理滴論》，慧生密著《釋量論後三品疏》，《釋量論莊嚴疏鈔》，法勝著《定量論疏》，對瑪善慧譯的《釋量論》，及前期所譯之因明諸論，均依善本詳加校正。與俄譯師同時，復有獅子幢譯出陳那的《集量論》及《自釋》。印度因明學主要論典，譯至此竣事。 　　至吐蕃最後一代贊普朗達瑪滅佛，大約從公元十世紀末至十一世紀初，佛教經過幾十年的厄運，又復興起來，即從十一世紀初仁欽桑波(寶賢958—1055)以後，譯出的顯密經典，屬於藏傳佛教後宏期，在這個時期因明著作才翻譯完成，其詳細書目，請參考拙作《藏傳因明學發展概況》。 　　3．藏傳因明學的翻譯、講說、傳播 　　至贊普赤松德贊時期，雖伴隨佛經的翻譯輸入，也引進了因明著作，但西藏尚未建寺剃度，赤松德贊從印度迎請菩提薩埵和蓮花生等蒞藏，倡建具有三種風格的桑耶寺，並從印度、尼泊爾等地請來大學者，並派人到長安留學，很注意培養翻譯人材，大量翻譯古典佛經，初建僧團，大興佛教。 　　關於桑耶寺翻譯，講說因明學的記載，可參閱有關史籍。藏傳佛教後宏期有仁欽桑波之高足瑪善慧譯出《釋量論》及諸註釋，宏傳因明，當時所宏之因明稱為舊因明，俄·洛登喜饒所宏傳之因明，稱為新因明，是藏傳因明之濫觴也。 　　桑普寺創建以後，著名學者輩出，其中尤為著名的學者鄂勒巴協與他的侄子，留下了眾多譯作的大翻譯家俄·洛登喜饒 (1059一1109)和涉足於西藏中觀學及論理學(因明學)歷史的洽巴卻吉生格(1109一1169)這兩位著名學者，奠定了後世桑普寺的基礎。 　　洽巴卻吉生格，在因明學方面，他與後世的許多藏族學者持有不同觀點，他在桑普寺當座主時，正值俄·洛登喜饒譯出並研究《定量論》，這也算是新因明學派傳統的開始期。洽巴卻吉生格，一般人都稱他為洽巴卻生，譯意為法獅子，他從新因明學派的立場，寫出了藏族撰述文獻中，可以說是最初的論理綱要書《攝量論義》（bsdus-grwa)。這一洽巴卻生流派因明學，曾受到薩迦派中興者薩迦班智達(1182—1251)的批判。 　　洽巴卻生死了十幾年後，桑普寺分裂成上院和下院。當上院座主樑細的弟子後來成為座主的甲清汝娃，以及甲清汝娃兄弟並弟子桑日，在楚普寺創建《般若因明扎倉》，後來出了著名學者一切智者(1290—1364)，不僅在楚普寺，並在夏魯寺等，也有關於《定量論》等方面的教義，成為桑普派的主流。 　　在梁細當座主時薩迦派的薩迦班智達，以及在甲清汝娃之後的曲彌娃當座主時以後成為元朝帝師的薩迦派的八思巴都曾拜訪過桑普寺並進行講演。 　　此後，絨敦·釋迦堅贊(1367—1449)在澎玉地方，創建了薩迦派顯教學的中心地即那爛陀寺，當時的體制幾乎模仿桑普寺學習因明學的制度。 　　桑普寺下院的座主中，有名的是洛桑尼瑪，他是格魯派的鼻祖宗喀巴·洛桑扎巴(1357—1419)的侄子，他在任桑普下院的座主以後，又就任了甘丹寺的第九代座主(khri-pa)。從那時起，桑普寺與格魯派的聯繫日益加強。 　　格魯派所屬的四大寺，如前藏的甘丹、哲蚌、色拉，以及後藏的扎什倫布寺，各寺學制都基本上按照宗喀巴創建的學制進行，前藏三大寺的學僧，除遵行經常性的學制，有兩個特殊的學期，一個是“桑普寺的夏學”，到這時三大寺的學僧都要會聚在該寺進行學習，主要是辯論因明學，因為人多，桑普寺無法容納居住，只舉行一個儀式，在廣場上展開辯論一天，這個夏學制就算結束了，看來這主要是紀念桑普寺開創以來的學習因明學制度，記得在1946年夏我還去參加過—次。第二個就是“絳饒朵寺的冬學”，到了每年的冬季，三大寺都選派經常學習都較好的學僧，會聚在饒朵寺，歷時一個半月，三大寺的扎倉(相似於大學的學院)、康村(相似於學院的基層組織)，幾乎都分別在那裡修蓋有房舍，供學僧食宿、學習。每天大辯論，都是在露天大辯論場上，一二千人在那個荒山坡上，當展開辯論的時候，真有震撼山谷，驚駭禽獸的氣勢，而生活環境條件可算是艱苦的了，在這裡一個半月時間中，都集中辯論因明學，只有通過這個辯論的學僧，才能夠在各寺爭取到考拉讓巴格學位的名次，我也曾被選派去參加過這個冬季辯論大會三次。 　　在後藏扎什倫布寺先有格登珠巴講授《因明概論》(tshad- ma-rigs-rgyan)等，後之學僧亦繼承這個學風。而薩迦寺的薩迦班智達則專講《量理藏論》(tshad-ma-rigs-gter)等，後之學眾亦遵照薩迦班智達創制的學制進行修學。 　　4．藏傳因明學科形成的特點 　　因明，在藏族文化中，列入五大明處之一，它與其他大明處都有非常密切的關係，尤其是一個理論的創立與分析，更離不開因明的辯證方法去進行辨析，特別是研究到佛學的深刻觀點和實踐的方法，都離不開因明——邏輯規律的推論形式。 　　上述各學寺基本上形成了除學習佛教哲學以外，有藏傳因明學的特點，其特點概括為： 　　(1)組織：從這些主寺，還發展到各轄支寺，其中以格魯派為最廣，從衛、藏、西康到甘、青的拉卜楊寺與塔爾寺等，都形成了這個學制的組織機構。 　　(2)制度：各寺廟保證有相應的晉升制度，例如按學習的成績，可以考取繞絳巴，嘎舉格西等學位。凡得了這些學位的高僧，其晉升的出路，可以升任寺廟的洛本、堪布等職務，甚至任活佛、大活佛的經師，如任DL喇嘛、班禪額爾德尼等的侍讀 (mtshan-zhabs)、經師(yongs-vdsan)等，以至升任教主· 甘丹赤巴(dgav-ldan-khri-pa)。 　　(3)課本：各寺院除依據從印度傳來的因明學著作學習，還根據各自的學習實際情況，編寫各級因明學課本，而且多有各自的內容特點，並有註釋先輩因明學家撰述因明專注的觀點等。 　　(4)學習之風：一般是入寺學僧分別自由拜師學。 　　①學習方法，是學僧個人或約幾個人到老師居住處，就地而坐，先由老師唸誦課文，學僧按照念熟之後，即講授課文的意義，最後是放下課本，老師教辯論方式方法，由是老師提問，學僧回答。老師再考試上次學習的，並去辯論場辯論的情況。 　　②每一紮倉有一個集體露天林蔭大辯論場，辯論場地，用碎石鋪成，去辯論場的學僧，都統一在扎倉學監(dge-bskos)的指揮下，分班級席地而有次序的坐下。 　　③在班級中，每班有一班長(skyor-dpon)維持秩序，每班學僧輪流坐在班的中央，充任答辯者，其他學僧爭先恐後的起來提問，僧服披單照例脫下纏於腰間，拍掌蹬腳，以宏亮的聲音提問題，答辯者端身正坐，頭戴黃雞冠形僧帽，認真聽取提問而答，如遇答非所問，或文不對題，或有錯誤時，提問者則用辯論工具念珠，在答辯者頭上繞三圈，口唸“科爾松”(vkhor-qsun意譯為“轉三輪”)或“擦”(tsha意譯為“羞”)！整個露天辯論場上，氣氛十分熱烈。 　　④每年有春夏秋冬四季大辯論期，每期為一個月，這中間還各有半個月的辯論安排，其餘時間，為學僧自籌生活安排，如磨糌粑面、背水、撿牛糞等燃料。有時在自己的僧舍裡按老師的安排，背誦課文，或翻閱參考書。有的為了避免干擾，乾脆背起書篋，帶點糌粑面到近處山間巖穴，專心背書看書，用涼水揉糌粑度日。 　　⑤扎全堪布(mkhan-po相當校長)按期到達露天辯論場，逐班抽查學習情況，或臨時抽考背誦，辯論；而在四大辯論期節，由堪布親臨指導，由班與班學僧對辯(vdsan-grwa-thug)。平時，每天晚上，在康村及其所屬僧舍居住的學僧，必須出舍按年資排坐在院壩內，背誦課文，有康村執事(khams-tshan- dge-rgan)巡察，如發現不出舍背書者，給予一定的處罰。 　　⑥每年堪布有兩次背誦面試，一次是在夏季，一次是在冬季，每次每個學僧規定背誦長貝葉經五十頁，超過者，在大經堂受獎，不足五十頁者，罰背碎石鋪露天辯論場，或冬天罰背冰塊澆大辯論場的樹木。 　　從這些方面，形成獨具特色的藏傳因明學的發展。藏族學者撰述的因明著作，據我見過的有五十餘種之多，在1983年，我參加全國首屆因明學術討論會，以藏族學者的因明著作初探為題提供了一篇介紹性的文章。

　　二、因明學與邏輯學的關係、因明學在佛教哲學中的地位、並與哲學的關係 　　關於這個問題，擬分做五點來談。 　　1．因明學的內容簡介 　　講到因明學的內容，真是浩瀚無際，從早期翻譯成漢文的作品，只有二論，即《因明正理門論》，《因明入正理論》。自玄奘把這兩部名著譯成漢文之後，不僅在漢地傳播，還傳到日本、高麗等國，因為它是以漢文譯本為媒介，傳播和發展起來的，所以，我稱這個傳播為“漢傳因明”。從印度輸入我國西藏的因明著作之多，是驚人的，據藏文《丹珠爾》記載有六十多種，內容極其豐富多彩，我曾在80年赴京應考答辯考試後筆試寫過一篇題為“藏傳因明學發展概況”的拙文，作了較具體的介紹。隨著佛學在西藏的傳播，因明學也在西藏有較大的發展，據我所見過有關藏族學者撰述的因明學著作，有五十多種，我參加1983年“全國首屆因明學術討論會”，曾寫一篇短文作過簡單的介紹。這些因明作品，還傳播到四川、雲南、西康、甘肅、青海等藏區，以及蒙古地區。現在還伴隨流亡國外的藏族學者，傳播到歐美等，因為因明學是以藏譯本因明著作為媒介傳播到上述地區和國家的，所以我稱這個傳播為“藏傳因明”。我認為這個劃分法，比較好懂，概念比較明確。 　　現在我就根據藏傳因明材料作個簡單的敘述：首先，陳那《集量論》的皈敬頌說： 　　“敬禮定量欲利生， 　　大師善逝救護者； 　　為成量故從自論， 　　集諸散說匯為一。” 　　這個頌文，敘述陳那敬禮圓滿完成自利和利他的佛陀之後，為了成立“正量”，他乃把散述於其它著作中的因明論點，集中在一起，所以寫了這部《集量論》，藏傳稱它為“經”，這就說明該書在吸收其它因明觀點，加以改造和開拓新見解的重要性。此書內容分為：卷一、現量品，卷二、自義(利)比量品，卷三、他義(利)比量品，卷四、觀喻、似喻品，卷五、觀遣他品，卷六、觀反斷品。 　　其次，陳那的再傳弟子，法稱《釋量論》的皈敬頌文說： 　　“敬禮於具足，除滅分別網， 　　甚深廣大身，遍放普賢光。” 　　法稱論師在寫作這部《釋量論》的開頭，敬禮具足三種圓滿的佛陀，其目的是祈求加庇，促使這部因明論典，能夠圓滿成功。佛陀究竟具足哪三種圓滿呢?簡單說，佛陀具足自利圓滿，具體說，佛陀永遠斷除了分別網，證得微妙的自性身，甚為深邃的圓滿報身，廣大的變化身，這三身是佛陀經過長期修煉，所證得自身起徹底變化的豐碩成果，所以自身受益已經圓滿。佛陀具足利他圓滿，是說佛陀不是獨善其身的人，他教育眾生世間和出世間所有善妙普賢功德，令諸有情隨其所應，而修煉證得，同臻佛位。佛陀具足利他圓滿的方法，是說佛陀普遍放射演說法類之光明，即為眾生宣講佛法，就是徹底利益眾生的方便，從而能消除諸有情的愚痴黑暗，而達到內心開朗純潔境地，亦作饒益有情之勝業。圓滿完成了上述三種功德的人，就是崇高的佛陀。 　　敬禮佛陀之後，法稱就立誓要寫成《釋量論》，所以標出了他立誓之詞： 　　“眾生多著庸俗論，由其無有般若力， 　　非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚， 　　故我無意謂此論，真能利益於他人， 　　然心長樂司善說，故於此論生歡喜。” 　　這段頌文的意義，是要弄清楚法稱向佛陀敬禮之後，為了表示他要較詳細地解釋陳那的《集量論》。因為陳那集量論博大精深，一般人難窺其堂奧，沒有主要為利他人的意思，因為眾生多數愛著庸俗的論著，又無分辨善惡的智慧力量，非但不尋求善說，由於嫉妒纏心反而於善說生起嗔恚心，然而法稱我對於此論的寫作仍生歡喜，併為了使自己對於善說長時間愛樂而修習。 　　這部釋量論共分四品：(一)自利(義)比量品，(二)成量品，(三)現量品，(四)他利(義)品。 　　這部論雖看只有四品，但各品的內容是非常廣泛的，在此無法詳加介紹，只就第一品的開頭一頌，作個簡略介紹： 　　“宗法、彼分遍，是因彼唯三。 　　無不生定故。似因唯所餘。” 　　此論既是為廣釋集量論而造，為什麼違背諸品次序而先說自利(義)比量品呢?因為分辨是義非義，必須依靠比量智慧。為了建立比量智，消除諸邪智，所以先講說自義比量。若爾，為何不先說比量之自相差別，而說因呢?正由於解釋正因，便能消除對比量的邪智。若爾，正因之自相云何?又有若干種差別呢?比如“所作性”，就是成立“聲無常”的正因(邏輯)，以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所主法遍於因之三相故。這就是說，三相就是正因的自相。三相者，一是宗法，即前陳宗之屬性。二同品定有性，即後陳法之同品事物定有因義。三異品遍無性，即後陳法之異品事物必全無因義也。此後二相在頌文中只雲“彼分遍”便已包括。因為後陳法的範圍既遍包因義，則凡具因義者必皆具後陳法義，即第二相。凡無後陳法義者亦必不且因義，即第三相。玄奘法師譯的因明論說：“說因宗必隨，宗無因不有”一即是此義。又漢文論中之“宗”字。有時單指前陳有法，如“遍是宗法性”之宗字。有時單指後陳法，如“說因宗必隨”之宗字。有時指總宗，如宗、因、喻三支宗字。如是差別，初學實難了解。在藏文論中，諸字各異，故無此弊。 　　如是正因，唯有果性、自性、未緣到(有譯為“不可得”)三種因，以宗法與無則不生的關係，於唯果、自、未緣到因上決定故。除彼三種之外，其餘諸因皆是似因(不正確因明論式)，以彼諸因皆不完具三相故。漢文之因字，有時是指因果的因，即表能生義。有時是指宗、因、喻的因，即表能立義或能了義。亦難分辨。而在藏文中二字各別，無此混亂之弊。又似因(不正確因)總有三種過，謂不成、不定、相違(矛盾)。若所舉因缺第一“宗法”相，則犯不成過。若所舉因(理由)缺後二相，則犯相違過。若缺後二中隨一相，則犯不定過。因與後陳法的關係，若因於同品上定有，於異品上全無，則是正因。若因於同品上無，於異品上有，不論全有或一分有，則是相違因。若因於同品異品上，或皆有，不論全有或一分有，或皆無，則是不定因。如果這四句已足——同品有、異品有，同品有，異品無，同品無、異品有，同品無、異品無。不須再用九句因檢查，這算是一個分辨因的一個改進。但九句因之說，又別有用處，恐文繁不述。 　　第三、《因明入正理論》這部書，玄奘於公元647年，從梵文譯成漢文，署名“商羯羅主”造，後來由藏族學者從梵文譯成漢文，其書名則為《量入正理門論》，署名“陳那大論師”造。從漢譯因明二論的角度來看，這是一部書的兩個譯本，歷來學者頗有爭執，我在上面已引《丹珠爾》的敘述作了說明，在此不再重述。但要引這部書的概括性文如下： 　　“能立與能破，及似唯悟他； 　　現量與比量，及似唯自悟。” 　　這總說為八門分析，在此可以簡單敘述概括為四點：①簡要說明宗、因、喻三支，並解析因三相。②詳細列舉三十三種因明過失(似宗九過，似因十四過，似喻十過。)。③概括說明現量與比量，這主要是講認識方面的問題。④說能破與似能破，這主要是講批判方面的問題。 　　至於有關這些具體問題的詳細對辯方式等，請參看本人的譯作部分。 　　2．因明與邏輯的異同 　　邏輯，大體說來，學者們把它劃分為：形式邏輯，數理邏輯，辯證邏輯。這是不同的但又有聯繫的三門學科。瞭解了它們之間的關係，對於瞭解形式邏輯這門學科的性質是有幫助的。 　　形式邏輯是一門以思維形式及其規律為主要研究對象，同時也涉及一些簡單的邏輯方法的科學。 　　任何具體思維都有它的內容，也有它的形式。任何具體思維，都涉及一些特定的對象。例如數學中的具體思維，就涉及數量與圖形這些特定的對象；物理學中的具體思維，就涉及聲、光、電、力……這些特定的對象，政治經濟學的具體思維，就涉及生產關係、商品、價值……這些特定的對象。各個不同領域中的具體思維所涉及的對象是不相同的。但是，在各個不同領域的具體思維中，又存在著一些共同的因素。例如，在各個不同領域的具體思維中，都要應用“所有……都是……、”“如果……那麼……、”……這些思維因素。各個不同領域的具體思維，都需要應用的共同思維因素，就是具體思維形式，或者說，就是思維形式。各個不同領域的具體思維所涉及的特殊對象就是具體思維的內容，或者說，就是思維內容。 　　我們可以通過幾個例子具體地加以說明： 　　(1)所有商品都是有價值的。 　　(2)所有金屬都是有光澤的。 　　(3)所有帝國主義者都要侵略。 　　上面是三個判斷。判斷(1)是屬於政治經濟學領域的具體思維，它涉及“商品”與“有價值的”這些特殊的對象。判斷 (2)是屬於物理學領域的具體思維，它涉及“金屬”與“有光澤的”這些特殊對象。判斷(3)是屬於政治領域的具體思維，它涉及“帝國主義”與“要侵略的”這些特殊對象。這三個判斷涉及的特殊對象，就分別地是這三個判斷的思維內容。 　　但是，以上這三個判斷都有“所有……都是……”這樣一個共同素。“所有……都是”是各個不同領域的具體思維都需要應用的共同思維因素。所以，它就是上面三個判斷所具有的思維形式。 　　我們再看下面一個例子： 　　如果金屬遇熱，那麼金屬會膨脹。 　　這個判斷涉及金屬，這個對象，就是判斷的思維內容。 　　但是判斷卻具有一個思維因素，即“如果……那麼……。”“如果………，那麼……”是不同領域的具體思維都需要應用的共同思維因素。所以，它就是上面判斷的思維形式。 　　上面所舉例子都是關於判斷方面的，下面我舉兩個關於推理的例子： 　　(1)所有金屬都是有光澤的； 　　所有鐵都是金屬； 　　所以，所有鐵都是有光澤的。 　　(2)所有正義的事業都是一定要勝利的； 　　所有反對帝國主義的民族民主革命都是正義的事業； 　　所以所有反對帝國主義的民族民主革命都是一定要勝利的。 　　這(1)(2)是兩個推理。我們研究一下這兩個推理，就會發現，它們有著一些共同的因素，它們都是由三個具有“所有……都是……”形式的判斷組成的。而且這三個判斷都有這樣的關係：第一個判斷的主項和第二個判斷的謂項是相同的概念，第一個判斷的謂項和第三個判斷的謂項也是相同的概念，第二個判斷的主項和第三個判斷的主項也是相同的概念。 　　這個共同因素，不僅是上述兩個推理的共同因素，而且還是各個不同的思維領域都需要應用的思維因素。因此，這個共同的思維因素是上述兩個推理的思維形式。 　　上面(1)這個推理的思維內容涉及“金屬”、“有光澤的”與“鐵”。(2)這個推理的思維內容涉及“正義的事業”、 “一定要勝利的”與“反對帝國主義的民族民主革命”。 　　從上面所舉的例子中我們可以看出，在具體思維中，思維形式和思維內容總是聯繫著的。 　　各門具體科學都是從客觀世界的統一體中，抽出某個方面作為自己的研究對象，形式邏輯則是從實際思維中抽出思維形式作為自己的研究對象。涉及思維方面的問題不是形式邏輯研究的對象，而是其它具體科學研究的對象。 　　形式邏輯只研究思維形式而不研究思維內容，這不是要把思維形式和思維內容割離開來。相反的，形式邏輯研究思維形式，正是為了使人們自覺地掌握思維形式的規律，從而更好地把思維形式和思維內容結合起來，正確地反映客觀現實。把思維形式和思維內容割離開來，是形而上學思想方法的結果，這是與形式邏輯毫不相干的。 　　形式邏輯是從真假值的角度來研究思維形式及其規律的。即是說，形式邏輯只研究思維形式的真假條件，只研究當具有某一個思維形式的思想是真假的時候，具有另一個思維形式的思想是真的或假的。形式邏輯不研究某一個具體的思想究竟事實上是真的或假的。 　　形式邏輯提出了許多關於思維形式的規律，其中，同一律，矛盾律與排中律，是形式邏輯的基本規律。 　　同一律的內容是：如果一個思想反映某客觀對象，那麼它就反映這個客觀現象，如果一個思想是真的，那麼就是真的，如果它是假的，那麼它就是假的。 　　矛盾律的內容是：一個思想或者反映某客觀對象而又不反映這個客觀對象，一個思想不能既是真的又是假的。 　　排中律的內容是：一個思想或者反映某客觀對象或者不反映這個客觀對象，一個思想或者是真的，或者是假的。 　　形式邏輯的基本規律和其它規律，要求思想有確定性、明確性、無矛盾性與一貫性。 　　形式邏輯除了以思維形式及其規律為主要研究對象外，也還研究一些簡單的邏輯方法。例如定義、劃分、實驗、假說等。它們和思維形式及其規律有著密切的關係，因而它們是形式邏輯研究對象中不可缺少的部分。 　　形式邏輯的規律是不以人們意志為轉移的；它們不是人們能夠創造的，也不是人們能夠隨意取消的。 　　在思維形式及其規律的性質這個問題上，唯物主義與唯心主義是根本對立的。唯心主義者康德認為，邏輯規律是思想本身所固有的先驗的規律。邏輯實證主義者卡爾納普認為，邏輯規律就象玩牌與下棋的規則一樣，是人們任意約定的。這些唯心主義的觀點，顯然是不合事實的、反科學的。 　　和唯心主義者的邏輯理論相反，辯證唯物主義者認為：思維形式及其規律，雖然只是思維本身的規律，而不是客觀事物的規律，但思維形式及其規律是有客觀基礎的，歸根到底，它們仍然是客觀事物在思想中的反映。 　　列寧說：“邏輯形式和邏輯規律不是空洞的外殼，而是客觀世界的反映。” 　　列寧又說：“最普通的邏輯的‘格’……是事物的被描繪得很幼稚的——如果可以這樣說話——是普通的關係。” 　　思維形式及其規律，是根據於客觀事物的確實性和客觀事物的最簡單的關係，例如，一般和個別的關係，類與類的包含關係，因果關係……等等。確實性，是客觀事物最根本的性質，上述那些最簡單的關係，是客觀事物的最普通的關係。因此，以事物的確實性和一些最簡單的關係，為客觀基礎的思維形式及其規律，就具有普遍的意義。 　　形式邏輯所研究的思維形式及其規律和一些最簡單的邏輯方法，是沒有階級性的。不同的階級都同樣地應用這些思維形式和簡單的邏輯方法，來反映現實、表達思想和交流思想。任何一個階級和任何一個人，如果不應用這些思想形式及其規律，不應用這些簡單的邏輯方法，就不可能反映現實、表達思想和交流思想，反而不能生存下去。 　　形式邏輯這門科學的基本內容是沒有階級性的，對社會上各階級都是一視同仁的。但是，這並不等於說這門科學和階級鬥爭絲毫沒有關係。一個邏輯學家，總是屬於一定的階級並且有這個階級的世界觀。他總是要用他的世界觀，來解釋形式邏輯的基本內容，來決定形式邏輯的研究方向。這裡就會產生唯心主義和唯物主義的對立，就會產生脫離實際的研究路線和結合實際的路線的對立。恩格斯說：“形式邏輯本身從亞里士多德直到今天都是一個激烈鬥爭的場所。” 　　形式邏輯這門科學的歷史和現狀，都完全證實了恩格斯這個論斷的正確性。當前在形式邏輯這門科學的範圍內，也還存在著辯證唯物主義與唯心主義、形而上學的鬥爭。資產階級的哲學家和邏輯學家，還在繼續利用形式邏輯作為他們散佈謬論的場所。無產階級的哲學家和邏輯學家，則以辯證唯物主義為指導，正在清除那些摻雜在形式邏輯科學中的唯心主義和形而上學的成分，糾正以往形式邏輯中脫離實際的錯誤傾向，並且在吸取歷史上形式邏輯著作中一切合理成分的同時，特別注意從今天的實際思維中，總結出新的邏輯形式及其規律，來豐富和發展形式邏輯。 　　形式邏輯的作用，歸納為二點： 　　第一、形式邏輯是認識客觀世界的輔助工具。 　　第二、形式邏輯是論證思想和表達思想的必要工具。 　　形式邏輯講三段論，合乎三段論規則的，就是三段論正確的形式。不合乎三段論規則的，就是三段論不正確的形式。詳細參見專著。 　　上面算是概括地介紹了形式邏輯方面的問題，接著要探討一下因明，首先肯定的說，因明也屬於形式邏輯的範疇，它所涉及的內容，是因三相，即用“因”或“理由”來說明問題。形式邏輯講大前提、小前提、斷案的推理形式，而因明則講用宗、因、喻三支來作為推理的形式。 　　在因明中還講到“量”，即認識論部分，分為現量和比量兩大類，而因明的推理論式，實際上屬於比量範疇，論證形式，從性質上分為自性因，果性因，無緣(或叫未緣到)因。 　　因明有著不同於名辯學和邏輯學的特殊的、獨立的內容，比如宗、因、喻三支，既不等同於西方的三段論，也異於《墨經》的故、理、類三物，而有它自己的特點：因明論宗、因、喻的諸多規則和各種過失，比起傳統邏輯對論證(論題、論據和論證方式)的要求也要豐富得多……。認真地把印度因明、中國名辯學和西方邏輯進行比較研究，擷各說之英，加以吸收，究諸學之弊，引為借鑑，對豐富和發展邏輯這門科學具有重要意義。 　　3．因明學在佛教哲學中的地位 　　如果把佛學當做哲學看待，那麼，因明學可以說是佛教哲學中的方法論，或者叫做“論法”，這個“法”字包括宇宙萬有，概括為世間法與出世間法。自然就包含了做人、成佛的道理。如果把“法”當做“佛法”的“法”來講，這個法就包括了三藏十二部教典，藏傳佛教則分為《甘珠爾》與《丹珠爾》兩大類。 　　從內容來看，就藏傳佛教的“法”來講，可概為小乘佛學，後來逐漸發展為大乘般若學即中觀學，現觀學，密宗學。在這些學科中，都不能離開因明學，它們把因明學作為推理論證的方法論。這可以說是印度佛教之所以分裂成若干宗派，藏傳佛教分裂成若干派別的—個原因。因此，在佛教哲學中，因明學的地位是十分重要的，在藏傳佛教中特別重視它理由就在此，這裡就不詳述。 　　在漢傳佛教中，尤其在法相唯識宗中，因明學的地位，更顯得重要，而在其它的宗派如華嚴、天台等並非不重視，這是因為玄奘、窺基等法師盛宏法相唯識學。 　　4．因明學與哲學的關係 　　因明學與哲學的關係，可以說是形式邏輯學與哲學的關係，這是一個極其複雜而尖銳的學術問題，我也把它講不清楚，但現在不能不就我淺薄的知識，來談一點膚淺的看法。 　　哲學，早就有西方哲學和東方哲學的說法，不管屬於哪一方的，都有不少的派別和對世界、人生的若干不同的看法，這就是哲學觀點。因明學或邏輯學，一般說來，都是探索這些觀點的思維方法。因明學屬於東方思想方法論的範疇，從印度輸入中國特別是中國西藏，長期以來，對思想界、哲學界都有廣泛深刻的影響，只要讀一些哲學史，就會比較清楚的瞭解這些哲學發生、發展或沒落的過程，從中吸取一些有益的知識或教益。 　　列寧說：“從邏輯的一般概念和範疇的發展與運用的觀點出發的思想史——這才是需要的東西！” (《黑格爾(邏輯學)一學摘要》、《列寧全集》第38卷，第188頁) 　　這是一個困難的但是非常重要的工作，到現在為止，只有黑格爾在唯心主義基礎上從事過這方面的研究。我們要做好這項工作，就要象列寧指示的那樣，考察概念的毫無例外的相互依賴、毫不例外的相互轉化，特別是概念的對立面的同一。不應該把哲學看作是概念毫無聯繫的堆積，應該看作概念由對立和轉化聯繫在一起的整體，每一概念都體現著人類認識的一個階段，一個方面。 　　列寧指出：“人的認識不是直線(也就是說，不是沿著直線進行的)，而是無限地近似一串圓圈、近似於螺旋的曲線。這一曲線的任何一個片斷、碎片、小段都被變成(被片面的變成)獨立的完整的直線，而這條直線能把人們(如果只見樹木不見森林的話)引到泥坑裡去，引到僧侶主義那裡去(在那裡統治階級的階級利益就會把它鞏固起來)。直線性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性，就是唯心主義的認識論根源。”(《談談辯證法問題》、《列寧全集》第38卷，第411——412頁)。 　　哲學史，就是要研究人類的曲線運動，探討圓圈上的各個哲學體系如何體現了人類認識的深化。各唯心主義派別在認識的哪些片斷上，將曲線變成直線，從而走向僧侶主義了。人類的認識本身是辯證的，是活生生的多方面的認識，其中包含著無數的各式各樣觀察和接近現實的成分，是沿著螺旋的曲線不斷上升的，如果我們用形而上學的觀點，去考察人類的認識，就不能理解人類認識的客觀性、豐富性、生動性、無限性，同時也不能理解認識過程中通向唯心主義，通向謬誤的種種歧途。 　　為了正確評價每個哲學家在人類認識發展中的地位、作用，必須用歷史主義的眼光來看待他們。任何一個哲學家都是歷史發展鏈條上的一個環節，各有貢獻又各有侷限，既不能貶低他們的歷史功績，又不能把後來的進步歸功於他們。如果什麼都是古已有之，把我們能夠了解而古人根本沒有的一種思想硬算到他們帳上，那麼歷史就不存在了。 　　因明學，是屬於東方學範疇的，有些人把它當做哲學，有些人把它當做單獨的學科、稱為五明之一的因明。不管怎樣，我們暫且來探討一下印度古代的主要哲學流派，也許能夠幫助我們瞭解因明學的來源。研究印度哲學的人，平常都說印度有六派哲學，而佛教徒習慣叫它們是外道，現簡單介紹如下。 　　(1)數論派，據說大約在人壽無量之時，有劫比羅仙人，他的鬢髮黃赤，得了五種神通。此人仗其生有宿慧，創作了不少論典，主張所知的事物有二十五冥諦，追隨他的後世學者，遂稱他為數論師，或叫他為數論派、劫比羅派。 　　(2)約在人壽二萬歲時，有尼犍仙人出世，追隨他學的人，稱他為尼鍵派，佛教徒則稱他為離系派。 　　(3)有世間仙人極善於詭辯，這個仙人因淫亂他的女兒，遂倡言沒有前世和後世的說法，造了十萬邪論，論證修善無利，作惡無罪之理，追隨他學的人，則稱為順世派。 　　(4)有名喬達摩，傳說大自在天令他作為天妃烏摩的侍衛，天妃愛他貌美，就坐在他面前，作出各種媚態，但仙人眼睛注視移到自己腳上，堅持禁戒不亂。大自在天很高興，遂授權給他，令造論典，因此稱為足目仙人，隨他學的人稱為足目派或尼也耶派。 (5)又有把鵂鶹誤認為天神，自以為是得了六句義的大仙。 　　(6)有拾人糠秕為食而修禁行的仙人，人稱之為食米齋仙人。 　　隨(5)(6)二仙人學的人，稱他們為勝論派，亦稱為優樓迦派或羯摩作派。 　　細察外道的派別是很繁多的，不便一一細述，可參看《土觀宗派源流》一書，所有外道，大多數尊崇大自在天神等，所以叫他們為有神論者。把他們的觀點綜合起來，大體概括為兩種，即主張永恆不變的為常見派，主張無前生後世的為斷見派。上述六派中，只有順世派屬斷見派。 　　佛教興起之後，對以上所謂外道的哲學觀點，都有所批判，比如在《入中論》、《中觀心要根本釋》、《辯理熾燃論》、《定量論》等書中，都有較詳細的評述。而在外道哲學流派中，數論、勝論、正理三派的立論比較堅實，故在因明七論等中，有廣說“能破”等的正確理論。 　　佛教則主張“緣起性空”的學說，反對有神論，極力宣揚由人成佛之人間佛教學說。 　　綜觀以上，或稱做外道的印度哲學流派，或稱為內道的佛教，都各有其哲學觀點，這就靠因明學或邏輯學的推理論證法則，去加以從實際出發的客觀分析，以辯真似。 　　5．因明學展望 　　上面概括地介紹了因明學、邏輯學、哲學這些學術思想的關係等，在此我將回顧一下藏傳因明學的過去和談談它的現狀。 　　包括西藏在內的中國，甚至如日本等外國，當前仍有不少的人對研究因明學頗感興趣，說實話，哪一地方都沒有象西藏保存的因明學著作之多，在文化大革命以前來西藏格魯派等寺院求學因明的人是相當多的，據我所知，曾在拉薩的甘丹、哲蚌、色拉三大格魯派寺院學“稱尼(mtshan-nyid)”的人，有川、康、雲、甘、青、蒙古等地的人，民族有藏、漢、蒙等，甚至還有外國人，如日本、喀什米爾、尼泊爾、印度等國的人。他們都在號稱“扎薩甲措欽莫”的寺廟大海中，探索各科學術，總人數不下二萬，這至少說明在這些學府中，有他們希望探求的東西。這些學習場所，在文化大革命中被扣上宗教迷信等帽子，給破壞了，學僧被強迫離寺，經書等被焚燬，這些沉痛的悲劇，已經成為歷史了，但給人留下的印象是難以磨滅的。從黨的十一屆三中全會以來，黨和人民政府，從政策上糾偏，從經濟上幫助恢復，雖說還有一定的距離，但應該承認，西藏的事情是做了些，而且也有成績，人民的生活也的確改善了一些，但是社會主義兩個文明的建設，是否按黨中央的要求不折不扣的做到了呢?別的不談，西藏新成立了許多學會，這是謀求更大發展的一環，是必要的，可是在西藏這個幾乎是全民信教的自治區，為什麼就沒有一個宗教學研究學會，難道撥些款維修一些寺廟就體現了這點麼?我認為這是形式、是現象問題，要通過現象看本質，對於西藏的宗教問題研究了多少，是否抓住瞭解決宗教問題的核心呢?這算是我荒謬不識君子之意的一點愚見，聊以作為這個提綱的結束語。

藏族學者的因明著作初探

　　古印度邏輯大師藏語名曲吉浪波(古譯為陳那)和卻吉扎巴 (古譯為法稱)的因明著作，從公元七世紀起陸續傳入我國西藏之後，引起了不少藏族學者的重視，把它當做一門探索思維規律和思維形式的學科，他們在長期研究的過程中，運用其推理法則，研究佛學理論，做出了光輝的貢獻，對藏族文化有著深遠的影響。但研究所謂“西藏學”的學者中，注意和研究它的人卻較少，這可能有兩方面的原因。 　　一方面是，因明自輸入西藏之後，由於研究它的人主要是佛學理論家，所以長期以來被蒙上宗教的外衣，因而很多人都把它當作純佛教的東西，對它進行了研究，難免有崇拜宗教迷信之嫌。 　　另一方面，因明學，在各寺院的學制中，已成為一門必修的課程，本來是一種辯論術，由於通過它所探討的是哲學上的許多問題，這當然不僅是佛學，還有隨著佛學的輸入所引進的古印度哲學思想，其中有代表性的哲學流派，佛教徒習慣地把它們叫做外道：如數論派、勝論派、聲論派、吠檀多派、瑜伽派、正理派等。因明辯論的場合，往往是佛教理論同這些哲學流派的理論之間展開搏鬥，所以在因明典籍中所列舉的若干因明論式，幾乎沒有不涉及到他們的觀點交鋒，因此，人們把學這門辯論學的人稱之為“擇尼巴”。“擇尼”，在藏文翻譯上已當做“哲學”使用，“巴”是藏文文法中所謂的“主詞”，合而言之，也可以叫做“哲學家”，要學懂這門學科，在西藏是十分艱難的，因為除開寺院，幾乎就沒有其它場所和有利的條件了。 　　因明，在世界邏輯史上，已經與古希臘的邏輯學和中國古代的名辯學並列成為三大邏輯思想體系之一，它對人類思想的探索，在歷史上曾經起到過不可低估的作用，在現代思想領域中，仍然繼續起著一定的作用，尤其在西藏學這個領域中，因明更佔有重要的地位，例如，對我們研究西藏的思想史，哲學史，邏輯史，佛學，以及對提高人們的思維水平，都有十分重要的作用。從這個意義上說，我們對藏族學者的因明著作，首先做個初步的探討，無疑是十分必要和有益的。今就筆者從藏文文獻中所見到過的因明論著的作者和書名做個概括的介紹： 　　1、薩班·貢噶江村作《量理藏論》及其自注， 　　2、宗喀巴作《因明七論入門》， 　　3、賈曹·達瑪仁欽筆記《觀量品》， 　　4、賈曹·達瑪仁欽筆記《量論現量品大疏》， 　　5、賈曹·達瑪仁欽作《量經(即集量論)釋》， 　　6、賈曹·達瑪仁欽作《量論備忘錄》， 　　7、曹賈·達瑪仁欽作《釋量攝義顯解脫道論》， 　　8、賈曹·達瑪仁欽作《觀相屬論釋太陽心要》， 　　9、賈曹·達瑪仁欽作《矛盾關係論》， 　　10．賈曹·達瑪仁欽作《現量品筆記》， 　　11．賈曹·達瑪仁欽作《釋量論能顯解脫道論》， 　　12．賈曹·達瑪仁欽作《定量論廣注》， 　　13．賈曹·達瑪仁欽作《正理滴論釋善說藏論》， 　　14．克主·格蕾伯桑作《因明七論莊嚴疏除意暗論》， 　　15．克主·格蕾伯桑作《釋量論廣理海論》， 　　16．克主·格蕾伯桑作《廣立量果論》 　　17．克主·格蕾伯桑作《觀量品疏》， 　　18．格登珠巴作《量理莊嚴疏》， 　　19．格登珠巴作《釋量論善說大疏》， 　　20．傑·門朗伯瓦作《釋量論門注》， 　　21．脫林·袞慶·曲覺伯桑作《釋量論抉擇學者頸嚴》， 　　22．絳養·洛桑喜唸作《理嚴除意蔽論》， 　　23．傑·格登洛桑作《釋量論抉擇》， 　　24．基康·江陽辛迪巴·洛桑堅贊作《釋量論抉擇教理寶藏論》， 　　25、基康·江陽辛迪巴·洛桑堅贊作《成立量品概論》， 　　26．基康·江陽辛迪巴·洛桑堅贊作《認識相屬關係量抉擇論》， 　　27．榮增·索朗扎巴作《辯宗虛空寶珠》， 　　28、榮增·索朗扎巴作《辯宗賈曹意趣莊嚴論》， 　　29．陀·桑傑伯仁作《釋量注》， 　　30、夏則·袞慶·列巴頓珠作《釋量論抉擇》， 　　31．夏則·袞慶·列巴頓珠作《釋量論小注》， 　　32．洛卓列桑作《釋文義注》， 　　33、袞慶·洛卓嘉措作《抉擇》， 　　34、朵登威色作《因理光焰論》， 　　35．傑尊·曲吉堅贊作《釋量注》， 　　36．班欽·索朗扎巴作《釋量論抉擇》， 　　37．袞欽·絳謝作《釋量論抉擇》， 　　38．布敦作《量學詞句明顯注》， 　　39、龍朵文集中《因明學名義略集》， 　　40．工珠·元旦嘉措作《量學》， 　　41．袞卻吉麥旺波作《揭示理門善說陽光論》， 　　42、江陽洛德爾旺波作《量理藏論筆注七論明燈鈔》， 　　43．江陽洛德爾旺波作《因明鑰論》， 　　44、阿嘉榮增·洛桑頓珠作《因理要義》， 　　45、阿嘉榮增·洛桑頓珠作《心理要義》， 　　46．喜饒嘉措·絳伯傑比耶洛卓作《因明攝頌理路明鏡》， 　　47、喜饒嘉措·絳伯傑比耶洛卓作《心理攝頌取捨明鏡》， 　　48、嘉絨·格西·強巴桑培作《心理學啟蒙概要》， 　　49．作者不詳《因明學明鏡論》， 　　50．傑尊·扎巴喜珠作《因理、心理概要》， 　　51．恰巴曲森作《攝類辯論》， 　　52．打倉繞朵巴《攝類辯論》， 　　53．賽康巴·當曲朗傑《憎波攝類辯論》， 　　54、普覺·強巴作《因明學啟蒙》， 　　55．毛爾蓋·桑木旦作《因明學入門》， 　　從上所列書名中，我們既可以窺察到藏族學者們研究因明的概況，也可以探索到我們研究因明的成果。在此，我們感到遺憾的是，有好些作品已經失傳或在十年浩劫中被毀滅了。大部分作品，目前儘管還能夠找到，但要去借用是十分困難的，因為它被藏書單位打入了冷宮，束之高閣了。 　　目前，我們研究這些藏族學者的因明遺產，無疑是一件非常有意義而又是極其艱鉅的工作，它們在構成中國邏輯史上，有其光輝燦爛的歷程，在這些作品中，我們既可以探索到這個外來的學科因明在藏族文化中生根開花結果的民族特點和它不可沒滅的邏輯價值，又可以看到它在諦造中華民族文化的歷史長河中，所曾起過的一定作用。 　　因明學的規律和規則，同邏輯學的規律和法則一樣，是帶有普遍性的，是全人類共同的，沒有這些規律和規則，就不可能對事物有任何認識過程，因明也是反映客觀世界現象科學規律的一門學術，象語言一樣，這些規律和規則為一切人的思維服務，而不管他們屬於哪個階級，因此，它不是也不可能是有階級性的。正如沒有也不可能有階級性的語法學，否則，屬於不同階級的人們就不可能互相瞭解了，由於語系的差異，當然富有語言的特色。然而，我們從上列的書目中，可以清楚地看到，所有的作者，幾乎都是佛教學者，是他們在運用，傳播和發展因明學。 　　從十一世紀到十四世紀以前，如藏族翻譯家俄洛乍瓦的三傳弟子恰巴曲森（1109—1169)及其弟子遵珠森格，對因明發展的特點，就是開創了攝類辯論的學風，當時作為因明啟蒙的他們的攝類辯論專作，雖巳難以尋覓，但他們這種學風的傳統卻被繼承下來了，目前，還能見到的攝類辯論著作，是發展了的具有民族特色的因明作品，由於這些佛學理論家們把因明作為論證佛學理論的工具，使因明沾上了較濃厚的宗教色彩，我們今天發掘，繼承這門學科的遺產，當然必須以馬克思、恩格斯研究黑格爾辯證法的方法為榜樣，吸取其有用的內核，揚棄其糟粕，使它在兩個文明建設中起到應有的作用。 　　在上述書目中，我原計劃翻譯五部代表作，由於借書困難及時間緊迫，我只完成了四部書的翻譯工作，它們是(1)宗喀巴的《因明七論入門》，(2)工珠·元旦嘉措的《量學》，(3)龍朵文集中的《因明學名義略集》，(4)普覺·強巴的《攝類辯論——因明學啟蒙》。 　　我譯出的四部因明代表作的原書之名上，都冠作“擇瑪”兩字，意譯為“量”，為遵循古譯的習慣，基本上把“擇瑪”都譯成“因明”了，在此必須聲明的是，作為辯論術出現的“因明”，經過陳那、法稱兩位邏輯學家的改造和發展，已經不單純是辯論之術，而是把它推進到認識論的階段了，藏族學者把這辯論術與認識論結合得更加嚴密，以構成西藏具有民族特色的因明體系。 　　從已經見到的因明著作中，初步發現在漢傳因明中所沒有的幾個特點： 　　l、藏族經院式的因明學習方法，著重於在法苑作面對面的集體辯論，這樣既增強了人們的記憶力，也鍛鍊了思維的敏捷性，《因明學啟蒙》中所講的，幾乎都是這種辯論術的規律，在具體的問答辯論過程中，使立論者和敵論者雙方，對真理探索的思維和辯才相結舍的靈敏性和準確牲，都得到啟發和提高。 　　2、概念，是展開因明辯論必不可少的基礎，從我譯出的幾本書裡，可以清楚地看到，在對帶普遍的基本概念，在標名和定性相(下定義）時，對每個字句，都重視縝密的思考，否則，首先就會在概念上犯過，當然就難以立出正確的因明論式了。 　　3、講到因明立論式部分，其特點是從性質上把“因”分為：果因、自性因、未緣到因（有譯為不可得因)三種，又從這三種派生出苦幹目，以及分別闡述構成正確因明論式的各種必要條件等。 　　4、講到“應成論式”主要在宗、因上，立論者與敵論者，展開針鋒相對層層追逼的論證，在形式上它與立因明論式是不同的，但從其作用方面來看，完全是帶辯駁性質的論式。 　　5、無論因明論式或應成論式，都不能脫離認識的因素，所以往往最終是把“因理”與“心理”結合起來進行論證。從現實生活中去探討玄妙的真諦。 　　我學習藏傳因明，是以藏語文作為交際工具，在經院通過實地的集體辯論程序進行的，後來因為某些客觀原因中斷了，致使學業荒蕪，在黨的十一屆三中全會以後，在政策上經過撥亂反正，我才有機會重新接觸到這個學科，也才有條件實現我翻譯這些因明著作的夙願，今後在祖國的大好形勢下，將以有生之年，以最大的努力，繼續譯出更多和質量更高的因明著作，為同行們以及西藏學研究工作者們，提供研究藏傳因明的第一手資料，以便進一步作出比較研究，讓這顆瑰麗的明珠，在四化建設和邏輯領域中重放異彩，同時也殷切地希望得到大家的幫助和指導。 　　跋偈： 　　老病纏綿，是非譭譽， 　　風燭殘年，皆非所顧， 　　願作終結，安得量理， 　　相告來者。長留人間！？

 因明七論入門

　　因明七論入門簡介

　　因明七論入門，藏文全稱sde bdun vjug pavi sgo don gnyer yid kyi mun ses，收入《宗喀巴師徒文集(rje yab sras gsung vbum) 》第十八帙(tsha pa)中，共二十三頁。在書跋中未說明作此書的年月，但附記：受具足圓滿種姓之主扎巴堅贊之請，廈宗喀巴·羅桑扎比耶伯撰。 　　按藏文書名全稱，應譯為《因明七論入門除意暗論》。從《宗喀巴大師傳》中，敘述到宗喀巴於四十八歲歲次甲申(一四〇五年)，移住雷樸寺，演講法稱論師的因明廣釋，旋受藏王名稱幢殷勤迎請，遂赴溫地方，住德欽敦寺，廣傳中觀、因明等學。考察此處所說藏王的藏文名字，即grags pa rgyal mtshan，意譯為“名稱幢”，是帕竹噶舉派政權首領，於1406年(明永樂四年)，被明成祖封為“闡化王”。當時宗喀巴的宗教社會活動費用，主要是依靠帕竹統治者闡化王扎巴堅贊供給。 　　作者廈宗喀巴·羅桑扎比耶伯，這個全稱包括幾個意思，其中“廈”是“東”，“宗喀”是青海湟中縣塔爾寺地方的舊名，“羅桑扎比耶伯”，是在受沙彌戒時的法號，意譯為“善慧名稱吉祥”，但後來他的名字被人們簡化為“宗喀巴”，說他的全稱，知道的人反而不多，而他的信徒們，竟尊稱他為傑喇嘛或傑仁波欽，在許多藏文文獻中，尊崇他為黃冠教祖師。他在十四世紀末至十五世紀初，廣泛地從事撰寫工作，估計這部書是在一四〇六至一四〇七年之間寫的。 　　一四〇九年，他得到帕竹政權闡化王扎巴堅讚的支持，在拉薩大昭寺，舉辦了一個規模巨大的祈禱法會，藏語叫“摩爛欽莫 (smon lam chen mo)。會後，在拉薩以東約五十華里的“旺古爾”山(dbang skur ri)側，創建了第一座寺院——甘丹寺，把他的主張體現在一個教派的名稱上，叫做“日窩格魯巴 (ri bo dge lugs pa)”。“日窩”是“山”的意思，因甘丹寺是建築在山頭上，“格魯”，意譯為“善規”，“巴”是主詞。因為它是西藏佛教一個新興教派的名稱，所以把它譯為“格魯派”。 　　為什麼叫“善規”呢?因為他深感以往西藏的佛教教派，大多戒律廢弛，教風敗壞，他乃遵循釋迦牟尼的思想體系，倡導僧人必須嚴格遵守清規戒律，藉以表示區別於舊的教派。 　　從他的學歷上看，宗喀巴於十七歲(一三七四年)來到西藏以後，除遍訪名師，廣學顯教和密教的經典，尤重視學習和鑽研“因明”，在其傳中記載：過去西藏地方講授七部量論及陳那集量論者，僅知它是一種論述辯論方式的著作，以為其中沒有講到成佛證解脫的理路。他以純潔犀利的智力，通觀所有“因明”論著，特別是觀察到陳那的《集量論》，法稱的《釋量論》等，把大乘和小乘的一切修行次第，都正確地歸納進去了，因此，他對陳那、法稱崇奉異常，從他在書跋中寫的一首詩中，就可以看到他出自肺腑的景仰和讚頌。詩云。 　　三類所知諸事物，悉由三量予抉擇， 　　能立能破以語誡，正理二主稽首禮。 　　本書，就其篇幅和內容而言，可算是一部短小精悍的因明概論，它融匯了陳那、法稱浩瀚因明著作中的精華，言簡意賅，真是一部圭臬之作。 　　為了便於瞭解書中所敘述的內容，首先必須對書名作個簡單的解釋： 　　“因明”一詞，藏文原為“量(tshad ma)”，為了遵從舊譯及表明書的性質，所以也把它譯為“因明”；“七論”，是法稱所作“七部量論”的統稱，具體說來即： (1)釋量論 (tshad ma rnam vgrel)，(2)定量論(tshan ma rnam- qes)，(3)正理滴論(tshan ma rigsthigs)，(4)因滴論(gtan tshigs thigs pa)，(5)觀相屬論(vbrel ba br-tag pa)，(6)成他相續論(rgyud gzhan grub pa)，(7)諍理論(rtsod pavi rigs pa)。 　　“入門”，是說法稱所作七部量論中所闡述的邏輯理論法則十分廣泛，初學的人，驟視之，畏難情緒必油然而生，何況其內容既深奧，並且所牽涉古印度哲學流派的主張又複雜，不免令人有望洋興嘆之感，宗喀巴為了引導後之學人漸入堂奧，所以寫了這部進入七部量論之門的概論。 　　“除意暗”，這兒所說的“意”，即主要的思想認識，由於學人不明瞭七部量論中所論述的內容，等於認識上黑暗，實際上即無知，為了消除人們在思想認識上的無知，就是宗喀巴寫這本書的目的。 　　全書內容共分為四大部分： 　　一、講境，主要論述客觀事物的範疇及其屬性。 　　二、講具境，主要論述認識方面的思維活動範疇及其差別。 　　三、對境之分析法，主要論述認識對客觀事物的分析規律。 　　四、比度，主要論述推理的法則，這部分正是因明的核心，邏輯方面的推理原則及論證規律等問題，都是此章中所要說明的問題。 　　這個譯稿，原來是在一九七九年，我參加《藏漢大詞典》的編寫工作時，為收集因明資料所寫成的初稿，當時只看到拉卜楞寺的藏文版本，有些字不清楚，此次又參照原拉薩雪印經院的版本，對藏文作了一次細緻的核對，把兩個版本的文字作了一次互相補充訂正之後，又按藏文把原譯初稿作了適當的修改，作為中國邏輯史資料選篇中，藏傳因明篇的一個代表作。由於有一部分詞彙是漢傳因明中所不曾見過的，所以只好按照原文翻譯，文詞不免存在一些晦澀生硬的毛病。限於水平難免有錯誤之處，好在我對這個學科，是以學習和探索性的態度正在進行翻譯整理工作，尚希在讀者們的幫助、指導下，繼續提高我的水平。 　　82．11．22．於拉薩

　　敬禮十方界，諸佛及菩薩。 　　智慧自在文殊尊，降伏四魔不動佛， 　　語主妙音母祈賜，寫說辯才智慧增。

　　一、講境——客觀事物 　　於此將抉擇外境，有境及證境之方法等三種。此中，外境與所知、所量，就主要而言皆同義。可知曉或可明瞭，為外境之性相。堪為心所緣境之物，為所知之性相。由量識所證悟之物，為所量之性相。 　　外境，從自性方面分為：物與非物，有為與無為，常與無常。其各別之性相，分述如次：謂能表功能者，不表功能者，例如：瓶子與虛空。由自之因緣生起者，由自之因緣不生者，例如：自成後即變遷之物，不變遷之物。 　　物，從自性方面分為：物質與心識二種，由微塵所成者，為前者之性相，明瞭外境者，為後者之性相。 　　物質分為：身外物質與身內物質二種，其各別之性相如次，謂由身外之微塵所成者及由身內之微塵所成者。 　　身外物質分為：色、聲、香、味、觸五種，其各別之性相如次：為物質之一，成為眼根識之親境(直接境象）；為物質之一，成為耳根識之親境；為物質之一，成為鼻根識之親境；為物質之一，成為舌根識之親境，為物質之一，成為身根識之親境。 　　色，分為：白、黑等顯色及方形等形色。 　　聲，分為：語言等表意聲及水聲等不表意聲。 　　香，分為：香與臭。 　　味，分為，香與不香。 　　觸，分為；柔軟與粗澀。 　　身內物質，分為：眼淨色根、耳淨色根、鼻淨色根、舌淨色根、身淨色根五種，其各別之性相如次：為身內色物質之一，堪為眼根識之增上緣者，為身內物質之一，堪為耳根識之增上緣者，為身內物質之一，堪為鼻根識之增上緣者，內色物質之一，堪為舌根識之增上緣者，為身內物質之一，堪為身根識之增上緣者。 　　又各分二：眼緣境時之眼根，為具依之淨色根；眼不緣境時之眼根，為相應之淨色根。耳等亦各分如此二種。 　　物，從功能方面分為：因與果，其各別之性相如次：謂存在之物能隨之引生後物者；謂存在之物能隨之遣離後物者。 　　因，從自性方面分為：親因與疏因，其各別之性相如次：為彼物因之一，彼物之因與爾之果無俱是者；為彼物因之一，彼物之因與爾之果有俱是者。 　　因，從主次方面分為：近取與俱生緣，其各別之性相如次：謂觀待彼法之俱生緣而生彼法者，謂由彼法之近取成為彼法生起之助緣者。 　　緣，總分為：所緣緣，增上緣，等無間緣三種。其各別之性相如次：謂彼法為能直接引生相分之外境者，謂起他法與以強力者，謂彼法主要為能親生心之明性者(謂心心所法，次第無間，相續而起——譯註）。 　　附述：三時，粗顯，等流等。 　　已逝，為過去之性相；未至，為未來之性相；生而未滅，為現在之性相。 　　成為自體有方分之塵埃，為粗顯之性相，譬如瓶；成為自體無方分之塵埃，為無方分塵之性相，譬如跟前之單微塵；成為自體有前後若干剎那之物，為等流之性相，譬如年；成為自體無前後剎那之物，為剎那無方分之性相，譬如成為文字支分之六十剎那之第一。 　　境，從作為不同境象方面分為：顯境或所持境，執境，取境。見而明瞭，為所持境之性相，分為：現見所持境，分別識所持境，無分別錯亂識所持境三種。 　　現見所持境分為：見他之現見所持境及自證之現見所持境二種，其義如次：謂於彼法能造自相相似之外境，譬如觀待根、意之色等五境。 　　後二分別所持境，分別識如持總義(抽象)及如見二個月亮。 　　執而明瞭，為執境之性相，分為：定有，定無，不明瞭事三種。由量識緣到，為定有之性相；由量識雖可見但未緣到，為定無之性相；雖有但彼補特伽羅之量識不能見到，為彼補特伽羅不明瞭事之性相。 　　不明瞭事分為三種：一、彼補特伽羅由於處所不明瞭之不明瞭事，如對在其他房舍中居住者之狀況。二、由於時間不明瞭之不明瞭事，如明日此處居住者的狀況。三、由於自性不明瞭之不明瞭事，如於前面地上之蝦莎(鬼魅)。 　　於取捨之事，無謬而見，為取境之性相，比如：推論聲是無常之比量所見無常；現見青色根識所見之青色，分別瓶言詮差別之瓶；農夫耕耘具足種子、水肥、溫溼之田地。 　　所量，從證悟法方面分為：自相及共相二種；或又分為所量現實事物等三種。謂能真正表達功能，為自相之性相，猶如青色；或如未混合方位時間而存在之物。不能真正表達功能之法，為共相之性相；或為方位時間相混合而現見之顯境，比如：分別心現見鼓腹而有底盤之物。 由觀量所見，為所量現實事物之性相，比如青色。由比量所知，為所量隱秘事物之性相，比如青色之無常。或謂由經驗之力觀察增益，為前者之性相；或謂由因理之力觀察增益，為後者之性相。謂依經過三種觀察所訂正之聖教所證悟，為所量極隱秘事物之性相，比如：由施造福、守法安樂之聖教所示之義為不虛誑。 　　附述：謂由名言所理解，為所詮之性相，分為：由執著言語思維之力說出之語言所理解之義，為執著所詮之性相；由言語思維分別識所見力說出之語言所理解義，為由執著所詮說出直接所詮之性相，比如瓶之總義(即抽象之瓶)。 　　執著所詮分為：直接執著所詮及間接執著所詮二種。比如：由依詮表瓶無常之言語理解瓶為無常，瓶非常住(永恆不變)。 　　又所詮分為：講說時之所詮、入物時之所詮。前者分為：執著所詮，真正所詮二種。後者不分類。講外境終。

　　二、講具境——認識論 　　能理解或能明瞭，為具境——認識之性相。分為能詮——語言及心識二種。由語言之力能理解所詮意義，為能詮之性相，從性質方面分為：名、句、文三種。唯能詮表境物之性質，為名之性相，如言瓶子。分為二種：謂對彼物首先以語言安名之—，能藉以無誤理解其義，為彼物真名之性相，比如：言獸王為獅子。謂爾為可安真名之物，因其與他物有某些相似處作為理由，對彼物後來所安之名，為彼物假名之性相，比如：婆羅門孩童，因其嘴大鼻塌，故名之曰獅子。 　　能詮表境物性質或差別，是句之性相，如說：小瓶子。 　　能結合詮表境物差別法(特點）正反兩面之事，為文之性相，如說：用小瓶盛水來！ 　　能詮，就所詮表意義方面分為：詮表種類之語，詮表聚集之語二種。謂凡由自限制詮表之所詮義是總類，為前者之性相，如言色之語。謂凡由自限制詮表之所詮是由八粒微塵聚集之物體，為詮表聚集語之性相，如言雪山之語。 　　所詮，就詮述方面分為：詮法之語，詮有法之語二種。謂由自限制詮表所詮差別法，排除他物涉入自之所詮，能理解所詮意義，為前者之性相，如言牛唯非馬之語。謂由自限制詮表所詮之差別法不排除他物涉入自之所詮，能理解所詮意義，為詮有法語之性相，如言牛是非馬之語。 　　能詮，就排除方面分為三種：一、排除不具之語，謂於差別法下用虛詞詮表，如言角宿為唯一射擊手之語(直接對當譯為：角宿射擊手唯是)。二、排除他具之語，謂於差別依下用虛詞詮表，如言唯成有是射擊手之語(直接對當譯為：成有唯是射擊手)。三、排除不可能之語，謂於可能之事下用虛詞詮表，如言海生(蓮花)物中可能唯有青色之語（直接對當譯為：海生中青色可能唯)。 　　能詮，從講說時分為：執著之能詮及由彼說出之直接能詮二種，後者如說瓶之總聲(總聲，可理解為概念)。 　　執著之能詮分為：直接執著之能詮，間接執著之能詮二種，舉例如次：觀待瓶子無常所說瓶子無常之語，觀待瓶子非常往所說瓶子無常之語。 　　兼述：字及補特伽羅二種：一、謂由單獨字雖不能表達意義，但由一個半字以上拼合後可以表達意義之具多剎那之聲音 (剎那，系按發字音最短的時間計算)，為字之性相，分為：啊伊等韻母及嘎喀等聲母二類。二、謂於五蘊或四蘊之積聚相續所安立之假有，為補特伽羅(泛指包括佛之一切動物)之性相。比如天授，此就未成佛者而言。心(知覺)，明瞭，認識為同義詞，其性相已如前述。分為：量及非量，分別及無分別，謬誤及非謬誤，自證（明)及他證，心及心所等。 　　新證自境之知覺，為量自性相。為此，如雲：“量乃非誑識”，此引文中，表明“不唯講不欺誑”之義，並表明尚有“新證”之義，復如說：“未識境猶明”。此引文中重申前段文義。若爾，猶字表何義?謂前文之義，既無不周遍語表量之過失，亦表明於世俗認識上，更無遍逾閾之限過失。 　　於自境非新證之知覺，為非量知覺之性相。分為：已決智，顛倒識，疑惑，分別意(有譯為“伺察”、“思察”。)，見而未定五種。 　　謂於由引生自之前念量識證知功能尚未消逝之境，能消除增益而緣之知覺，為已決智之性相。分為：由現量引生之已決智，由比量引生之已決智二種，舉例如次：謂由見青色之根現量所引生之認定青色之知覺；謂由證知聲音是無常之比量所引生之認定聲音是無常之知覺。由現量所引生之後念諸現識亦皆為已決智。 　　謂非該物而認為是該物之認識，為顛倒識之性相。分為：如執聲音為常住之分別顛倒識及現見日月為各二之無分別顛倒識二種。 　　謂於境不能認定執著之知覺，為疑惑之性相，分為：現行疑及潛伏疑二種。 　　現行疑分為：等分疑及偏重疑二種，前者比如：認為聲是常耶?無常耶? 　　偏重疑分為：有意義之疑及無意義之疑二種，舉例如次：謂認為聲音大概是無常之知覺，謂認為聲音大概是常之知覺。 　　潛伏疑分為：不依據因理之疑，依據因理之疑二種，舉例如次：謂如認為井必有水之知覺，謂如根據不定因理所生之一切知覺。 　　謂見自相，但不能對之排除增益，為見而未定知覺之性相，分為：謂由於錯亂之原因見而未定之知覺，謂由於未專注之原因見而未定之知覺二種，舉例如次：如對青色無常，見青色之根現識；如專注於黃色時之根現。 　　關於分別意之立破，詳見餘處。 　　量，從定數分為：現量，比量二種。 　　謂離分別無謬誤之一，新證自境，為現量之性相。此定義適用於不同之四種現量。 　　謂離分別復無謬誤之認識，為現識之性相，分為：根現識 (此處所言現，即現識，量即準繩，與直覺或感性認識相似。)，意現識，自證現識，瑜伽現識四種。 　　謂由自之增上緣淨色根(即產生視覺的內在水晶體)親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為根現(五根即五官現識)之性相。分為：緣色之根現識，緣聲之根現識，緣香之根現識，緣味之根現識，緣觸之根現識等五種，其性相如次： 　　謂由自之增上緣眼根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣色根現識之性相。 　　謂由自之增上緣耳根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣聲根現識之性相。 　　謂由自之增上緣鼻根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣香根現識之性相。 　　謂由自之增上緣舌根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣味根現識之性相。 　　謂由自之增上緣身根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣觸根現識之性相。 　　複次分為：從緣色之意根現識至緣觸之意根現識中共有五種，其性相如次： 　　謂由自之增上緣緣色意根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣色意根現識之牲相。 　　謂由自之增上緣緣聲意根親生明瞭境象離分別復無謬誤之認識，為緣聲意根現識之性相。 　　謂由自之增上緣緣香意根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣香意根現識之性相。 　　謂由自之增上緣緣味意根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣味意根現識之性相。 　　謂由自之增上緣緣觸意根親生明瞭境像離分別復無謬誤之認識，為緣觸意根現識之性相。 　　根現識諸後剎那之所以為意根現識，謂由有自境之助伴根現識作為等無間緣，所生之明瞭境像離分別復無謬誤之認識故。 　　意識者，謂由自之增上緣意根親生之識，亦即由自之前剎那同類識將消逝之際所生之識故，此說合理。 　　謂唯向內緣取相，為自證現識之性相，於一切識上皆有。 　　謂由修持正確義境之力所生聖者離分別復無謬誤之認識，為瑜伽現識之性相，分為：聲聞，獨覺，大乘之瑜伽現識三種，舉例如次：如聲聞之見道，獨覺之見道，大乘之見道。 　　謂依具備三相之因對自之隱秘境新證之知覺，為比量之性相。分為三種：一、物力比量，謂如以所作性為因，證悟聲是無常之知覺。二、, , , 世許比量，謂如以存在於所明瞭境物上之因，而可雲懷兔是月而證悟之比量。三、信解比量，謂如依經過三種觀察所訂正之聖教為因，證悟“由施造福”等聖教所啟示之義為不欺誑之知覺。 　　量識，於具境，從能引生定解方面分為：由自定解之量識，由他定解之量識二種。 　　為量識之一，本身是量，由自力引生定解，為自定解量識之性相，比如：本身是量，由自力引生定解之比量及四種現量。 　　為量識之一，本身是量，由他力引生定解者，為由他定解量識之性相，比如：本身是量，由他力引生定解之比量及三種現量。 　　此二量識，復舉例如次：謂如諳練量語言者相續中之量識及謂如未諸練量語言者相續中之量識。 　　有學者舉出由自定解量識及由他定解量識之性相雲：為量之一，本身非欺誑，由自力能引生定解，為由自定解量識之性相。為量之一，本身非欺誑，由他力引生定解，為由他定解量識之性相。 　　由自定解量識，分為：比量，自證現量，顯功能現量，具串習現量。 　　由他定解量識，謂具謬誤緣因之現量，比如：現見遠處之紅焰焰是否是火之顏色，當生起疑惑之後，尚須依其他量識，使自己對遠處之紅焰焰，方能認為是火之顏色，此即無謬誤認定遠處紅焰焰之根現量。 　　謂凡自所見境，須是共相，為分別識之性相。 　　謂識之一，凡自所見境，須是自相或非成事之任何一種，為無分別識之性相。 　　分別識，就結合方面而言，分為二種：謂結合名言之分別識，結合意義之分別識。 　　謂將語言時之名和名言所表之義結合之思維，為結合名言分別識之性相，比如：認為是有枝葉之樹之知覺。 　　謂將差別事和差別法結合而執之分別識，為結合意義之分別識之性相，比如：認為此人是執杖者之知覺。 　　分別識從所見境方面分為三種。 　　一、謂未熟諳語言者相續中，見瓶總聲之知覺，為唯見總聲 (名)。 　　二、謂未熟諳語言者相續中，見瓶總義之知覺，為唯見總義 (抽象)。 　　三、熟諳語言者相續中，執瓶之分別識，為見總聲總義之分別識。 　　分別識從所為方面分為三種。 　　一、具依名言分別識，謂如執總瓶之認識。 　　二、為於他義增益分別識，謂如執陽焰為水之認識。 　　三、對隱秘義之分別識，分為四種： 　　(一)執因心者，謂成為成立彼之比量近取之成立彼之三相中定解任何一相之知覺，為執因心。 　　(二)比量，已如前釋。 　　(三)憶念者，謂緣過去之分別識。 　　(四)從現欲生起之分別識，謂唯隨聲之分別識。 　　無分別識，分為二種： 　　一、謂因自之增上緣根受惑所生之認識，為無分別錯亂識之性相。此又分為二種： 　　1．謂如見兩個月亮之根識，為錯亂根識。 　　2、謂如顯見夢境之認識，為無分別錯亂意識之性相。 　　二、無分別不錯亂認識，如前已述之一切現量。 　　造成認識錯亂之原因有四種： 　　1．於處所，如因乘船，見樹木行走之認識。 　　2．於依處，如同眼眩翳錯亂之原因，見螺貝為黃色之認識。 　　3．於境處，如因火箸急遽旋轉之原因，見為輪轉之認識。 　　4．於等無間緣處，如因憤怒，致意識錯亂之認識。 　　兼述：謂於自之所見境，錯亂認識，為似現量之性相。分為，無分別似現識，分別似現識二種，其各性相及分類，已如前述。 　　謂非彼物，猶執為彼物之認識，為錯亂識之性相，分為二種： 　　錯亂分別識者，謂如執聲為常之分別識。 　　無分別錯亂識已如前述。 　　謂明瞭境本性之認識，為不錯亂識之性相。分為二種：謂現量及於所耽著境不錯亂分別識。後者如比量。 　　謂能取相，為自證分之性相。謂所取相，為他證分之性相。 　　謂於境及差別境二中，唯明瞭境，為心之性相。分為六識或八識。謂明瞭差別境，為心所之性相。分為五十一個。 　　兼述：建立量果，即認識之結果。 　　第一階段瞭解之果，比如：青色為所量，現青色相後對青色新生非虛假之認識為量，直接瞭解青色之量為果。 　　第二階段瞭解之果，比如：所取相為所量，對諸所取相能分辨取相為量，感受所取相之自證分為果。 　　第三階段瞭解之果，比如：青色為所量，現青色相後對青色新生非虛假之認識為量，觀待青色直接瞭解成為自體之境之量為果。 　　比量之量果：聲無常為所量，依成立聲無常之具備三支相之因，現聲無常相後，對聲無常新生不虛假之認識為量，直接瞭解聲無常之比量為果。 　　唯識家所講根識之三緣，其意義應如何理解？ 　　一、謂由自己熏習習氣之力，主要能生自果根識境之相分，為根識所緣緣之性相，比如：見青色前瞬根識，不論是否被其他之認識所間隔，仍然是同類見青色根識後瞬根識之所緣緣。把所取相說為所緣緣，系就名言而言，非就總而言。 　　二、謂主要能生根識持境之種子，為根識增上緣之性相，比如：由見青色前瞬根識之力，主要能生持青色之阿賴耶識上之力量。 　　三、等無間緣之性相，已如前述，比如，由於前瞬認識之力，於感受見青色根識自性，主要直接生起相續識之上力量。

　　三、對境之分析法 　　境即客觀事物，對之進行分析瞭解之方法，歸納而言，有如下幾個方面。 　　謂相違（矛盾)，相屬(關係)，遮(否定、破、遮止)，立(成立），總，別，一，異，排入，立入，性相，所表，質法，體法，抉擇兩種比度(推理)。 　　謂處於不相順，為矛盾之性相(定義)，分為三種： 　　一、不能同時並存矛盾者，謂彼此成為矛盾力量，不堪同時為友伴。復分為三種： 　　1、物質之不同時並存矛盾，比如：熱觸與冷觸，光明與黑暗。 　　2．認識之不同時並存矛盾，比如：瞭解聲音無常之比度(推理論證)與執聲音常住之現行增益遍計執。 　　3、生物之不同時並存矛盾，比如；蛇與鼬。 　　二、謂與彼法(物)互異，既是爾，又與彼法(該物)不可能有相順之處，是互排矛盾之性相，分為二種： 　　1．謂主要與彼法不相順而存在之一，無既非爾又非該物之第三者，為直接矛盾之性相，比如：常與無常。 　　2．謂與彼法不相順而存在之一，非直接遣除彼法，為間接矛盾之性相，比如：所作性與常住。 　　兼述：謂爾為與彼法不相順而存在之主要物，為自性(性質)矛盾之性相，比如：熱與冷。 　　三、謂兩方之任何一方，能直接遮止對方而成立此方，則與對方不相順者，為被量識損害矛盾之性相。比如：所作性與常住。 　　謂爾與彼法異，若排除彼法，爾亦被排除，為相屬(關係)之性相。分為二種： 　　1．謂彼法所遍之一，是非彼法以外之物，為同體相屬之性相。 2．謂彼法所遍之一，為是彼法以外之物，為依生相屬之性相。 　　所遍之性相與相屬同。 　　謂彼法與爾異，若排除爾，彼法亦被排除，為能遍之性相。 　　謂爾與彼法異，若排除爾彼法亦被排除，若排除彼法，爾亦被排除，為等分遍之性相。 　　謂爾與彼法異，爾存在時彼法亦成，彼法存在時爾亦成，為同時之性相。 　　謂法之一，顯現爾之總義，須觀待顯現爾所遮止之總義，為遮(否定)之性相。 　　謂法之一，顯現爾之總義，不須觀待顯示爾所遮止之總義，為成立之性相。譬如瓶。 　　遮止復分為二種。 　　一、謂遮止之一，詮自身之語，於遮止自身之所遮處，不涉及其他事物，為遮無之性相。譬如無瓶。 　　二、謂遮止之一，詮自身之語，於遮止自身之所遮處，涉及其他事物，為遮非是之性相。復分為四種： 　　1．間接涉及其他物之遮止非是，比如：胖天授白天不食。 　　2．直接涉及其他物的遮非是，比如；有無瓶。 　　3．涉及直接間接之遮止非是，比如：胖天授白天不食而不消瘦。 4、因時間之力涉及其他物之遮止非是，比如：問此人是婆羅門或是旃陀羅時，答非婆羅門時而說此人非婆羅門。 　　謂伴隨若干物存在者，為總之性相。 　　謂爾為彼法，於彼法同體相屬，既非爾但是所成之若干彼法，為別之性相。 　　總，分為四種。 　　一、總類，謂彼法是爾，彼與爾同體相屬，既非彼但是所成若干是爾，為彼法總類之性相。比如：觀待金瓶之瓶。 　　二、總聚，謂若干支分之集合體，為總聚之性相。比如：森林或瓶。 　　三、總義，謂分別識，見彼法義之一，非物，為彼法總義之性相。復分為三種： 　　1、物，謂如分別識見鼓腹縮腳之物。 　　2．無物，謂如分別識見虛空。 　　3．依上二之聲義，謂如分別識見所知。 　　四、總聲，謂分別識見名之一，非物，為總聲之性相。比如：如分別識聞言瓶之語。 　　關於因觀待總，別之單詞及複合詞之立，破，詳見餘處。 　　謂法之一，由分別識非現為異者，為一之性相，復分為二種： 　　1．質一，謂現識所見之一，非現為異者，為質一之性相，比如：所作性與無常。凡質一併非皆為一。 　　2．體一、謂如瓶與瓶。 　　謂法之一，由分別識現為異者，為多之性相。 　　謂成事，彼法與其真名所各別瞭解，為異之性相，復分為二種： 1．質異，謂由現識各別現見，為質異之性相，比如：柱與瓶。 2．體異，比如；所作性與無常。 　　謂彼法具境之一，；雖存在於與彼法互遍諸法之上，但爾不作為境，為排入之性相。復分為二種。 　　一、顛倒排入，比如：執聲為常之分別識。 　　二、非顛倒排入，比如；瞭解聲無常之知覺。 　　複次，排入還有能詮聲，分別識，因等。 　　謂彼法具境之一，若存在於與彼法互遍諸法之上，爾作為境，為立入之性相。復分為二種： 　　一、立入錯亂識，比如：現見兩個月亮之根識。 　　二、立入非錯亂識，比如：前面已講過之一切現識。 　　複次，謂分解成部分作為境，為立入錯亂識之性相。謂解剖成部分不作為境，為立入非錯亂識之性相。 　　謂自之所排物，由詞句排除後所瞭解之法，為排他之性相，復分為二種。 　　一、遮無之排除，如於非瓶上言無瓶。 　　二、遮非之排他，復分為二種： 　　1、排他意義，如否定是瓶之語。 　　2、排他知覺，如分別識見否定非瓶。 　　謂具三義法，為性相之性相。 　　謂不具三義法，為非性相之性相。 　　謂具三名言法，為所表之性相。 　　謂不具三名言法，為非所表之性相。 　　複次，可謂具三種實有法或謂具三種能安立法，為性相之性相。可謂具三種假有法或謂具三種所安立法，為所表之性相。 　　謂由性相例標之所表事，為相依之性相。 　　性相之過失分為三種： 　　一、性相不遍之過，比如：以具頸背肉峰等花斑，為犏牛之性相。但是凡具頸背肉峰等花斑者，並非皆是犏牛，故云性相有不周遍之過失。 　　二、性相逾遍過，比如：立具頭顱，為犏牛之性相，但是，凡具頭顱者，並非皆是犏牛，故云性相有逾遍之過失。 　　三、不存在於相依之過，比如：以具頸背肉峰等為理由，將馬說為犏牛。實則，馬卻無頸背肉峰等。 　　複次，似性相分為三種： 　　一、自體非實有，比如：謂犏牛，是犏牛之性相。 　　二、義體變為他物，比如：謂有頸背肉峰等，為馬之性相。 　　三、性相不存在於相依，比如：以具頸背肉峰等為理由，將馬說為犏牛。 　　複次，似所表分為三種：謂自體之名言不成立，名言變為他物，名言不存在於相依。 　　複次，似性相分為：不依性相，不依所表二種。 　　總之，上述八種似(不正確)，每個又分為二對，每對又分為二，雖分成三十二個，但無大矛盾。 　　謂具有成辦士夫所需功能，為質之牲相，如色。 　　謂由質體所成色之功德(特點)，為質法之性相，如色之無常。 　　謂由分別識所見反(否定)種類不同法之一，非物，為體之性相，如分別識所見色。 　　謂由分別識所見質之功德(特點)法之一，非物，為體法之性相，如分別識所見色無常。 　　關於質體之說法，系尊者，仁達瓦之主張。 　　現在，就所流傳之質體性相列舉如次。 　　謂爾成事，爾即爾，非爾者亦非爾，為質之性相，如色。 　　謂爾成事，爾非爾或非爾者是爾，為體之性相。 　　體法分復為二種： 　　l、謂爾成事，爾非爾，為非自之體法之性相，如性相。 　　2．謂爾成事，爾即爾，非爾者即爾，為自體法之性相，如所表。 　　是自，非自，是自等，必須極成，但將比等作為質、體之各言，不見得可靠。

　　四、比度——推理法則 　　甲、抉擇自利比度 　　謂具備三相，為正確因之性相，何等為三相? 　　一、謂由量識認定，因於成立彼之慾知有法上符合立式規則，為宗法之性相。 　　二、謂由量識認定，因如成立彼之立式規則，唯於同品定有，為隨因後遍之性相。 　　三、謂由量識認定，因如成立彼之立式規則，於異品定唯無，為隨因遣遍之性相。 　　複次，謂自己之量識對宗尚未成立者，對三相已由量識成立之因，為正確因之性相。 　　一、謂自己之量識對宗尚未介入立破者，因於成立彼之慾知有法上為異，復由量識認定符合立式規則，為彼宗法之性相。 　　二、謂已極成宗有法者，認定因如成立彼之立式規則，唯於同品定有，為已極成有法者成立隨因後遍之性相。 　　三、謂已極成宗有法者，認定因於成立彼之異品遍無，為由彼成立之隨因遣遍之性相。 　　從而得知，後遍與遣遍之性相，如前所述，唯因之後，遣性相耳。 　　謂成立彼之假宗分之—，作為成立彼之所立法比度事，為欲知有法或所成立有法之性相，比如聲音。 　　謂成立彼之假宗分之一，於成立彼之所立法上，以因比度為所立法之性相，比如無常。 　　謂如立式規則，不被所成立法所空，為同品之性相，比如瓶。 　　謂此之反面，為異品之性相。復分為三種。 　　一、其他異品，比如；成立聲是無常宗，以所知為異品。 　　二、相違異品，比如：成立聲是無常宗，以常住為異品。 　　三、本無異品，比如：成立聲是無常宗，以兔角為異品。 　　正確因從定數方面分為：果因、自性因、未緣到因等三種因式。 一、謂具備三相因之一，與自變為質異所成立法有從生屬性，為正確果因之性相。 　　二、謂正確立因之一，凡是成立彼之所立法，皆為爾同體之能遍，為正確自性因之性相。 　　三、謂具備三相正確因之一，凡是成立彼之直接所成立法，皆為遮止，為正確未緣到因之性相。 　　果因分為五種： 　　1．謂成立彼果因之一。於爾之時，成立彼之所立法已皆成就，為成立因法之性相，比如：於口內之糖塊上，為成立有現存之糖色體，乃以現在之糖味為理由立量式。 　　2．謂具備三相正確因之一，與自變為異質成立彼之所成立法結果，為成立親因之性相。比如：於有煙之山上成立有火，乃以煙為理由立量式。 　　3、成立因先行之果因，比如：為成立能明瞭之執聲聽覺自因聲無常已先行，乃以勤奮所生聽覺為理由立量式。 　　4．成立因差別之果因，比如：為成立執色根識有意根以外之因，乃以若無意根以外之因則不生之物為理由立量式。 　　5．成立總因之果因，比如：為成立苦諦有自因，乃以偶而生為理由立量式。 　　正確自性因，分為二種： 　　1．謂正確自性因之一，詮爾之言詞未涉及作為爾體之物，為淨除差別正確自性因之性相，比如：為成立聲是無常，乃以物為理由立量式。 　　2．謂正確自性因之一，詮爾之言詞涉及作為爾觀待之物，為觀待差別正確自性因之性相。復分為二種： 　　A、觀待非異之自性因，比如：為成立聲是無常，乃以有生為理由立量式。 　　B、觀待異之自性因。復分為二種： 　　(1)直接涉及觀待之自性因，比如：為成立聲是無常，乃以從因緣生為理由立量式。 　　(2)間接涉及觀待之自性因，比如：為成立聲是無常，乃以所作性為理由立量式。 　　正確未緣到因(未緣到因，舊譯不可得因。)，分為二種； 　　1．謂雖有成立彼之所遮止法之境，但作為彼宗有法之人不能見，為未見故未緣到正確因之性相，比如：於前面地上，成立不明瞭有蝦莎(或雲鬼魅，實為一種難見的生物。)者，不可能說出定有蝦莎之名符其實言詞，乃以由於不明瞭蝦莎者，未緣到蝦莎為理由立量式。 　　2、未緣到正確因之一，謂若有成立彼之所遮止法之境，作為成立彼宗有法之人則可以見到，為可見但未緣到正確因之性相。復分為二種： 　　A、謂未緣到正確因之一，是遮無，為屬性境未緣到正確因之性相。 　　B、謂未緣到正確因之一，為遮非是或成立之任何一種，為緣矛盾正確因之性相。 　　屬性境未緣到正確因，復分為四種： 　　(1)謂屬性境未緣到正確因之一，凡變為成立彼之所遮止法之物，與彼變為質異爾之真正反面，有從生之屬性，又是彼之因，為因未緣到正確因之性相。比如：為成立冒青煙但無火之夜晚海上無煙，乃以無火為理由立量式。 　　(2)謂屬性境未緣到正確因之一，凡是成立彼之所遮止法，彼與爾之任何真正體法有同體屬性，為能遍未緣到正確因之性相。比如：為成立無樹之崢嶸懸崖上無沉香樹，乃以無樹為理由立量式。 　　(3)謂唯成立名言未緣到正確因之一，凡是爾之真正反面，皆為成立彼之所遮止法自性，為自性未緣到正確因之性相。比如：在無鼓腹縮腳陶器之處成立無瓶，如鼓腹縮腳雖可見，但未緣到。 　　(4)謂屬性境未緣到正確因之一，凡變為爾之真正反面法之物，皆為成立彼之所遮止法物之親果，為親果未緣到正確因之性相。比如：於無煙之圍牆內成立煙因力非無障礙，乃以無煙為理由立量式。 　　緣矛盾正確因，分為二種： 　　(1)謂緣矛盾正確因之一，從互排矛盾方面否定成立彼之所遮止，為依互排矛盾而緣矛盾正確因之性相。 　　(2)謂緣矛盾正確因之一，從不能同時並存矛盾方面否定成立彼之所遮止，為依不能同時並存矛盾而緣矛盾正確因之性相。 　　(1)又分為二種： 　　①因依互排矛盾緣能遍矛盾正確因，比如：為成立聲非常非物，乃以所作性為理由立量式。 　　②因依互排矛盾而緣違遍正確因，比如：為成立瓶之變異不須觀待以後作為因之其他物，乃以當自身形成之時即變異為理由立量式。 (2)又分為六種： 　　①由於不能同時並存而緣自性之矛盾，比如：為於烈火繼續普遍燃燒之處，成立嚴寒冷觸不繼續存在，乃以烈火普遍燃燒為理由立量式。 　　②由於不能同時並存而緣不能遍之矛盾，比如：為於烈火繼續普遍燃燒之處，成立冷觸不繼續存在，乃以烈火普遍燃燒為理由立量式。 ③由於不能同時並存而緣因之矛盾，比如：為於烈火繼續普遍燃燒之處，成立寒冷之結果寒毛豎起不繼續存在，乃以烈火普遍燃燒為理由立量式。 　　④由於不能同時並存而緣果之矛盾，比如：為於烈火繼續普遍燃燒之處，成立冷因之力既強復無障礙不繼續存在，乃以烈火普遍燃燒為理由立量式。 　　⑤由於不能同時並存而緣矛盾果，比如：為於濃煙上衝普蔽之處，成立嚴寒冷觸不繼續存在，乃以濃煙之衝普蔽為理由立量式。 　　⑥由於不能同時並存而緣與因矛盾之果，比如：為於濃煙上衝普蔽之處，成立寒冷結果寒毛豎起不繼續存在，乃以濃煙上衝普蔽為理由立量式。 　　複次，由於不能同時並存而緣矛盾正確因分為：緣矛盾之自性有四種，緣矛盾之果有四種，緣矛盾之能遍有四種共十二種。雖有如此說法，但無大矛盾。 　　正確因從所立法方面分為二種： 　　一、正確立因，謂成立彼之正確因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆為立，為正確立因之性相。如一切因果及自性因。 　　二、正確遮因，謂成立彼之正確因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆為遮，為正確遮因之性相。如一切未緣到因。 　　正確因從所為方面分為二種。 　　一、自利正確因，謂正確因之一，立者未為敵者之需要而立量，為自利正確因之性相，比如：無立者，有人自己對自己為成立有煙之山上有火時，乃以煙為理由立量式。 　　二、利他正確因，謂正確因之一，立者為敵者之需要而立量式，為利他正確因之性相，比如：立者對敵者為成立聲是無常時，以所作性為理由立量式。 　　正確因從立理方面分為二種： 　　一、成立意義之正確因，謂成立意義正確因之一，成立彼之所遮止法義，雖存在於欲知有法上，但對此見宗有法之量識不能見，為成立意義正確因之性相。比如：於冒青煙而無火之夜晚海洋上，成立無煙，乃以無火為理由立量式。 　　二、唯成立名言之正確因，謂唯成立名言正確因之一，彼所遮止法義若存在欲知有法上，對此見宗有法之量識則可見，為唯成立名言正確因之性相。比如：於無鼓腹縮腳陶器處成立無瓶，乃以鼓腹縮腳陶器可見實未見為理由立量式。 　　謂唯成立名言正確因之一，成立彼之所遮止法之名言，雖存在於欲知有法上，對此見宗有法之量識不能見，為成立名言正確因之性相。 　　複次，正確因從立理方面分為二種。 　　一、謂具備三相正確因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆是性相，為成立意義正確因之性相。比如：為成立聲是剎那性，乃以從因緣所生為理由立量式。 　　二、謂具備三相正確因之一，凡是成立彼之真正所立法，皆是所表，為成立名言正確因之性相。比如：為成立聲是無常，乃以所作性為理由立量式。 　　正確因從入理方面分為二種。 　　一、謂正確因之一，如立式規則，同品定有，為入同品遍有正確因之性相，比如：成立螺聲是無常，以所作性為理由主量式。 　　二、謂正確因之一，如立式規則，於同品一分非有，為俱品轉正確因之性相，比如：成立螺聲是無常，勤奮所生(勤勇無間所發)為理由立量式。 　　正確因從宗體方面分為三種： 　　一、物力正確因，謂具備三相因之一，凡是成立彼之宗體，既非依據傳稱亦非依據聖教，為物力正確因之性相。比如：成立聲是無常，乃以所作性為理由立量式。 　　二、世許正確因，謂具備三相因之—，凡是成立彼之宗體，皆為傳稱世許，為世許正確因之性相，比如：成立懷兔可詮為月亮，乃以存在於分別識之境上為理由立量式。 　　三、信仰正確因，謂具備三相因之一，凡是成立彼之宗體，由凡夫量識認定須觀待於聖教，為信仰正確之性相。比如：成立“由施造福，守法安樂”聖教所詮表之意義非虛誑，乃以依經過三種觀察所訂之聖教為理由立量式。 　　謂建立量式之一，不具備三相，為不正確因之性相。 　　或雲：謂未認識宗體之補特伽羅，不可能用量識立三相之因。分為三種。 　　一、謂宗法雖成但為對周遍顛倒認識之量式，為相違(矛盾)因之性相。 　　二、謂宗法雖成，但未定為既非正確之周遍亦非顛倒之周遍，為不定因之性相。或雲：謂宗法雖成，但已許宗有法之補特伽羅，對正確或顛倒之周遍均未定者。 　　三、謂建立量式之一，宗法不極成，為不成因之性相。 　　相違因，從立量方面分為三種： 　　1．謂相違因之一，與爾質異，成立彼之所遮法上有從生相屬，為相違果因之性相。比如：成立於有煙處無火，乃以煙為理由立量式。 　　2．謂成立之相違因之一，凡是成立彼之所遮法，乃為爾之同體能遍，為相違自性因之性相。比如：成立聲音常住，乃以所作性為理由立量式。 　　3．謂相違因之一，凡是成立彼之真正所遮法，乃為遮止，為未緣到之相違因性相。比如：為成立無樹之懸崖峭壁上有沉香樹，乃以無樹為理由立量式。 　　相違因從言詮方面分為四種： 　　1．謂宗法雖成，但成立彼之所立法之自性與周遍顛倒認識，為成立法自性相違因之性相。比如：為成立聲是常往，乃以所作性為理由立量式。 　　2．謂宗法雖成，但在意許上乃執所立法之自性，而在言詮上則與所立法之差別法認識顛倒周遍，為成立法差別相違因之性相。比如：成立眼等為非積聚之其他有境所用，乃以積聚性為理由立量式。 　　3、謂宗法雖成，但在意許上乃執所立法之自性，而在言詮上乃與所持有法自性之法認識顛倒周遍，為成立有法自性相違因之性相。比如：為成立實有虛空是常，乃以無為作為理由立量式。 　　4．謂於意許之有法上宗法雖已極成，但意許卻執所立法自性，而在言詮上乃與所持有法差別之法認識顛倒周遍，為成立有法差別相違因之性相。比如：為成立眼等為非積聚之其他有境所用，乃以積聚性為理由立量式。 　　不定因，分為二種： 　　1．謂宗法雖成，但於成立彼之同品異品上均未見，為不共不定因之性相。 　　複次，謂宗法雖成，成立彼之宗有法已極成之補特伽羅，於同品異品均未見，為不共不定因之性相。比如：成立聲常，乃以所聞性為理由立量式。又如：為成立活身體有我，乃以命為理由立量式。 　　2、謂不定因之一，對宗有法已極成之補特伽羅，或見於同品，或見於異品，為共不定因之性相。分為二種： 　　A、謂共不定因之一，對宗有法已極成之補特伽羅，於同品異品皆見之，為真正不定因之性相。 　　B、謂共不定因之一，對宗有法已極成之補特伽羅，於同品異品見未周遍，為具餘不定因之性相。 　　A、分為四種： 　　(1)於同品、異品皆遍有，比如：為成立聲常，乃以所量性為理由立量式。 　　(2)於同品有非有、異品有非有，比如：對勝論派成立聲常，乃以非觸為理由立量式。 　　(3)於同品有非有、異品遍有，比如：為成立聲非勤勇無間所發，乃以無常為理由立量式。 　　(4)異品有非有、同品遍有，比如：為成立聲是勤勇無間所發，乃以無常為理由立量式。 　　B、分為二種： 　　(1)謂具餘不定因之一，對宗法已極成之樸特伽羅，見成立彼之異品，為相違具餘不定因之性相。比如：為成立彼講話者是一切智人，乃以講話為理由立量式。 　　(2)謂具餘不定因之一，對宗有法已極成之補特伽羅，見於同品，為正確具餘不定因之性相。比如：為成立彼講話者非一切智人，乃以講話為理由立量式。 　　不成因，分為三種：謂觀待意義不成，觀待知覺不成，觀待補特伽羅不成。 　　觀待意義不成，分為三種：所依不成，無差別不成，觀待一面不成。 　　所依不成，復分為二種： 　　1．因之自性不可能有故不成，比如：為成立士夫有我，乃以具有我之功德為理由立量式。 　　2．法之自性不可能有故不成，比如：為成立我遍於身，乃以緣一切苦樂為理由立量式。 　　無差別不成，復分為三種： 　　1．前陳與因無差別不成，比如：為成立聲是無常，乃以聲為理由立量式。 　　2、前陳與後陳無差別不成，比如：為成立聲即聲，乃以無常為理由立量式。 　　3．後陳與因無差別不成，比如：為成立聲是無常，乃以無常為理由立量式。 　　觀待一面不成，比如：為成立見兩個月亮之根識現量，乃以離分別不錯亂為理由立量式。 　　觀待知覺不成，復分為二種：謂猶豫不成，無慾知不成。 　　猶豫不成，復分為三種： 　　1．對有法猶豫不成，比如：為成立蝦莎之瓶為無常，乃以所作性為理由立量式。 　　2、因猶豫不成，比如：對有青煙處，懷疑它是煙或水蒸氣時，為成立有火，乃以有煙為理由立量式。 　　3．對有法與因之相屬猶豫不成，比如：為成立於三山谷間有孔雀，乃以孔雀鳴為理由立量式。 　　無慾知不成，比如：對已極成聲是無常尚未忘者立量，聲是無常，所作性故。 　　觀待補特伽羅不成，分為三種： 　　1．觀待立者不成，比如；數論派對佛教徒，為成立覺樂無心，乃以生異為理由立量式。 　　2．觀待敵者不成因，比如：裸體派為成立樹有心，乃以剝皮致死為理由立量式。 　　3．觀待立敵不成因，比如：為成立聲是無常，乃以眼識所緣為理由立量式。 　　謂認識宗體以前。成為認識周遍之事，為正確喻之性相。分為二種： 　　一、謂認識宗體以前，成為直接認識隨因後遍之事，為正確同喻之性相。復分為二種： 　　1．真正同喻，比如：以所作性成立聲是無常，乃以瓶為同喻立量式。 　　2．類似真正同喻，比如：鼓腹雖可見，但未緣到，乃於無鼓腹陶器處成立無瓶，乃以兔子頭上之角為同喻立量式。 　　謂認識宗體以前，成為直接認識隨因遣遍之事，為正確異喻之性相。比如：以所作性成立聲是無常，乃以虛空為異喻立量式。 　　謂認識宗體以前，不能認定執為認識周遍之事，為似喻之性相。復分為二種。 　　一、謂認識宗體以前，不能認定執為認識周遍之事，為似同喻之性相。復分為三種：謂意義有過、知覺有過、語言有過。 　　意義有過，復分為三種： 　　l、由後陳所遣之似同喻，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以業為同喻立量式。 　　2．由因所遣之似同喻，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以極微為同喻立量式。 　　3．由後陳及因俱遣之似同喻，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以瓶為同喻立量式。 　　二、謂認識宗體以前，不能認定執為直接隨因遣遍之事，為似異喻之性相。分為意義有過等三種似異喻。 　　意義有過，復分為三種： 　　1．由後陳所不遣，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以極微為異喻立量式。 　　2、由因所不遣，比如：以非有身為因成立聲常，乃以業為異喻立量式。 　　3、由後陳及因俱不遣之似異喻，比如：以非有身為理由成立聲常，乃以虛空為異喻立量式。 　　附述因、喻之過失： 　　一、謂成立彼之立量式規則唯於彼具有，彼立量式為非成立彼正確因之具備三相因之一，是成立宗體及三相隨一之真正反面之一，為因過之性相。分為三種： 　　1．不成因過，比如：為成立聲是無常，乃以眼識所見為理由立量時，如立聲是無常量式，則宗法不成。 　　2．相違因過，比如：為成立聲是無常，以所作性為理由立量時，如立聲是常住量式，則顛倒認識周遍。 　　3．不定因過，比如：為成立聲是常住，以所量性為理由立量時，如立聲是常住量式，則對真正周遍或顛倒周遍皆不能認定。 　　因此，凡是因過，皆為成事；凡因有過，則有成事與非成事之任何一種。 　　凡是正確因性相之所否定者，皆須非成事，因為以所作性為理由成立聲是無常之似因及以眼識所見為理由成立聲是無常之正確因，皆為正確因所否定故。此於講喻及宗時，亦應如是理解。 　　二、謂成立彼之立喻式規則唯於彼具有，彼立喻式為非成立彼正確喻之具備三相因之一，於認識宗體以前，成為認定周遍事之真正反面，為喻過之性相。復分為二種： 　　1．同喻過，比如：以非有身為理由成立聲常，以瓶為同喻立量時，由常所遣。 　　2．異喻過，比如：以非有身為理由成立聲常，以虛空為異喻立量時，不被常所遣。

　　乙、抉擇利他比度 　　抉擇利他比度，分為正、宗，破等。 　　謂由立者量識所成因三相，對敵者顯示無增減具二支語，為利他比度或正確能立語之性相。分為二種： 　　一、謂由立者量識所成宗法，隨因後遍，對敵者顯示真正無增減具二支語，為正確順法結合語之性相，如雲：凡所作，皆無常，如瓶聲者所作也。 　　二、謂由立者量識所成宗法，隨因遣遍，對敵者顯示無增減具二支語，為正確不順法結合語之性相，如雲：凡常恆住，皆非所作，如虛空、聲者所作也。 　　謂建立能語之一，犯任何一種過失，為似能立語之性相。分為三種： 　　一、知覺有過之似能立結合語；如雲：覺樂(有法)無心 (法)，是生異故(因)，如色等。 　　二、意義有過之似能立結合語，如雲：聲(有法)是常恆 (法)，是宗與同品隨一故。 　　三、語言有過之似能立結合語，如雲：聲者無常也，所作性故，喻如瓶，聲亦所作，是故聲是無常。 　　謂根據正確因(正確理由)方瞭解，為正確因之宗體性相。分為二種。 　　一、謂偶然認識因方瞭解，為自利正確因宗體之性相。 　　二、謂具自性義等五法，為利他正確因之宗體性相。或雲：可立為宗體，立者共許宗。所謂五法，如《集量論》雲：“自性、唯、自體，所欲及不遣。”謂成立彼之敵者已由量識極成非未忘記，非正列為成立彼之理由，成立彼之立者樂為比度境，成立彼之立者所主張，成立彼之敵者量識未遣除。 　　謂立者立宗集合義之一，未具性質義等五法，為利他似宗之性相。分為五種。 　　一、已極成之似宗，如對聲無常已經量識認定者，當立聲是無常宗時之聲是無常。 　　二、正列舉為理由之似宗，如為成立聲無常，當立聲無常時之聲是無常。 　　三、立者不樂比度之似宗，如立者已先承認食米齋派之教理，但在後來為成立聲無常，以所作為理由立量時，卻雲：聲是常恆，如虛空功德。 　　四、立者不欲主張之似宗，如數論派欲成立眼等必為我所用，但在語言上，乃以眼等必為他用立量時，卻雲：眼等必為他用。 　　五、相違似宗，如雲：聲非所聞。 　　謂似宗之一，爾反面之義已由量識所成，為相違之性相。分為二種： 　　一、謂似宗之一，爾之真正反面義已由現量成立，為現量相違之性相，如說：聲非所聞。 　　二、謂似宗之一，爾之真正反面義已由物力比量所成立，為物力比量相違之性相，如說：聲常。 　　三、謂似宗之一，爾之真正反面義已由世許比量所成立，為世間比量相違之性相，如說：懷兔非月。 　　四、謂先已承認之宗旨，嗣後拋棄之似宗義，為自教相違之性相。復分為二種： 　　1．謂自之前言被自之後語損害之似宗義，為自語前後矛盾之意許相違之性相。比如：先以一婦女為宗，後又說為石女立量時，乃成為婦女是否具有生育子女功能，則模稜兩可。 　　2．謂似宗之一，自之真正反面義已由信解比量所成立，為自教相違之性相。比如：先許佛陀聖教量，嗣後又立量雲：行佈施等善事，未來不感招安樂。 　　由上所述，可謂凡自教相違，非皆與自教比量相違。就總而言，自教相違與物力相違並非矛盾。 　　複次，《集量論》雲：“所謂信解，歸納為自語及自教，其性相如次：謂由立者執為諦實所詮宗體之語及依經過三種觀察所訂正之聖教。但以往師承對此二所下定義如次：謂詮宗語之一，如有有法，則由凡夫以物立成立，有根據自教與不根據自教兩種情況。對此說值得分析。 　　附述。 　　作為宗，唯彼具有，非成立彼真正宗具三相因之一，為自性義等五法隨一之反面，為宗過之性相。分為五種： 　　一、極成之似宗過，謂對業已由量識認定聲是所聞之敵者，又立聲是所聞。餘四類推。 　　講能破，謂對過言過，能理解有過之語，為真能破之性相。分為二種：謂自續之真能破式及應成立真能破式。所謂自續，謂真能立語，已如前述。 　　謂立破式之一，對過言過，但不能理解其過之語，為似能破之性相。 　　謂由答辯所不能抨遣之語，為真應成論式之性相。分為二種。 　　一、謂正確應成論式之一，由後陳反面，於自之前陳上，如用反面因成立並具三相，為射理由正確應成論式之性相。分為二種： 　　1．謂正確應成論式之一，由後陳反面，於自之前陳上，如用反面因成立並具自類三相，為射自類正確應成論式之性相。比如：論敵已許烈火普蔽之處有冷觸繼續存在，乃對之立應成論式；由烈火普蔽之處，應非由烈火普蔽，因為尚有強烈冷觸繼續存在故。 　　2．謂正確應成論式之一，由後陳反面，於自之前陳上，如用反面因成立並具非自類三相，為射他類正確應成論式之性相。比如：論敵已許有青煙上衝之夜晚海上有煙，乃對之立應成論式：有青煙上衝之夜晚海上應有火，因有煙故。 　　二、謂正確應成論式之一，由後陳反面，於自之前陳上，如用反面因成立非具三相，為不射理由正確應成論式之性相。如對方已許無鼓腹縮腳陶器之處有瓶，乃對之立應成論式：無鼓腹縮腳陶器之處應無瓶，因為鼓腹陶器雖可見，但未緣到故。 　　謂答辯可以抨遣之應成論式，為似應成論式之性相。比如：論敵已許聲是常恆，乃對之立應成論式：聲音應是無常，是所聞性故。 　　謂承認能立前宗之補特伽羅，為立者之性相。 　　謂承認破前宗之補特伽羅，為敵者之性相。 　　謂裁判立敵辯論勝負之補特伽羅，為證者之性相。 　　複次，講似應成論式答辯法，如說。 　　聲應是常，所作性故。對此答：周遍矛盾。 　　又如說：聲應是無常，所聞性故。對此答：周遍不定。 　　又如說：聲應是無常，眼所見故。對此答：因不成立。 　　又如說：前面地上之蝦莎瓶應是無常，所作性故，對此答：對因懷疑。 　　又如說：不了義聖教所顯示之義應非虛誑，依經過三種觀察所訂正之聖教故。對此答：諾。

　　入門終

因明學啟蒙卷一

　　目 錄 　　甲一、敘述小理路 　　甲二、敘述中理路 　　甲三、敘述大理賂

　　甲一、敘述小理路(思維理路) 　　　乙一、辯論紅白顏色等 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙二、辯論成事 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙三、辯論認識體 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙四、辯論否定是否定非 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙五、辯論小因果 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙六、辯論總與別 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙七、辯論質與體           卷 一 終

　　甲二、敘述中理路(思維理路) 　　　乙一、辯論相違(矛盾)與相屬(聯繫或關係) 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙二、辯論瞭解有、瞭解無及裡層(內涵) 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙三、辯論性相與所表 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙四、辯論建立大因果 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丙三、斷除諍論 　　　乙五、辯論隨因後遍，遺遍及兼略述破與立 　　　　一、講隨因後遍及遣遍 　　　　二、兼略述破與立 　　　　　　卷 二 終

　　甲三、敘述大理路（思維理路） 　　　乙一、論述應成論式等 　　　　丙一、辯論小應成論式及附辯論 　　　　丁一、正辯論 　　　　丁二、附辯論分三 　　　　戊一、辯論建立第六格(囀聲) 　　　　戊二、辯論建立承認規律 　　　　戊三、辯論遮事及提問分二 　　　　己一、辯論遮事 　　　　己二、辯論提問 　　　　丙二、辯論大應成論式 　　　　丁一、正辯論 　　　　戊一、駁他宗 　　　　戊二、立自宗 　　　　戊三、斷除諍淪 　　　　丁二、附講立論者、敵論者、證者分二 　　　　戊一、正講 　　　　戊二、辯論分三 　　　　己一，對何物展開辯論 　　　　己二、如何辯論法 　　　　庚一、正辯論法 　　　　庚二、辯論法之支分 　　　　辛一、提問及答辯 　　　　辛二、善於辯論之因素 　　　　辛三、態度端莊 　　　　辛四、辯論之心術 　　　　辛五、辯論之比喻 　　　　己三、辯論之(結)果 　　　　丙三、辯論排他、遮止、成立 　　　　丁一，駁他宗 　　　　丁二、立自宗 　　　　丁三、斷除諍論 　　　　丙四、辯論建立排入、立入 　　　　丁一、駁他宗 　　　　丁二、立自宗 　　　　戊一，辯論排入 　　　　戊二、辯論立入 　　　　卷 三 終

　　　乙二、論述建立境、具境、心理 　　　　丙一、駁他宗 　　　　丙二、立自宗 　　　　丁一、講境(認識之對象) 　　　　丁二、講具境(主觀認識) 　　　　戊一、講補特伽羅 　　　　戊二、講知覺 　　　　己一、講量知覺 　　　　庚一、自宗講量性質 　　　　庚二、講現量 　　　　辛一、講五根現覺 　　　　辛二、講意現覺 　　　　辛三、講自證現覺 　　　　辛四、講瑜伽現覺 　　　　辛五、講似現覺 　　　　庚三、講比量 　　　　辛一、附講執因心(思維) 　　　　庚四、復講量之分類 　　　　辛一、講二量之性相 　　　　辛二、講量之分類 　　　　己二、講非量知覺 　　　　己三、復講知覺之分類 　　　　庚一、敘述將總義作為所執境之分別 　　　　庚二、敘述將自相作為所執境無分別不錯亂識 　　　　庚三、敘述將無見為有作為所執境之無分別錯亂識 　　　　庚四、知覺分為了別自、他 　　　　庚五、知覺分為心王心所 　　　　庚六、附述各宗派之主張 　　　　戊三、講能詮聲(語言) 　　　　　　　卷 四 終

　　　乙三、論述因理 　　　　丙一、論述因之性相 　　　　丙二、論述因之分類 　　　　丁一、論述真因 　　　　戊一、真因觀待事 　　　　己一、宗法觀待事 　　　　庚一、欲知有法之性相 　　　　庚二、欲知有法之事依 　　　　庚三、附述對所立法之認識 　　　　已二，論述遍及之觀待事同品、異品 　　　　庚一、正述 　　　　辛一、性相 　　　　辛二、分類 　　　　辛三、訓詁言義四句簡別法 　　　　辛四、分辨同品與異品是否直接相違 　　　　庚二、附述同喻、異喻 　　　　戊二、敘述真因之性相 　　　　戊三、敘述真因之分類 　　　　己一、從體性門分類 　　　　庚一、敘述真果因 　　　　辛一、講性相 　　　　辛二、講分類 　　　　庚二、敘述真自性因 　　　　辛一、講性相 　　　　辛二、講分類 　　　　辛三、講事依 　　　　庚三、敘述未緣到因 　　　　辛一、講性相 　　　　辛二、講分類 　　　　壬一、未見之未緣到真因 　　　　癸一、成立彼之未見屬性未緣到真因 　　　　癸二、成立彼之未見之緣相違真因 　　　　壬二、可以見之未緣到真因 　　　　癸一、可以見之未緣到屬性真因 　　　　癸二、可以見之緣相違真因 　　　　辛三、講於事依上定性相之量識 　　　　辛四、講分辯因、法、義三項 　　　　己二、從所立法門分類 　　　　庚一、講真能立因 　　　　庚二、講真遮止因 　　　　己三、從立理門分類 　　　　庚一、講成立意義之真因 　　　　庚二、講成立名言之真因 　　　　庚三、講成立部分意義之真因 　　　　庚四、講成立部分名言之真因 　　　　庚五、講意義名言俱成立之真因 　　　　己四，從宗體門類分 　　　　庚一、講物力真因 　　　　庚二，講信仰真因 　　　　庚三、講世許真因 　　　　己五、從遍同品理門分類 　　　　己六、從立敵門分類 　　　　丁二、論述真因之反面似因 　　　　戊一、講性相 　　　　己一、駁他宗 　　　　己二、立自宗 　　　　戊二、講分類 　　　　己一、相違因 　　　　庚一、講性相 　　　　庚二、講分類 　　　　庚三、講事例 　　　　庚四、建立理由 　　　　己二、不定因 　　　　庚一、講性相 　　　　庚二、講分類 　　　　辛一、不共不定因 　　　　辛二、共不定因 　　　　壬一、講直接不定因 　　　　壬二、講具餘不定因 　　　　壬三、講非此二隨一之不定因因 　　　　己三、不成因 　　　　庚一、講性相 　　　　庚二、講分類 　　　　辛一、觀待意義不成因 　　　　辛二、觀待知覺不成因 　　　　辛三、觀待立敵不成囚 　　　　　　　卷 五 終

　　譯 者 前 言

　　我譯的這部《因明學啟蒙》，按原書，全名應譯為《辨析量論意義攝類解釋幻鑰論》。驟視之比較難懂。就其性質和作用方向考慮，所以把它譯為《因明學啟蒙》。過去在西藏佛教格魯派大寺院的學制中，把它列為一部因明入門的課本，凡是參加佛學理論正規班級學習的人，首先都必須學習這個課本，在掌握了一般辯論法則之後，才逐步升級，提高理論水平。在此，擬簡單地介紹幾點有關的問題： 　　一、原書名稱中所說的“量論”，基本上是指從印度傳播到我國西藏地區的主要邏輯作品，如陳那的《集量論》、法稱的《因明七論》等。這些邏輯作品，是伴隨佛教典籍的翻譯輸入西藏的，因為它是一門研究思維規律的科學。長期以來，西藏的佛學理論家，都重視它，運用它。乃逐漸形成一門獨立的學科，並把它納入了佛教哲學範疇，對西藏文化有著深遠的影響。 　　二、陳那、法稱等的邏輯著作，譯成藏文而且已被收入藏文《丹珠爾》部內的，就有近六十餘種之多。這許多書，讀起來十分困難，首先是它沒有公開發行的單行本，其次是它的文字古奧，內容龐雜，使初學者確有望洋興嘆之感。約從公元十一世紀起，西藏佛學理論家恰巴曲森等，乃根據陳那、法稱邏輯理論著作中的基本內容，作了分門別類的解釋，所以形成了“攝類”這部課本，這可以說是因明在西藏的一大發展。 　　三、原書名中“理路幻鑰”一語，看起來也十分晦澀。所謂“理路”，實際上即指的理論思維規律。所謂“幻鑰”，因為佛家學者，把量論的理路思維規律，看得玄妙難測，認為必須有一把奇特的鑰匙去打開那理路玄妙之鎖，所以就把“攝類”這部書，比喻為神奇的鑰匙，通過它進入浩瀚理論寶庫的門徑。 　　四、這部《因明學啟蒙》的作者，在書末署名普覺·強巴，按照十三世DL喇嘛為普覺·強巴所撰寫的《普覺傳》中記載，他的全稱是羅桑楚臣強巴嘉措，意為慧戒慈海。而普覺，按藏文後加字的發音，又叫普布覺，這是他所居住庵剎的名稱，這個庵剎或茅庵，因建築在色拉寺左側的一個山埡上，遠看去好象一座飛騰的碉樓，所以叫普布覺。把這個庵名冠於其真名“羅桑楚臣強巴嘉措”上，故簡稱“普覺·強巴”。這是藏語中，將地名或莊園名等冠於人名，省略稱呼的一種慣例。 　　按《普覺傳》記載，普覺·強巴，曾擔任十二世DL喇嘛成列嘉措的經師，在成列嘉措(公元1856～1875)逝世之後，他又擔任十三世DL喇嘛的榮增(經師)。普覺·強巴原屬色拉寺結巴扎倉僧侶，考得拉讓巴格西學位，活了七十七歲，十三世DL喇嘛五歲時即拜他為榮增，直至十三世DL喇嘛二十七歲時他才逝世，真可謂十三世DL喇麻傳道授業的好老師。從《普覺傳》中，還看到原西藏地方政權，曾授予他政府官銜堪欽(大堪布)職位。 　　但《因明學啟蒙》這部書成書的年代不詳。據該書的跋記載，此書系為十三世DL喇嘛講授因明學時所編著的，從而可以推知成書於普覺·強巴六十歲以後。有關普覺·強巴的生平及其事蹟，在其傳記中有比較詳細的敘述，在這兒恕不贅述了。 　　五、原書，是經典式的拉薩木刻版本，共分五部分，我將它譯成五卷本，按原書一卷有二十三頁，二卷有三十頁，三卷有三十六頁，四卷有二十七頁，五卷有二十五頁，共一百四十一頁。按原書卷名及內容，叫做“小理路”，“中理路”，“大理路”；在大理路中，又包括了三個部分，其主要內容，請參看譯文就比較清楚了。按學制，這部書至少要學習三年，從而掌握在辯論場上，立論者，敵論者，提出命題和答辯等的邏輯公式，藉以逐步深入，探討從現實生活到玄虛的哲理。 　　六、這部書，可以說是因明學在西藏傳播和發展的過程中，近代的一部代表作品，它受到佛家學者們的推崇。它的論述特點是，邏輯公式並列。條理清楚、簡明易懂。由於它是一部專門的因明學啟蒙作品，幾乎在其中到處都接觸到專門術語，令人感到陌生。對這些術語，在翻譯上，為了保持藏文的體系和便於有興趣的人去對照，所以未便硬搬形式邏輯上的一些名詞術語，只適當地做了個別註釋，加在括號以內。這個比較研究工作，尚待進一步去探討。由於時間倉促和我的水平有限，難免存在缺點和錯誤，希望讀者批評指正，以促進我在這一翻譯、研究工作中繼續得到提高。 　　一九八三年五月十八日 　　藏曆癸亥年四月初六日

　　敬禮上師·依怙曼殊室利。 　　見真義量大師善說理。 　　以量闡述者陳那法稱， 　　以及印藏先驅諸大德， 　　於此謹以至誠稽首禮。

　　於此敘述啟示理路門徑之攝類內容，分為三大科目： 　　甲一、敘述小理路，甲二、敘述中理路，甲三、敘述大理路。 　　甲一、敘述小理路(思維理路) 　　乙一、辯論紅白顏色等 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡是顏色都是紅。為反詰此說，則以白法螺之顏色作為有法(因明論式宗的前陳或諍事，相當於邏輯的小詞)，應是紅(宗的後陳或所成立法，相當於大詞)(因明論式的宗，相當於論題)，是顏色故(因明論式的因，理由，相當於中詞，即論據)，汝已許此理周遍也，此理若不成立，則仍以白法螺之顏色作為有法，應是顏色，是白色故。此理若不成立，仍以白法螺之顏色作為有法，應是白，蓋與白法螺之顏色是一故。若根本許，仍以白法螺之顏色作為有法、應非紅，是白故。若言此理不遍，實應有遍，白與紅無共同之處者，蓋此二相違(矛盾)故。 　　有人說：凡是顏色都是白。為反詰此說，則以無量壽佛(又名長壽佛，此佛之容顏皮膚皆紅色)之顏色作為有法，應是白，是顏色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，則仍以無量壽佛之顏色作為有法，應是顏色，堪稱為顏色故。若言此理不遍，於此實應有遍，堪稱為色，乃為顏色之性相(定義)。故若根本許，仍以無量壽佛之顏色作為有法，應非白色，是紅色故。此理若不成立，仍以無量壽佛之顏色作為有法，應是紅色，蓋為無量壽佛顏色之體故。此理若不成立，仍以無量壽佛之顏色作為有法，爾應為爾之體，蓋爾為成事(非虛幻物體)故。 　　有人說：凡是顏色都是黃。為反詰此說，則以藍琉璃之顏色作為有法，應是黃，是顏色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以藍琉璃之顏色作為法，應是顏色，是根本色故，此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是顏色，蓋為青黃紅白四色之一故。若根本許，仍以藍琉璃作為有法，應非黃色，是青色故，其周遍者，蓋青黃二色相違故。 　　有人說：凡是顏色都是青。為反詰此說，則以鍊金(即經過熔鍊的真金)之色作為有法，應是青，是顏色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以鍊金之色作為有法，應是顏色，是色之個別故。若根本許，仍以鍊金之色作為有法，應非青色，是黃色故。此理若不成立，仍以鍊金之色為有法，應是黃色，蓋是鍊金之色故。此理若不成立，則言鍊金之色應是鍊金之色，蓋有鍊金之色故。 　　有人說：凡是顏色都是根本色。為反詰此說，則以不空成就佛之綠膚色作為有法，應是根本色，是顏色故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是根本色。是不空成就佛之綠膚色故，若根本許，則彼有法，應非根本顏色，是支分顏色故，是青黃二色之支分色故。其所以為綠色者謂青黃混合之色也。如雲：“青黃合而為翠綠，紅黃合而為杏黃，青紅合而為黝黑。” 　　有人說：凡是支分色，都是八種支分色之任何一種。為反詰此說則以紅黃妙音(即常言文殊菩薩之別名，以其膚色系紅黃混合之杏黃色，故常稱之為紅黃妙音菩薩)之膚色作為有法。應是八種支分色之任何一種，是支分色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以紅黃妙音之膚色作為有法，應是支分色，是紅黃之支分色故。若根本許，仍以紅黃妙音之膚色作為有法，應非八種支分色之任何一種，蓋即非雲、煙、塵、霧四色之一，又非影、光、明、暗、四色之一故。上舉前後各理由之所以成立者，蓋與紅黃妙音之膚色是一故(此說同是支分色，但非八種支分色之任何一種)。 　　有人說：凡是色都是形色，為反詰此說則以顯色作為有法，應是形色，是色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是色，是物質故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是物質，是微塵所成故，若根本許，則仍以彼作為有法，應非形色，蓋與顯色為一故，此理若不成立，仍以彼作為有法，爾與爾應為一，蓋爾有(存在)故。 　　有人說：凡是色都是顯色。為反詰此說，則以圓形作為有法，應是顯色，是色故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是顯色，蓋為色處故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是色處，為眼識所見故。若根本許，仍以彼作為有法，應非顯色，蓋非顏色故。此理周遍者，謂顯色與顏色同義，形色與形狀同義故。 　　丙二、立自宗 　　色之性相(定義)，謂堪稱為色，色與物質同義。色分為五種，謂色處，聲處，香處，味處，觸處。眼識所緣境，為色處之性相。色處分為二，謂顯色與形色。表現為形狀者，為形色之性相，此復分為八種，謂長與短，高與下，方與圓，正與不正。所云方如四方，圓如周圓，正如平整，不正如非平整。表現為顏色者，為顯色之性相，分為二種，謂根本顯色及支分顯色。根本顯色復分為，青黃赤白四種。支分顯色復分為八種，謂雲煙塵霧，影光明暗。耳識所聞境，為聲處之性相。聲分為二，謂執受大種所生聲，非執受大種所生聲。鼻識所領受境，為香處之性相。香分為二，謂俱生香，配合香(古譯為和合香)。舌識所領受境為味處之性相。味分為六，謂甜、酸、苦、鹹、淡、辛。身識所領受境，為觸處之性相，觸分為二；謂四大種能造之觸，四大種所造之觸，四大種能造之觸分為四種，謂地、水、火、風。地為堅實性，水為流溼性，火為暖熾性，風為輕動性。四大種所造之觸分為七種，謂滑、澀、重、輕、冷、飢、渴(小乘佛學概要雲：此中前四為能造之觸，稱四大種。後七為四大所造之觸，謂可量者為重翻之名輕，柔軟名滑，粗強為澀，食慾名飢，飲欲名渴，暖欲名冷)。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：以白法螺作為有法，應是顏色，是白故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是白色，是白法螺故。按此說法，則舉相違周遍質爾雲：以白馬作為有法，應是白，是白馬故。此周遍理亦可反成。所不能許者，蓋彼非物質，而是補特加羅(是廣大的動物)，因為是馬故。複次，以白法螺作為有法，應是顏色，是白故。汝已許此因理也。若許，則仍以彼作為有法，應非顏色，非大種所造故，其為大種者，是法螺故。 　　又他說：以風作為有法，應是大種所造，蓋為大種所造七觸之一故。此理若不成立，仍以風作為有法，應是大種所造七觸之一，因為是輕觸，既是輕亦是觸故。此說之理不周遍。如是地、水、火，亦類推。 　　他說：以所知作為有法，應是形狀，是正與不正之一故。此說之理亦不周遍。此理若不成立，仍以所知作為有法，應是正與不正之任何一種，蓋是不正故。此理若不成立，則仍以所知作為有法，應是不正，是不正故。若根本許，則仍以所知作為有法，應非形狀，是常恆不變故。 　　乙二、辯論成事 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡是成事，都是常住，為反詰此說，則以瓶作為有法，應是常住，乃成事故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是成事，是由量識所成故。此理遍者，由量識所成，為成事之性相故。若根本許，則以瓶作為有法，應非常住，是無常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是無常，蓋為剎那性故，此理遍者，蓋剎那性為無常之性相故，應如是者，蓋能表功能是物之性相，變壞是有為之性相、生是所作之性相故。 　　有人說：凡是有(存在)都是物。為反詰此說，則以無為虛空作為有法，應是物，是有故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是存在，是由量識所緣故。若言此理不遍，此應有遍，由量識所緣，是有之性相故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是物蓋非物故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是非物，蓋不能表功能故。此理遍者，不能表功能為非物之性相，不變壞為無為之性相，不生為非所作之性相故。 　　有人說：凡是所知，都是可成為是之所知。為反詰此說，則以瓶柱二物作為有法，應是可成為是之所知，是所知故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是可成為是之所知，是有故。此理遍者，所知、有、所量、成事皆同義故。若根本許，仍以彼作為有法，應非可成為是之所知，蓋為不可成為是之所知故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是不可成為是之所知，彼雖是所知之一，但無是爾者故。此理由之後半易懂，此理之前半若不成立，仍以彼作為有法，應是所知，蓋為一與異之任何一種故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應為一與異之任何一種，是異故。此理若不成立，仍以彼作為有法，是異故。蓋彼此互異故。此理若不成立，則瓶與柱二物應是彼此互異，蓋柱與瓶異，而瓶與柱亦異故。此事例之前者若不成立，則以柱作為有法，應與瓶是異，以其為有之一，與瓶非一故。 　　有人說：凡是有，都是不可成為是之有。為反詰此說，則以物作為有法，應是不可成為是之有，是有故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是不可成為是之有，因為是常與物之任何一種者，是物故。若根本許，仍以彼作為有法，應非不可成為是之有，因為是可成為是之有故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是可成為是之有，蓋為有之一，物質、心識，不相應行三種均是爾故。此事例之後半若不成立，則以物質，心識不相應行三種作為有法，應是物，蓋為有之一，非常住故。 　　有人說：凡不是物，都是常住，為反詰此說，則以免角作為有法，應是常住，不是物故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為法，應不是物，蓋非常與物之任何一種故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非常與物之任何一種，蓋非有故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非有，是無故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是無，蓋未由量識成立故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是常住，因為不是有故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應不是有，蓋無爾之體性故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應無爾之體性，蓋非能持自之體性故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非能持自之體性，因為不是法 (此處所言法，乃泛指事物)故，此理遍者，能持自之體性，為法之性相故。 　　有人說：凡是法，都不是具遮止處之法。為反詰此說，則以瓶作為有法，應是非具遮止處之法，是法故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是法，蓋是有為法故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是有為法，是物故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是物，蓋能表功能故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是能表功能是鼓腹盤底具盛水功能故，應如此者，是瓶故。此理遍者，彼為瓶之性相故。若根本許，仍以彼作為有法，應是具遮止處之法，蓋有爾之遮止處之一，爾是法故。此事理之後半易解，前半若不成立，則言應有瓶之遮止處，因為有沒有瓶之方所故。此理若不成立，則言應有沒有瓶之方所者，凡是無我，則並非均有瓶故。 　　有人說：凡是自相，都是識(心識、認識)。為反詰此說，則以物質與心識二者作為有法，應是心識，是自相故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是自相，是於現量(直覺)所見處成立故。此理若不成立，仍以彼作為有法。應是於現量所見處成立。蓋為現量所見境故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是現量所見境(對象)，蓋是物故，其理周遍者，現量所見境與物同義故。而分別所見境與常恆同義故。若根本許，則仍以彼作為有法，應不是心識，是不相應行故。其理周遍者物質、心識，不相應行三法之間，彼此唯矛盾故。 　　有人說：凡是隱秘物，都是共相。為反詰此說，則以金瓶作為有法，應是共相，是隱秘物故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是隱秘物，蓋由執爾之分別心以隱秘之理則所證知故，其理周遍者，蓋爾為彼之性相故。此理之前半若不成立，則仍以彼作為有法，應是由執爾之分別心以隱秘之理所證知，是由執爾分別心之所量境故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是執爾分別心之所量境，是成事故，若根本許，仍以彼作為有法，應不是共相，而是自相故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是自相，是物故，其理周遍者，因為物。自相，真諦為同義。而常恆、共相、俗諦同義故。 　　有人說：凡是現見物，都不是隱秘物。為反詰此說，則以柱作為有法，應不是隱秘物，是現見物故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是現見物，是由現量直接所證知境故。此理周遍者，謂由現量直接所證知境，為現見物之性相故。此理之前半若不成立，仍以彼作為有法，應是由現量直接所證知境，是物故，若根本許，仍以彼作為有法，應是隱秘物，是由執爾分別心以隱秘之理所證知故。此因理已於前面成立。 　　丙二、立自宗 　　由量識所成，為成事之性相，此分為二種，謂常及物。不是與法(泛指事物)及剎那性相符者，為常之性相。常分為二種，謂可成為是之常及不可成為是之常。可成為是之常者，謂所知。不可成為是之常者，謂常與物二者。能表功能，為物之性相。物分為三種，謂物質心識，不相應行。微塵所成、為物質之性相。物質分為二種，謂外物質及內物質。謂士夫(人)相續所不攝之微塵所成。為外物質之性相。事例，如瓶、柱、地、水、火、風四大等。謂由士夫相續所攝之微塵所成，為內物質之性相。事例，如有漏近取色蘊。顯而了別，為(心)識之性相。事例，如眼識。非物與識任何一種之有為法，為不相應行之性相。事例，如物無常，馬、牛等數取趣(泛指動物)。複次，成事分二，謂一與異。不是各別法，為之一性相。事例，如所知，常、物。是個別法，為異之性相。事例，如常與物二者，能相(性相)與所相二者，柱與瓶二者，金瓶與銅瓶二者。複次，所知分二，謂自相及共相。非由名言分別所假立而由自之性相所成就之法，為自相之性相。系由名言分別所假立非由自相所成者，為共相之性相。如是，勝義(真正)能表功能之法，為勝義諦(真諦)之性相。不能勝義(真正)表功能之法，為俗諦之性相。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：可作為心(知覺)之境(對象)，應不是所知之性相，可成為是之可作為心(知覺)之境(對象)，不是可成為是之所知之性相故。這種說法不遍者，凡是成事，都是可成為是之境(對象)及不可成為是之可作為心(知覺)之境(對象)者，凡成事，都是可作為是之相智及不可作為是之相智二者之所量境故。又他說：無常及常應有相符合之處，因為聲是無常及常故，應如此者，聲是無常之一，是常故。對此說之理由乃答以其因均不成立。 　　有人說：以無為虛空作為有法，應是異勝義諦(真諦)，是於現量所見處成立故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是於現量所見處成立，因為於現量所見處有(存在)故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應存在於現量所見之處，因有有現量之認定與拋棄故。此種說法並不周遍，其因理之所以成立者，因為是現量所量境故者，是相智之所量境故。此理由之上半若許，仍以彼作為有法，應不是真諦。而是世俗諦故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是世俗諦，是常住故。 　　乙三、辯論認識體 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡與物之體是平衡互遍者，都是性相。為反詰此說，則以能表功能之所表(相)作為有法，應是性相，是物之體互遍故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物之體互遍，蓋爾與物之體為異之一。凡是爾都是物之體，凡是物之體都是爾故。此理由之第一段若不成立，則仍以彼作為有法，凡是爾都應是物之體。蓋為有(存在)之一，與物之體非一故。第二段因理若不成立，則凡是能表功能之所表(相)，都應是物之體，凡物之體，皆應與物為一故。第三段因理若不成立，則凡是物之體，皆應是能表功能之所表，蓋彼物是能表功能之所表故。若根本許，仍以彼作為有法，應非性相，蓋為所表故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是所表，蓋為能表功能之具備假有三法之所表故。此理若不成立，則以能表功能作為有法，爾之所表，應是爾之具備假有三法之所表，爾是性相故。 　　有人說：凡與物之體是平衡互遍者，都是所表。為反詰此說，則以能表功能之具備假有三法作為有法，應是所表，與物之體是平衡互遍故，此理若不成立，仍以彼作為有法，與物之體應是平衡互遍，蓋爾與物之體為異之一，凡是爾，皆是物之體，凡是物之體，皆是爾故。此理由之第一段若不成立，則可按前面所述之理由類推。第二段因理若不成立，則以能表功能作為有法，凡是爾之具備假有三法，都應是物之體，蓋物是爾之具備假有三法故。第三段因理若不成立，仍以物作為有法，凡是爾之體，都應是能表功能之具備假有三法，蓋凡是爾之體，都是能表功能之所表故。若根本許，則以能表功能之具備假有三法作為有法，應非所表，是性相故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是性相，而是能表功能之所表之性相故。此理若不成立，則以能表功能作為有法，爾之具備假有三法，應是爾之所表之性相，爾是性相故。 　　有人說：凡是能表功能之體是平等互遍者，都是性相。為反詰此說，則以物之性相作為有法，應是性相，與能表功能之體是平等互遍故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是性相，蓋與能表功能之體為異之一，凡是爾，皆為能表功能之體；凡是能表功能之體都應是爾故。此因理之第一段理容易理解。第二段若不成立，仍以物作為有法，凡是爾之性相，都應是能表功能之體，因為爾是能表功能之所表故。第三段若不成立，仍以能表功能作為有法，凡是爾之體，都應是物之性相，因為爾是物之性相故。若根本許，則以物之性相作為有法，應非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是性相，因為是物之具足實有三法之所表故。此理若不成立，仍以物作為有法，爾之性相，應是爾之具足實有三法之所表，蓋爾為具足假有三法故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是具足假有三法者，因為是所表故。此理之所以周遍者，蓋具足假有三法為所表之性相，具足實有三法為性相之性相故。 　　有人說：凡與能表功能之體是平等互遍者，都是所表。為反詰此說，則以物之具足實有三法者作為有法，應是所表，與能表功能之體是平等互遍故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是所表，蓋與能表功能之體為異之一，凡是爾，都是能表功能之體，凡是能表功能之體，都是爾故。此第一段因理易解。第二段因理若不成立，則以物作為有法，凡是爾之具足實有三法，都應是能表功能之體，蓋爾是能表功能之具足假有三法故。第三段因理若不成立，則以能表功能作為有法，凡是爾之體，都應是具足實有三法，蓋爾是具足物之實有三法故，若根本許，則仍以彼作為有法，應非所表，是性相故，此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是性相，蓋為物之性相之性相故。此理若不成立，則仍以物作為有法，爾之彼具足實有三法，應是爾之性相之性相，蓋爾為具足假有三法故。 　　有人說：凡與物之體是平等互遍者，都是常住，為反詰此說，則以物成為一之物作為有法，應是常住，與能表功能之體是平等互遍故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與能表功能之體平等互遍，蓋爾與物之體為異，凡是爾，皆是物之體，凡是物之體，都應是爾故。此因理之第一與第二段易理解。第三段因理若不成立，則凡是物之體，皆應是與物成為一之物，因為凡是彼，皆為物為一之一，凡與物是一，都是物故。若根本許，仍以彼作為有法，應非常住，是無常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是無常，是有為法故。 　　有人說：凡是物之依體，都是物之體。為反詰此說，則以聲作為有法，應是物之體，是物之依體故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以聲作為有法，應是物之依體，是物之相依(事例)故。若根本許，仍以聲作為有法，應非物之體，與物為異故。 　　有人說：凡是物之義體，都是物之體。為反詰此說：則以能表功能作為有法，應是物之體，是物之義體故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，則以能表功能作為有法，應是物之義體，是物之性相故。若根本許，則以能表功能作為有法。應非物之體，與物非一故。 　　有人說：凡是物之總體，都是物之依體。為反詰此說，則以物作為有法，應是物之依體，是物之總體故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是物之總體，是物之自(本)體故。此理之所以周遍，蓋此二同義故。若根本許，仍以彼作為有法，應非物之依體，蓋非物之相依(事例)故。此理若不成立，仍以物作為有法，爾應非爾之相依，蓋由量識認定爾之後，量識豈能未認定物也。 　　有人說：與瓶成為一之彼瓶，是瓶之體。為反詰此說，則以與瓶成為一之瓶作為有法，應非瓶之體，蓋與瓶非一故。此理若不成立，則以與瓶成為一(合為一)之瓶作為有法，應與瓶非一，蓋與瓶為一異故，對此理若言不遍，仍以瓶作為有法，凡與爾異者，皆應是與爾非一，蓋爾為補特加羅無我故。於前言不周遍之外，若言因(論式的因)不成立，則言與瓶成為一之瓶應與瓶是異，蓋與瓶成為一之瓶。乃是瓶成為與瓶異之瓶故。 　　復有人說：與瓶為一者，乃是瓶之體。為反詰此說，則以與瓶為一作為有法，應非瓶之體，蓋與瓶非一故。此理若不成立，仍以與瓶為一作為有法，應與瓶非一，與瓶異故。此理若不成立，仍以與瓶為一作為有法，應與瓶是一，是常住故。此理若不成立，則以瓶作為有法，與爾為一應是常住，爾為成事故。 　　有人說：瓶之彼體，是瓶之體。為反詰此說，則以瓶之體作為有法，應非瓶之體，蓋非瓶故。此理若不成立，則以瓶之體作為有法，蓋是常住故，此理若不成立，則以瓶作為有法，爾之體應是常住，爾是成事故。 　　有人說：凡否定非是瓶，都是瓶之體。為反詰此說，則以金瓶與銅瓶二者作為有法，應是瓶之體，是否定非瓶故，應如是者，是瓶故。若根本許，仍以金瓶與銅瓶作為有法，應非是瓶之體，蓋不否定與瓶為異故，此理若不成立，彼應是彼，蓋彼與瓶為異者，是與彼相違(矛盾)故。 　　有人說：若否定與瓶異，都是瓶之體。為反詰此說，則以兔角作為有法，應是瓶之體，蓋否定與瓶異故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以兔角作為有法，應是否定與瓶異，蓋與瓶非異故。此理若不成立，仍以兔角作為有法，應與瓶非是異，蓋與瓶非異故。此理若不成立，仍以兔角作為有法，應與瓶非是異，定為無故。若根本許，仍以兔角作為有法，應非是瓶之體，蓋不否定與瓶非一故。彼應是如彼，蓋與彼瓶非是一者，與彼瓶非是一故，彼之所以應如此者，以彼是無故。 　　丙二、立自宗 　　瓶即瓶之體。瓶之體與瓶是一二者，乃是平等互遍，凡是成事，謂爾都是爾之體者，凡是成事，謂爾與爾都是一故。此理若不成立，則謂凡是成事，應都是爾與爾為一，而凡是成事，則都是爾與爾非異故。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：物與能表功能應是一，蓋此二同義故。此說之所以不遍者，謂物與能表功能是異故，蓋量識認定能表功能時，而量識尚未認定物者有之，而由量識認定物時，必須量識先認定能表功能故。 　　又有人說：如同物與無常，所作，有為等皆為同義異名之詞，所知，有(存在)，成事，所量諸詞亦當是同一者，猶如無比淨飯王子與一切智，日友，一切智·甘蔗之苗裔等。此說之所以不合理，蓋淨飯王子與日友，甘蔗之苗裔等皆異故。此理若不成立，則此等應是異者，蓋詮淨飯王子之名言表達何物，雖已由量識定，而詮日友及甘蔗之苗裔等之名言究竟表達何物，量識尚未認定者有之。如是，詮淨飯王子，日友，甘蔗之苗裔等之名言所指謂之事物雖是一個，但此等名言卻非一者，蓋凡是一，則名言與意義二者，皆必須是一故。 　　乙四、辨論否定是否定非 　　丙一、駁他宗 　　有人說，凡是否定是物，都是否定是常。為反詰此說，則以所知作為有法，應是否定是常，否定是物故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，則仍以彼作為有法。應是否定是常，非是物故，此理周遍者，否定是物與非是物二者語同義故。若根本許，仍以彼作為有法，應非是否定是常，是否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定非是常，是常故，此理周遍者，否定非是常與常二者為同義語故(意思是說：不是常住的否定與常住二語同義)。 　　有人說：凡是否定是物之否定，都是否定是物。為反詰此說，則以瓶作為有法，應是否定是物，是否定是物之否定故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定是物，蓋非是否定是物故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應非是否定是物，蓋是否定非是物故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定非是物，是物故。此理周遍者，此二是同義語故。若根本許，仍以彼作為有法，應非是否定是物，爾處於是物之地位故。 　　有人說：凡是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，都是否定非是常，否定是常。為反詰此說，則以柱之體作為有法，應是否定非是常，否定是常，蓋為否定是常，否定非是常，否定是，否定非是故，汝已許此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定是常，否定非常，否定是，否定非是，蓋為否定是常，否定非是，否定是故，此理若不成立，仍以彼作為有法。應是否定是常，否定非是，否定是。蓋非是否定是常，否定非是常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非是否定是常，否定非是常，蓋為否定是常，否定是故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定是常，否定是，蓋非是否定是常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非是否定是常。蓋為否定非常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是否定非常，是常故，若根本許，則以柱之體作為有法，應非是否定，非是常否定是，蓋為否定非是常否定非是故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應為否定非是常否定非是，蓋為否定非是常故。 　　有人說：凡是成為是之常，都是常。為反詰此說，則以唯常作為有法，應是常，成為是之常故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是成為是之常，蓋既是是又是常故。此理若不成立，則應是既是唯常又是常，是常故。此理若不成立，則謂應是常。蓋為有(存在)之一，非是物故。此因理之第一段易解。第二段因理若不成立，則爾應是物，因為是物故。若許(承認)。爾之因應有，爾是物故。若許，則爾應從爾之因所生，爾之因有故。若許，則爾應為爾因之果，爾是從爾之因生故。若許，則爾與爾之因應是從生關係，汝已許故。若許，則爾之因若無。爾亦必須無，蓋爾與爾之因是從生關係故。若許，則以所知作為有法，爾應無，爾之因無故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾之因應無，因為爾是常故。若根本許，則以唯常作為有法，應有，是常故。若許，則應無唯常，尚有物故。此理若不成立，則物應有，是無我故。 　　有人說：凡是成為非是之常，都是常，為反詰此說，則以柱作為有法，應是常，是成為非是之常故。此理若不成立，仍以柱作為有法，應是成為非是之常，因為既是非是又是常故。此理若不成立，則應既是非是柱又是常，蓋為非是柱與常之相符事故。此理若不成立，應是柱與常之相符事，是常故，若根本許，仍以柱作為有法，應非是常，是無常故，其因理易解。 　　有人說：凡是無我，都不是成為是之可為知覺(心)之境(對象)及成為非是之可為知覺之境。為反詰此說，則以所表作為有法，應為非是成為是之可為知覺之境及成為非是之可為知覺之境，是無我故，其因理易解。若許，仍以所表作為有法，應是成為是之可為知覺之境及成為非是之可為知覺之境，蓋為前者之一，又為次者故。若前者不成立，則應是成為是所表之知覺之境，蓋既是可為知覺之境之一，又是所表知覺故。前因理之次者若不成立，則應是成為非是所表之可為知覺之境。蓋是成為性相之可為知覺之境故，應如是者，是可為明瞭境之一，了別是知覺之性相故。 　　丙二、立自宗 　　否定非是與是二詞為同義語。否定是與非是二詞為同義語。否定非是重疊則與否定唯非是為同義語。否定是之雙數重疊語與否定非是為同義語。否定是之單數重疊語與與否定唯是為同義語。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：否定非是物應是常，蓋否定非是物屬有(存在)之一，否定非是乃是常故，此說有不遍之過，其因理之所成立者，否定是與否定非是二語各為常故。 　　又他說：不是非是與是二詞應非同義語，蓋凡是不是非是與是二詞，蓋必須是隨意而言之語。此說之因理不成立者，蓋不是非是所知與是二者類是故，應如此者，不是非是所知之一，是所知故，此二因理皆各成立者，是是有(存在)故。 　　乙五、辨論小因果 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡是成事，都是因或果之任何一種。為反詰此說，則以所知作為有法，應是因或果之任何一種。是成事故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是成事，是由量識所成故。若根本許，仍以彼作為有法，應非因或果之任何一種，不是物故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應不是物，是常住故。 　　有人說：凡是因都不是果。為反詰此說，則以物作為有法，應不是果，是因故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是因，蓋有爾之果故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應有爾之果，蓋物之後合(剎那)生者，為爾之果故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾之後念(剎那)所生應是爾之果，爾是有為法故。若根本許，仍以彼作為有法，應是果，有爾之因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應有爾之因，蓋爾之前剎那生者，為爾之因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾之前剎那生者，應是爾之因，因為爾是物故。 　　有人說：凡是親因(直接因)，都不是疏因(間接因)。為反詰此說，則以物作為有法，應不是疏因，是親因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是親因，蓋為產生後剎那物之親因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是產生爾之後剎那親因。爾是物故，若根本許，仍以彼作為有法，應是疏因，蓋為物之後剎那生起之後剎那所生疏因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是爾之後剎那生起之後剎那所生之疏因，爾是有為法故。 　　有人說：凡是親果(直接之果)。都不是疏果(間接之果)。為反詰此說，則以物作為有法，應不是疏果，是親果故。此理若不成立，仍以彼作為有法。應是親果，是物之前剎那所生之親果故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是爾之前剎那所生之親果，爾是所作故。若根本許，仍以彼作為有法，應是疏果，是物之前剎那生起之前剎那所生之疏果故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是爾之前剎那生起之前剎那所生之疏果，爾是有為(法)故。 　　有人說；凡是物之因，都是物之親因。為反詰此說，則以物之前剎那生起之前剎那生者作為有法，應是物之親因，是物之因故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是物之因，是物之前剎那生故。若根本許，仍以彼作為有法。應不是物之親因，是物之疏因故。此理若不所立，仍以彼作為有法，應是物之疏因。物是爾之疏果故。此理若不所立，應是物本身之前剎那生起之前剎那所生之疏果，蓋諸物以本身之前剎那生起之前剎那生者置為疏果及將以本身之前剎那生者置為親果，諸物以本身之前剎那生起之前剎那生者置為自之疏因及以本身之前剎那生者置為自之親因故。 　　有人說：凡是物之親果，都是從物直接產生之親果。為反詰此說，則以物之後剎那生者作為有法，應是從物直接產生之親果，是物之親果故，汝已許此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法，爾之後剎那生者應是爾之親果，爾是無常故。若根本許，仍以物之後剎那生者作為有法，應不是從物直接產生之親果，蓋系與物直接產生者同時產生故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與從物直接產生者同時產生，蓋與物之親果同時產生故，應如是者，蓋物之後剎那產生之後，並無物之親果不產生之時刻；當物之親果成後，而物之後剎那生者不產生之時刻亦無故。 　　有人說：凡是瓶之因，都是瓶之近取。為反詰此說，則以成為瓶因之士夫(人)作為有法，應是瓶之近取，是瓶之因故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是瓶之因，是瓶之俱生助緣故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是瓶之俱生助緣，蓋瓶本身之俱生果，乃並不是以自之質流為主要能生故。若根本許，則以成為瓶因之士夫(人)作為有法，應非瓶之近取，蓋非是以瓶自身之質流為主要能生故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非是以瓶自身之質流為主要能生，蓋無爾之質流成為後念之瓶故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應無爾之質流成為後念之瓶，爾是補特加羅故。 　　有人說：凡是瓶之因，都是瓶之俱生助緣(助成之條件)，為反詰此說，則以成為瓶因之泥匠作為有法，應是瓶之俱生助緣，是瓶之因故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是瓶之因。瓶是爾之果故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，爾應是成為自因泥匠之果，蓋有成為爾因之泥匠故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是瓶之俱生助緣，蓋為瓶之近取故。 　　有人說：凡是因，都是近取，為反詰此說，則以燈之最後剎那作為有法，應是近取，是因故，汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是因，是物故。若根本許，仍以燈之最後剎那作為有法，應非近取，蓋自之近果對自之後質流非主要能生故。此理若不成立，仍以彼作為有法，自之近果對自之後質流應非主要能生，蓋爾之後質流無故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應無爾之後質流，蓋爾為質流將斷之物故。 　　有人說：凡是一種成物(品)，都是一種成物同質。為反詰此說，則以旃檀之顏色及其香氣二者作為有法，應是一種成物同質，是一種成物故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是一種成物，蓋爾二物同時成(生)，同時住，同時滅故。此理遍者，彼乃是一種成物之定義故。若根本許，仍以旃檀之香氣及其顏色二者作為有法。應非一種成物同質，蓋非同質故。此理若不成立，仍以旃檀之香氣及顏色二者作為有法，應不是同質。蓋為所生不同性質之法(物)故。 　　有人說：凡是一類質，都是同質。為反詰此說，則以從近取，一粒青稞所生之二粒大小青稞作為有法，應是同質，汝已許此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法。應是一類質，蓋從自身之一近取所生之不同有為(法)故。此理之所以周遍者，所謂質類是一非一之義，蓋必須按自身之近取是一非一而定者，因為有質類是一非一之義的不同說法故。若根本許，仍以彼二者作為有法，應不是同質，蓋不是同一性質所生之法(物)者，其性質異故。 　　有人說：凡是同類，都是同體。為反詰此說，則以黑白二馬作為有法，應是同體，是同類故。汝已許此理周遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是同類，是體同類。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是體同類，因為無論是誰只要注意一看，認為此時此物之知覺必能自然生起之法(物)故。此理遍者，蓋有體同類之義故。若根本許，仍以彼作為有法，應非同體，其性質是異者，彼此係為無關聯之其他物故。 　　有人說：凡是物之近取之果，都是物之近果。為反詰此說，則以物作為有法，應是物之近果，蓋為物之近取之果故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是自身近取之果，蓋爾之近取，乃是爾之因故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是物之近果，非物之果故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應非是爾之果，是無我故。 　　丙二、自立宗 　　能生，是因之性相(定義)。因、果、物三者同義。物之能生，是物因之性相者。凡是物，爾之能生，皆應為爾因之性相故，物之因分為二種，謂物之親因(直接因)及物之疏因(間接因)。物之親能生為物親因之性相，而物之前剎那生者，為其相依(事例)。物之疏能生(間接能生)，為物疏因之性相，而物之前剎那生起之前剎那生者，為其相依(事例)。以此類推一切物之親因和疏因。複次，物之因分為二種，謂物之近取及物之俱生助緣。主要能生物自身之質流，為物近取之性相，而成為物因之所作，為其相依。非是物自身之流而主要能生質者為俱生助緣之性相，而成為物因之補特加羅(人)，為其相依，所生，是果之性相，物之所生，是物果之性相，而物之後剎那生者，為其相依。物之果分為二種，謂物之親果及物之疏果。物之親(直接)所生，為物親果之性相，而物之後剎那生者，為其相依。物之疏所生，為物疏果之性相，而物之後剎那生起之後剎那生者，為其相依。以此類推其他物之親果及疏果。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：應無物之近取，物之前剎那生者非是彼故。此理若不成立，仍以物之前剎那生者作為有法，應非物之近取，蓋爾不定成為物故。此理若不成立，仍以物之前剎那生者作為有法，應非是必定成為物。蓋已成為物故。此說有不遍之過。此理若不成立，仍以物之前剎那生者作為有法，應已成為物，是物故。 　　有人說：以瓶柱二物作為有法，應有爾之近取，爾是物故，汝已許此理周遍也。若許，仍以柱瓶二物作為有法，應必定有成為爾者，有爾之近取故。汝已許此因理也。若許，仍以柱瓶二物作為有法，應有是爾者，蓋有必定成為爾者故。此說之前半截有不遍過。蓋凡是物，都是自因之果，對此說。 　　有人說：以自之因作為有法，應是自因之果，是物故。此說之因理不成立者，蓋自之因無者，而自是常故。 　　有人說：以瓶作為有法，應是因果，是因果二者故。此說不遍者，仍以瓶作為有法，應不是因果，非是異者，是一故。 　　有人說：應有不是常住之因，蓋凡是因，皆為不是常之因。此說之所以不合理者，蓋凡是因，皆非不是常之因故，應如此者，凡是成事，皆非不是常之因故。應如此者，凡是成事，則不是常，皆非果故。應如是者，凡是成事，不是常皆非物故。 　　又他說：物之因與物之果應有相符之處，蓋有成為物因之物果故。此說不遍者，應有成為物因之物果，蓋成為物因之物是因故。應如是者，彼是物故。 　　複次，應有成為物因之物果，蓋彼物是成為物因之物果者，蓋彼是成為物因之物後剎那生故。此理若不成立，仍以物作為有法，爾應是成為爾因之物之後剎那生者，蓋爾是有為法故。對此他說：以物作為有法，成為爾因之爾果應無，蓋無既是爾之因又是爾之果者故。此說不遍者，以物作為有法，應有為爾因之爾果，有成為爾因之爾為有之一，彼不是常故。 　　乙六、辯論總與別 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡是總，都不是別。為反詰此說，則以物作為有法，應不是別，是總故。汝已許此理周遍也，此理若不成立，仍以物作為有法，應是總，蓋有爾之別故。此理若不成立，仍以物作為有法，應有爾之別。瓶即彼之別故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，爾應是物之別，蓋爾既是物。爾與物同體聯繫，既不是爾而又是物之相符物尚有若干故。此因理之第二段若不成立，仍以瓶作為有法，應是與物同體聯繫，是與物同體之一，既與物是異，若無物，爾亦必須無故。此因理之第一段若不成立，仍以物作為有法，應是與物同體，與物同性質故。第二段因理若不成立，仍以瓶作為有法，應與物是異。蓋是色故。第三段因理若不成立，仍以瓶作為有法，若無物則爾亦必須無，若無物則必須是隨念任意想象故。前面之第三段因理若不成立，仍以瓶作為有法，既不是爾而又是爾之相符物應有若干，蓋旃檀柱既是爾柏樹柱亦是爾故，若根本許，仍以物作為有法，應是別，是所知之別故。此理若不成立，仍以物作為有法，應是所知之別(個別)，蓋爾為既是所知，而爾又與所知同體聯繫，既不是爾而及又是所知之相符者尚有若干故。 　　有人說：凡是物之總，都是能表功能之總。為反詰此說，則以所表作為有法，應是能表功能之總，是物之總故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以所表(相)作為有法，爾應是物之總，物是爾之別故。此理若不成立，仍以物作為有法，應是所表之別，蓋爾既是所表(被定義者)，爾又與所表同體聯繫，既不是爾又是所表之相符者尚有若干故。若根本許，仍以能表功能作為有法。爾應不是所表之別，是性相(定義者)者，是物之性相故。 　　有人說：凡是物之總，都是無常之總。為反詰此說，則以與無常是異作為有法，應是無常之總，是物之總故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以與無常是異作為有法，爾應是物之總，物是爾之別故，若根本許，仍以與無常是異作為有法，應不是無常之總，無常不是爾之別故。此理若不成立，則以無常作為有法，應不是與無常是異之別，蓋不是與無常異故，此理若不成立，仍以無常作為有法，爾與爾應不是異，爾是補特加羅無我故。 　　有人說：無既是總之總，又是別之別之相符者。為反詰此說，彼應有，常即彼故。此理若不成立，則以常作為有法，爾應既是總之總，又是別之相符者，爾是總之總之一，是別之別故。此因理之第一段若不成立，仍以常作為有法，爾應是總之總，總是爾之別故。第二段因理若不成立，仍以常作為有法，應是別之別，蓋爾為別，爾與別同體聯繫，非是爾也是差別之相符者尚有若干故。 　　有人說，凡是常之總，都不是常之別。為反詰此說，則以總作為有法，應不是常之別，是常之總故。應如是者，常是爾之別故。應如是者。常是總，常與總同體聯繫，既不是常又是總之相符者有若干故。若根本許，則以總作為有法，應是常之別，蓋爾是常，爾與常同體聯繫，既不是爾又不是常之相符者尚有若干故。 　　有人說：凡是物之總，都不是物之別。此說不合理者，蓋無既是物之總又是物之別者故。應如是者，成為彼之常既無，成為彼之無常亦無故。此因理之前半應如此者，凡是常，都不是物之別(個別)者，凡是常，都不是物故，第二段因理之所以成立者，凡是成為物總之物，皆為隨念任意想象故。 　　有人說：凡是物，都不是物之總。為反詰此說，則以聲無常作為有法，應不是物之總，是物故。因理易解，若許，則聲無常應是物之總，是物聲無常之別故，應如此者，物是聲無常，而物與聲無常同體聯繫，既不是物，又是聲之無常之相符者尚有若干故。前因理之後半段應如此者，所知既是彼，常亦是彼故，應如此者，凡是無我，皆為聲無常故。 　　有人說：凡是知覺(心)之別，都是物之別，為反詰此說，則以成為物因之量識及已決智二者作為有法，應是物之別，是知覺之別故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是知覺之別，蓋爾是知覺，而爾與知覺同體聯繫，既不是爾，又是知覺之相符者尚有若干故。此因理之第一、二段易解，第三段因理若不成立，則言此類相符者應有若干，相智既是彼，量識亦是彼，此二者彼此相異而成故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是物之別，不是與物同體聯繫故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應不是與物同體聯繫，是物之因故，因理易解。 　　丙二、立自宗 　　隨顯示自身之後而行之法(物)，為總之性相。總從言詮門分為三種，謂總類，總義，總聚。隨於具足自種若干物之後而行之法(物)為總類之性相，而所知為彼之相依(事例)。執瓶為分別(心)對非是瓶而見為瓶之增益(以無為有)部分，為瓶總義之性相，而執瓶分別(心)之第二剎那從瓶第二剎那從瓶第二剎那而顛倒見者為彼之相依。集聚自之若干支分粗色，為總聚之性相。比如瓶與柱為彼之相依。有總聚與總類之相符者，瓶是也。有不是總聚而是總類之相符者，所知是也，有物不是總類而是總聚之相符者，柱瓶二物是也。有物亦不是總類亦不是總聚之相符者，常與物二者是也。能遍所入之具自類之法(物)。為別之性相，蓋自身是別之性相故。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：以柱與瓶二物作為有法，應是總，是總聚故。此說有不遍過。此因理成立者，蓋為八微塵質集合之塊物故。若許，仍以彼作為有法，應不是總，蓋無爾之別(個別)故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應無爾之別，蓋爾是不可成為是之所知故。 　　又他說：所知，應不是總，彼不是是所知之總故。此說不遍。此理若不成立，則彼應不是是所知之總，蓋無是所知之總故。此理若不成立，則應無是所知之總者，所知之總為無之一，所知與是所知二者同義故。前段之因理若許，則以所知作為有法，應是總，蓋為隨顯自身之後而行之法(物)故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是隨顯自身之後而行之法，蓋隨具足自種類，若干物之後而行之法(物)故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是隨於具足自種類若干物之後而行之法，蓋隨於具足自種類若干物之後而行之法故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是隨於具足自種類若干物之後而行之法，一切常與物皆屬爾之種類故。 　　又他說：應是不是所知之總，不是是所知之別(個別)故。此說不遍，若許，應不是不是所知之總，蓋凡不是所知之總，則皆為隨念任意想象故。 　　又他說：應有不是別之別。蓋有不是總之總故。此說不遍，此因理成立者。蓋所知即是非總之總故。此理若不成立，仍以所知作為有法，應是非總之總，蓋非總乃爾之別故。 　　又他說：以所知作為有法，應不是非總之總，乃是總之總故。此說不遍。此因理成立者，是總乃為爾之別故。 　　又他說；常應是聲無常之別，蓋物為聲無常之別故。此說無共同之點者，而常與聲無常無聯繫(相屬)故。應如是者，蓋聲無常非隨顯示自身之常後而行之法(物）故。應如此者，於顯彼之上，沒有常住故，應如此者彼種類中沒有常住故。 　　他說：以有(存在)作為法，應是別，蓋作為能遍。具有自種類之法(物)故。應如此者，有作為能遍之有故。此說不遍者，於性相(定義)之語中言有自之種類是有所為(別有意義或作用)故。 　　乙七、辯論質與體 　　有人說：凡是質法，都是體法。為反詰此說、則以瓶作為有法，應是體法，是質法故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是質法，蓋爾系成事，爾為爾本身，非是爾者非爾，而爾之體與質法不相違故。此因理之第一段成立者，有法，第二段若不成立，則言瓶應是瓶，蓋有瓶故。第三段若不成立，則言不是瓶應非是瓶。蓋不是瓶是常故。第四段若不成立。瓶之體應與質法不相違，蓋瓶之體與質法之相符者有故。此理若不成立，應如此者。瓶即彼故。若根本許，仍以彼作為有法，應不是體法，蓋既非體法初三之任何一種，亦非隨順四種之何任一種故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，應非體法初三之任何一種，應蓋非是自之體法，亦非非自之體法，又非介於前二種間之第三種體法故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，非爾應是爾，蓋是是爾自身之體法故。上之因理已許，周遍者，爾成事，爾為爾自身，非爾者是爾，與爾之體是自身之體法亦不相違之相符者，為爾是自身體法之性相故。若許(承認)，非是瓶應不是瓶，蓋非是瓶乃不是物故。第二段因理若不成立，仍以瓶作為有法，爾應非是爾自身，蓋爾非是自身之體法故，汝已許此因理周遍者，爾成事，爾非是爾自身，非是爾者非爾，爾之體與非是自身之體法不相違之相符者，為爾非是自身之體法之性相故。若許，則瓶應是瓶，有瓶故。第三段因理若不成立，仍以瓶作為有法，非是爾應是爾，蓋爾為介於中間之第三體法故。汝已許此因理。遍者，爾成事。爾非是爾自身，非爾者是爾，爾之體介於中間之第三法亦是相違之相符者。為爾介於中間之第三體法性相故。若許，則非是瓶者應非是瓶。蓋非是瓶者非物質故。上述根本因理之第二段若不成立，仍以瓶作為有法，應非隨順四種之任何一種，蓋既非是隨順是自身之體法，又非是隨順非是自身之體法，亦非是隨順介於中間之第三體法，也非是隨順質法故。此因理之第一段若不成立，仍以瓶作為有法，非是爾者應是爾，蓋爾是自身之隨順體法故。汝已許此因理。遍者，爾成事，爾是爾自身，非是爾者非爾，爾之體是與自身之隨順體法亦不相違之相符者，為爾是自身之隨順體法之性相故。若許，則於上面已遮止(駁斥)。第二段若不成立，仍以瓶作為有法，爾應非爾自身，爾是非自身之隨順體法故。汝已許此因理。遍者，爾成事，爾非是爾自身，非是爾者非爾，爾之體與非是自身隨順體法不相違之相符者．為爾非是自身之隨順體法之性相故。若許，則於上面已遮止(駁斥)。第三段若不成立，仍以瓶作為有法，爾應非是爾自身，蓋爾是隨順介於中間之第三體法故。遍者，爾成事，爾非是爾自身，非爾者是爾，爾之體與介於中間之第三體法隨順不相違之相符者，為爾隨順介於中間之第三體法之性相故。若許，於上面已遮止。第四段若不成立，仍以瓶作為有法，爾之體應是與隨順質法不相違，蓋爾為隨順質法故。汝已許此因理。遍者，爾成事，爾是爾自身，非是爾者非爾，爾之體是與隨順質法亦不相違之相符者，為爾質法隨順之性相故。複次，以瓶作為有法，應不是質法之隨順物，蓋為真正之質法故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是真正之質法，是質法故。若言此理不遍，則以質法作為有法，凡是爾，則爾應是真正者，蓋爾是無我故。綜上所述，所謂是自身之體法者，謂所表，常，總，別等。所謂非是自身之體法者，謂性相，異，與瓶是一，柱與瓶二物等不可成為是之是諸法。所謂介於二者間之第三體法者，謂物總之別，物之總等。所謂質法之隨順者，謂成為體法之物。所謂自身體法之隨順者，謂非是是自身之體法。所謂非是自身之體法之隨順者，謂非是自身之體法。所謂介於二者間之第三體法之隨順者，謂介於中間之第三體法。

　　卷一終

因明學啟蒙卷二

　　甲二、敘述中理路(思維理路)

　　乙一、辯論相違(矛盾)與相屬(聯繫或關係) 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡是與物相違(矛盾)者，都是與物相違(矛盾)而相違(相矛盾)。為反詰此說，則以常之體作為有法，應是與物矛盾相矛盾，是與物矛盾故。此理若不成立，則應是與物矛盾者，蓋爾與物為異之一，無既是爾又是物之相符(基礎相同)者故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，應是與物相異，蓋是常故。第二段若不成立，則以常作為有法，應無既是爾之體，又是物之相符者，爾是常故。若根本承認，則以常之體作為有法，應非與物矛盾相矛盾，乃是與物矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非與物矛盾不相矛盾，蓋有既是爾，又是與物矛盾之相符者故。而彼常，即此種相符者也。 　　有人說：凡是與無常矛盾相矛盾者，都是與無常矛盾。為反詰此說，則以柱之體作為有法，應是與無常矛盾，是與無常矛盾相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與無常矛盾相矛盾，蓋與無常矛盾相異之一，無既是爾又是與無常矛盾之相符者故。此理若不成立，則以柱作為有法，應無既是爾之體，又是與無常矛盾之相符者，蓋凡爾之體，皆為與無常不矛盾故。若根本承認，仍以柱之體作為有法，應非與無常矛盾，蓋與無常不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應與無常不矛盾，蓋有既是爾。又是無常之相符者故。而彼柱，即此種相符者也。因理易解。 　　有人說：凡是與物不矛盾，都是與物不矛盾不相矛盾。為反詰此說，則以與柱與瓶二者為一作為有法，應是與物不矛盾不相矛盾，與物不矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應與物不矛盾，蓋有既是爾、又是物之相符者故。而柱與瓶二者，即此種相符者也。此理若不成立，則易也。若根本承認，仍以柱與瓶二者為一作為有法，應非與物不矛盾不相矛盾，蓋與物不矛盾相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物不矛盾相矛盾，蓋與物不矛盾相異之一，無既是爾，又是與物不矛盾之相符者故。此理若不成立，則以柱與瓶二者作為有法，應無與爾既是一，又是與物不矛盾之相符者，蓋爾是不可成為是之所知故。 　　有人說：凡是與物不矛盾不相矛盾，都是與物不矛盾。為反詰此說，則以無物作為有法，應是與物不矛盾，蓋與物不矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物不矛盾不相矛盾，蓋有既是爾，又是與物不矛盾之相符者故。而所知，即此種相符者也。若根本承認，仍以無物作為有法，應非是與物不矛盾，是與物矛盾故。 　　有人說：凡是與有(存在)矛盾不相矛盾，都是與常矛盾。為反詰此說，則以未作作為有法，應是與常矛盾，蓋與有(存在)矛盾不相矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與有矛盾不相矛盾，蓋有既是爾、又是與有矛盾之相符者故。而常與物二者，即此種相符者也。若根本承認，仍以未作作為有法，應非是與常矛盾，蓋與彼不矛盾故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應與常不矛盾，蓋凡是常，皆為爾與常之相符者故。 　　有人說：凡是與物相屬(聯繫或關係)，都是與物聯繫相聯繫。為反詰此說，則以與物聯繫作為有法，應是與物聯繫相聯繫，是與物聯繫故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物聯繫，蓋與物乃是同體聯繫故。此理若不成立，仍以物作為有法，與爾聯繫，應與爾為同體聯繫，蓋與爾聯繫又與爾相異之一，與爾有聯繫故，若根本承認，則以與物聯繫作為有法，爾應與爾不是聯繫，蓋爾乃是補特伽羅無我故。 　　有人說：凡是與物聯繫，都是與物同體聯繫。為反詰此說，則以物之後剎那生者作為有法，應是與物同體聯繫，與物聯繫故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物聯繫，蓋與物是從生聯繫故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物為從生聯繫，是物之果故。若根本承認，仍以彼作為有法，應非是與物為同體聯繫，蓋與物為從生聯繫故。因理已成立。 　　有人說：既是與柱與瓶二為一矛盾相矛盾，又是與柱與瓶二為一不矛盾不相矛盾之相符者屬無。為反詰此說，則言應有，而所知之具足實有三法，即如是故。此理之第一段成立者，蓋既是彼，而又是與柱與瓶二者為一相矛盾之相符者無故，蓋彼可作為知覺之境(對象)，與彼不相矛盾故。第二段根本因理若不成立，則以彼之具足實有三法作為有法，應是與柱與瓶二者為一不矛盾不相矛盾，蓋既是爾，又是與柱與瓶二者為一不矛盾之相符者有故，可作為知覺之境。即是彼也。 　　有人說：既是與物矛盾相矛盾，又是與物不矛盾不相矛盾，既是與物聯繫相聯繫，又是與物不聯繫不相聯繫等之相符者屬有。若按此說，則與物不矛盾，應是此種相符者，蓋有此種相符者之一，與物不相聯繫，則不是此種相符者故。此理之第二段若不成立，則以與物不相聯繫作為有法，應是與物矛盾相矛盾，系是此種相符者故。此為真正因理，所不能承認者，既是與彼不相聯，又是與彼矛盾之相符者有故，蓋變為物因(因果的因)之量識及已決智二者即彼相符者故。此理若不成立，則以彼二者作為有法，應有既與彼不相聯繫，又與彼矛盾之相符者，蓋為與彼不相聯繫之一，與彼矛盾故。此理之第一段成立者，是彼之因故。第二段成立者，是不可成為是之所知故。 　　有人說：既是與常矛盾相矛盾，又是與常不矛盾不相矛盾，既是與常聯繫相聯繫，又是與常不聯繫不相聯繫之相符者屬無。為反詰此說，則言應有此種相符者，蓋與常不聯繫，而是此種相符者也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是此種相符者，蓋是與常矛盾不相矛盾之一，是與彼不矛盾不相矛盾，是與彼聯繫相聯繫。是與彼不聯繫不相聯繫故。此理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，應是與彼不矛盾不相矛盾，蓋與彼相異之一，凡是爾，必須與常不相矛盾故，若是爾，則必須與常非異故。第二段根本因理若不成立，則以與彼不聯繫作為有法，爾應是與彼不矛盾不相矛盾，蓋既是爾，並有與彼又不矛盾之相符者常(住)恆。即如是相符者也。第三段根本因理若不成立，則以與彼不相聯繫作為有法，應是與彼聯繫相聯繫，蓋與聯繫相異之一、若與彼無聯繫，則爾必須無故。第四段根本因理若不成立，則以與常不聯繫作為有法，爾應與爾不相聯繫，蓋爾是無我故。 　　有人說：既是與所知矛盾不相矛盾，又是與所知不矛盾相矛盾，有既是與所知聯繫不相聯繫，又是與所知不聯繫相聯繫之相符者屬有。為反詰此說，與所知不矛盾，應是此種相符者，蓋有此種相符者之一，與所知相聯繫，乃不是此種相符者故。此理之第一段如是。第二段若不成立，則以與所知聯繫作為有法，應是與所知不矛盾相矛盾，是此種相符者故。此為正因理。所不能承認者，是與彼不矛盾不相矛盾故，蓋既是爾，又與彼是不矛盾之相符者有故。與瓶為一即此種相符者故，若根本承認，則以與所知不矛盾作為有法，應是與所知聯繫不相聯繫，是此種相符者故，此為正因理。所不能承認者，是彼聯繫相聯繫故，蓋與彼聯繫相異之一，與彼若無聯繫，則爾必須無故。此因理易解對比他說應有此種全部相符者，既是與柱不矛盾不相矛盾，又是與彼不矛盾相矛盾，既是與彼聯繫，不相聯繫，又是與彼不聯繫相聯繫之相符者，如果說有於此並不周遍，此因理成立者，與柱矛盾，即是此種相符者故。此理若不成立，則以與柱矛盾作為有法，應是此種相符者，蓋是與柱矛盾不相矛盾之一，是與彼不矛盾相矛盾，是與彼聯繫不相聯繫，是與彼不聯繫相聯繫故。此因理之第一、二段易解。第三段因理若不成立，仍以彼作為有法，應是與彼聯繫不相聯繫，蓋若與彼不聯繫，則爾不必須無故，柱之遮事，即是彼也。第四段因理若不成立，則以與柱矛盾作為有法，應是與彼不聯繫相聯繫，蓋與彼不聯繫相異之一，若無與彼不聯繫。則爾必須無故。此因理易解。 　　有人說：凡是與不矛盾矛盾不相矛盾，都是與矛盾不相矛盾。為反詰此說，則以矛盾之體作為有法，應是與矛盾不相矛盾，蓋為與不矛盾矛盾不相矛盾故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與矛盾不相矛盾，蓋既是爾、與不矛盾相矛盾之相符者有故。矛盾，即是彼也。若根本承認，仍以彼作為有法，應不是與矛盾不相矛盾，蓋與矛盾相異之一，爾與矛盾之相符者絕不會有者，蓋矛盾非是矛盾也。 　　丙二、立自宗 　　矛盾分為性相及分類二目。第一性相者，謂緣(觀察)爾既是異、又不會是爾之相符者，是本身矛盾之性相。第二矛盾分為二種，謂互相矛盾，不同時並存矛盾。初者，謂從能決斷者放棄方面相處，為互排矛盾之性相，此與矛盾同義。此分二種謂直接矛盾及間接矛盾。謂彼此直接不順相處，為直接矛盾之性相。其事例，如物與無物，謂非是直接之能害所害、而於事不順相處，為間接矛盾之性相。其事例，如冷與熱，我執與證無我之智慧。二者，謂從所斷質流之質流(延續)及能斷方面不順相處，為不同時並存矛盾之性相，其相依(事例)，如能對治者與所斷(罪愆)。謂爾與彼法(物)從同體方面相異，彼法若無爾亦必須無之法，為與彼法同體聯繫之性相。其相依，如瓶與瓶之體。若結合實事而言，謂與物從同體方面相異，若無物爾亦必須無，為與物同體聯繫之性相。其相依，如瓶。謂與彼法從本質相異方面，屬於彼法(結)果之種類，為與彼法從生聯繫之性相。其相依，謂凡物之後剎那生者，皆為與物是從生關係故。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：以有與無作為有法，應是相異不會相符合，因為是矛盾故。此說之因理不成立。若承認，則以有與無作為有法，應是有，是異故。 　　有人說：以煙作為有法，應是從生聯繫，與火為從生聯繫故。此說不遍。 　　有人說：應無從生聯繫，蓋既非彼煙，亦非彼瓶故。此說不遍。不能承認者，火與煙應是從生關係，此二者是因果故。此理若不成立，則以火與煙作為有法，應是因果，是互為所生與能生故。 　　有人說：以物作為有法，應是與瓶為同體聯繫，蓋與瓶從同體方面相異故。此說不遍。此理若不成立，仍以物作為有法，與瓶從同體方面應是異，蓋與瓶為同體之一，是與彼相異故。上述各因皆成立者，是瓶之總故。此因理之前半截，若承認，仍以物作為有法，與瓶應非同體聯繫，若無瓶，爾亦不一定無故。 　　有人說：以瓶作為有法，既是爾，又是有瓶之相符者，爾與瓶不相矛盾故。此說不遍。若承認，則以瓶與瓶作為有法，應無爾之相符者，爾是一故。若言不遍，應言有遍，在安立彼二法之相符者時，彼二法(物)必須相異故。 　　有人說：以佛與有情作為有法，應是不相順而並存，蓋所言互排矛盾之性相合理故。此說不遍者，若從能決斷者放棄方面不相順，並存而言，則不定為不相順(並存)者，蓋諸物皆從與自相順之因而生故。 　　有人說：凡是矛盾，皆應是不可同為是之所知，蓋所言矛盾之性相合理故。若承認，則以一與多作為有法，應是不可同為是之所知，是矛盾故。所不能承認者，一與多是可以同為是之所知故，彼瓶，即是彼者，彼與一相異也。按此說，則多與一應是矛盾，而一與多矛盾故。汝已許此因理。所不能承認者，多與一非相異故，應如是者，與瓶二者為一，不相異故，因此之故，則必須說一與多二者雖然相異，而一與多乃非相異，於他處則與矛盾不相矛盾，亦須許為矛盾也。 　　乙二、辯論瞭解有、瞭解無及裡層(內涵) 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡有了解為有之量識，皆有了解常之量識。為反詰此說，則以瓶作為有法，應是有了解為常之量識，是有了解為有之量識故。此理若不能成立，則以瓶作為有法，應有了解為有之量識，是有故。若根本承認，仍以瓶作為有法，應無瞭解為常之量識，蓋有了解為物之量識故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應有了解為物之量識，是物故。 　　有人說：凡有了解為是之量識，皆有了解為有量識。為反詰此說，則以唯常作為有法，應是有了解為有之量識，有了解為是之量識故，此理若不成立，仍以唯常作為有法。應是唯常，是故。此理若不成立，應是唯常，是常故。若根本承認，仍以唯常作為有法，應無瞭解為有之量識，定是無故。 　　有人說：凡有了解為常之量識，瞭解為物之量識，皆有了解為物之量識。為反詰此說，則以瓶體作為有法，應有了解為物之量識，有了解為常之量識，瞭解為物之量識故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應有了解為常之量識，瞭解為物之量識，蓋了解為常之量識是物故。若根本承認，仍以瓶體作為有法，應無瞭解為物之量識。蓋有了解為無物之量識故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應有了解為無物之量識，是無物故。 　　有人說：凡有了解為無物之量識，瞭解為無物之量識，皆有了解為無物之量識。為反詰此說，則以相智作為有法，應有了解為無物之量識，有了解為無物之量識，瞭解為無物之量識故。此理若不成立，仍以相智作為有法，應有了解為無物之量識，瞭解為無物之量識，蓋了解為無物之量識，是無物者，爾是物故。若根本承認，仍以相智作為有法，應無瞭解為無物之量識，是有為 (法)故。 　　有人說：凡有了解為有之量識，瞭解為物之量識，瞭解為有之量識，皆有了解為物之量識，瞭解為有之量識，為反詰此說，則以所知作為有法，應有了解為物之量識，瞭解為有之量識，蓋有了解為有之量識，瞭解為物之量識，瞭解為有之量識故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應有了解為有之量識，瞭解為物之量識，瞭解為有之量識，蓋有了解為有之量識，瞭解為物之量識故，此理若不成立，則以所知作為有法，應有了解為有之量識，瞭解為物之量識，蓋了解為有之量識，是物故，若根本承認，仍以所知作為有法，應無瞭解為物之量識，瞭解為有之量識，蓋是常故。 　　有人說：爾凡是有，皆是爾有，爾有二者。為反詰此說，則以瞭解為無物之量識作為有法，應是爾有與爾有二者，爾是有 (存在)故。此理若不成立，應是彼彼者，是無物故。若根本承認，可核計下面之說法，若言應許有了解為無物之量識及有了解為無物之量識二者皆是。為反詰此說，則以瞭解為無物之量識，作為有法，有了解有及為物量識二者應俱非是，蓋是有了解有及為物之量識二者故。此理若不成立，則以瞭解為無物之量識作為有法，應是有了解有及為物之量識二者，蓋是有及物二者故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是有及物二者，是物也。 　　丙二、立自宗 　　凡是成事，瞭解(證悟)為無之量識皆無(單數計)，瞭解為無之量識二皆為有(雙數計)，瞭解為無之量識三皆為無 (單數計)，此處所說了解為無之量識，凡是單言一次皆表示為無，凡是雙言二次皆表示為有故。此理若言不成立，則言應如彼理，蓋凡為無，則皆有了解無之量識，若雙言則皆表示為無，若三言則皆表示為有，若四言則皆表示為無等之說法中，凡是單言，皆遍為有，凡是雙言皆遍為無。凡是物，皆有了解為物之量識，凡非物，皆有了解為非是物之量識，理應如此者，凡是常住，皆有了解為於常住之量識，凡非常住，皆有了解為非是常住之量識故。理應如此者，彼依(事)凡是彼法，皆有了解彼依為彼法之量識故，彼依凡非彼法，皆有了解彼依為非彼法之量識故，理應如是周遍者，比如：謂由於依(事)瓶是物之緣故，乃有將瓶子瞭解為物之量識，謂由於依(事)瓶非常之緣故，則有將瓶子瞭解為非常住之量識故。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：應無量識，因無瞭解為是之量識及瞭解為非之量識之任何一種故。此理若不成立，則有了解為是之一切智及瞭解為非之一切智之任何一種之過失。所不能許者，若言凡是一切智，皆非彼二之任何一種，於此則有不遍過。此理若不成立，則以一切智作為有法，應是瞭解為是之一切智，汝已許故。若許，仍以一切智作為有法，應有了解為是之一切智，汝已許故。若許，仍以一切智作為有法，則應有為是之過！若許，則應非一切智，是常住故。複次，則有了解為非一切智之一切智！若許，則應是知覺，汝已許故。所不能許者，是常住故。對此論證則彼詰言：凡是成事，應皆未由量識成立為一切智，蓋未由量識成立為一切智故。此說不遍者，蓋一切智是一切智已由量識成立故。 　　乙三、辯論性相與所表 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡是成事，皆為性相(定義者)與所表(被定義者)之任何一種。為反詰此說，則以柱與瓶二物作為有法，應是性相與所表之任何一種，是成事故。此理若不成立，則易解。若許，仍以柱與瓶二物作為有法，應非性相與所表之任何一種，蓋既非性相，亦非所表故。此理之前半截若不成立，仍以柱與瓶二物作為有法，應非性相，蓋無爾之所表故。後半截因理若不成立，仍以柱與瓶二物作為有法，應非所表，蓋為不可成為是之所知故。 　　有人說：凡有是爾者，爾皆應是性相與所表之任何一種。為反詰此說，則以物與能表功能二者作為有法，爾應是性相與所表之任何一種，有是爾者故，此理若不成立，仍以物與能表功能二者作為有法，應有是爾者，蓋可列舉是爾者故。應如此者，瓶即是也。若根本許，則以物與能表功能二者作為有法，應非性相與所表之任何一種，蓋既非性相，亦非所表故。此因理之前半截若不成立，仍以此二者作為有法，應非性相，蓋無爾之所表故。後半截因理若不成立，則以此二者作為有法，應非所表，蓋無爾之性相故。 　　有人說：凡是有，皆非性相與所表之任何一種。為反詰此說，則以瓶作為有法，應非性相與所表之任何一種，是有故。此理若不成立，則易也。若許，仍以瓶作為有法，應是性相與所表之任何一種，是所表故，此理若不成立，仍以瓶作為有法，應是所表，蓋有爾之性相故。此理若不成立，則應有瓶之性相，蓋鼓腹盤底具盛水功能，為瓶之性相故。 　　有人說：凡是具足三種實有法，皆是實有。為反詰此說，則以堪為知覺之境作為有法，應是實有，是具足三種實有法故。此理若不成立，則以堪為知覺之境作為有法，應是具足三種實有法，是具足三種能安立法故，應如此者，是性相故，若根本(原則上)許，仍以堪為知覺之境作為有法，應非實有，是假有故，應如此者，是常住故。 　　有人說：凡是具足三種假有法，皆是假有。為反詰此說，則以物作為有法，應是假有，是具足三種假有法故。此理若不成立，仍以物作為有法，應是具足三種假有法，是具足三種所安立法故，應如此者，是所表故，若根本許，仍以物作為有法，應非假有，是實有故。應如此者，是物故。 　　丙二、立自宗 　　所表之性相者，謂具足三種假有法也。何為三種假有法耶?謂總為所表者一，成立於自之相依(事)上者二。唯作自身性相之所表者三也。性相之性相者，謂具足三種實有法也。何為三種實有法耶?謂總為性相者一，成立於自之相依(事)上者二，唯作自身所表之性相者三也。能表功能之所表之性相者，謂具足能表功能之假有三法也。物之性相之性相者，謂具足物之實有三法也。能表功能之具足假有三法之相依(事)之性相者，謂能表功能之具足假有三法之能表功能也。其相依者，謂彼物是也。 　　複次，所表之性相者，謂彼具足三種所安立法也。何為三種所安立法耶?謂是所表者一，非是自身性相以外之所表者二，無論何物均可作為相依者三也。性相之性相者，謂彼具足三種能安立法也。何為三種能安立法耶?謂是性相者一，非是自身所表以外之性相者二，無論何物均可作為相依者三也。相依之性相者，謂以性相及時顯示彼所表之依處(事)也。 　　此復舉一事例以說明之：能表功能之所表之性相者，謂彼能表功能之具足三種所安立法也。何為能表功能之三種所安立法耶?謂是能表功能之所表者一，非是能表功能以外任何法之所表者二，無論何物均可作為所表之相依者三也。物之性相之性相者，謂彼物之具三種能安立法也。何為彼物之三種能安立法耶?謂是物之性相者一，非是物以外任何法之性相者二，無論何物均可作為物之性相之相依。物之相依之性相者，謂以能表功能顯示彼所表之物也。其相依者，是彼瓶也。 　　總而言之，性相分為二種，謂排除不同種類之性相及排除顛倒分別之性相。此二者之相依者，謂如彼新生非虛誑認識之一，離分別復無錯亂之認識也，此為排除不同種類之性相及排除顛倒分別之性相者，謂既是排除不同種類性相之一，亦是排除顛倒分別之性相故。此理之前半截成立者，謂現量之不同種類，定為非量識及比量二種，由二者相依中之新生不虛誑之言，能排除非量識，由離分別及無錯亂隨一之言。能排除比量故。後半截理由成立者，謂由離分別及不錯亂隨一之言，能排除不同種類，而同時言離分別及不錯亂，乃就排除邪(顛倒)分別而言。對此復如將一個月亮見為二個月亮之根識亦言之為離分別，為了排除懷疑彼是否是現量之邪分別，故言不錯亂。同時為了排除明論(或正理)派等，主張現量是分別之邪分別，故言離分別也。 　　丙三、斷除諍論 　　有人說：彼所知之性相應是性相。因為凡是所知之性相皆是性相故。此說不遍。此理若不成立，則以所知作為有法，凡是爾之性相，皆應是性相。爾是所表故。若許此理之前半截，則以所知之性相作為有法，應非性相，是所表故。應如此者，有爾之性相故。應是此者，蓋彼所知之具足三種能安立法，即是彼故。 　　又彼雲：能表功能之所表，應是能表功能之所表，因為所表是所表故。此說不遍。此理若不成立，則以所表作為有法，應是所表，蓋有爾之性相故。應如此者，蓋彼具足三種所安立法故。若許此理之前半截，則以能表功能之所表作為有法，能表功能應是爾之性相，爾是能表功能之所表故。汝已許此因(理由)。若許，則以能表功能之所表作為有法，爾應有多種不同之性相，蓋彼能表功能既是爾性相，彼能表功能之具足三種所安立法。亦是爾之性相故。所不能許者，蓋爾非是除自身性相以外任何物之所表故。應如此者，蓋爾是具足三種所安立法故。 　　又彼雲：性相應是性相，蓋所表即是所表故。此說不遍，此因理已由上面成立。若許，則以性相作為有法，應非性相，是所表故。此理若不成立，仍以性相作為有法，應是所表，蓋有爾之性相故。應如此者，彼是具足三種能安立法故。 　　有人說：凡是與能表功能之具足假有三法之具足假有三法之體為相互等遍，皆是性相，為反詰此說，則以能表功能之具足假有三法之所表之性相作為有法，應是性相，是與能表功能之具足假有三法之具足假有三法之體為相互等遍故。此理若不成立，則以能表功能之具足假有三法之所表之性相作為有法，應是性相，蓋與能表功之具足假有三法之具足假有三法之體為異之一，凡是爾、皆為彼之體，凡是彼之體，皆為爾故。此理之第一易解。第二因若不成立，則以能表功能之具足假有三法之所表作為有法，凡是爾之性相，應皆是能表功能之具足假有三法之具足假有三法之體，蓋爾是能表功能之具足假有三法之具足假有三法之所表故。第三若不成立，則以能表功能之具足假有三法之具足假有三法作為有法，凡是爾之體，皆應是能表功能之具足假有三法之所表之性相，蓋爾是能表功能之具足假有三法之所表之具足實有三法故。若根本許，仍以彼作為有法，應非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是所表，蓋為能表功能之具足假有三法之所表之具足實有三法之所表故。此理若不成立，仍以能表功能之具足假有三法之所表作為有法，爾之彼性相，應是爾之具足實有三法之所表，爾是所表故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是所表，蓋是能表功能之具足假有三法，之具足假有三法之所表故。此理若不成立，則以能表功能之具足假有三法作為有法，爾之彼所表，應是爾之具足假有三法之所表，蓋爾是性相故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是性相，蓋為能表功能之所表之性相故。此理若不成立，則以能表功能作為有法，爾之彼具足假有三法，應是爾之所表之性相，爾是性相故。此因理易解。 　　有人說：凡是與能表功能之具足假有三法之具足假有三法之體為相互等遍，皆是所表。為反詰此說，則以能表功能之具足假有三法之所表之具足實有三法作為有法，應是所表，是與能表功能之具足假有三法之所表之具足實有三法故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與能表功能之具足假有三法之所表之具足實有三法，蓋爾與彼之體為異之一，凡是爾，皆是彼之體，凡是彼之體，皆是爾故。諸因如上述理由類推。若根本許，則以能表功能之具足假有三法之所表之具足實有三法作為有法，應非所表，是性相故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是性相，蓋為能表功能之具足假有三法之所表之性相之性相故。此理若不成立，則以能表功能之具足假有三法之所表作為有法，爾之彼具足實有三法，應是爾之性相之性相，爾是所表故。因理已如前成立。 　　有人說：凡是與物之具足實有三法之具足實有三法之體為相互等遍，皆是性相。為反詰此說，則以物之非具足實有三法之性相之性相作為有法，應是性相，, 是物, 之非, 具足實有三法之性相之性相故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是物之非具足實有三法之性相之性相，蓋爾與彼之體為異之一，凡是爾，皆是彼之體，凡是彼之體，皆是爾故。此因理之第一易解。第二若不成立，則以物之非具足實有三法作為有法。凡是爾之性相，應皆是物之具足實有三法之不具足實有三法之體為相互等遍，蓋物之具足實有三法之不具足實有三法，為爾之性相故：第三若不成立，則以物之具足實有三法之不具足實有三法作為有法，凡是爾之體，應皆為物之不具足實有三法之性相之性相，蓋物之不具足實有三法之性相為爾之所表故。若根本許，則以物之不具足實有三法之性相之性相作為有法，應非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是所表，蓋為物之不具足實有三法之性相之具足實有三法之所表故。此理若不成立，則以物之不具足實有三法之性相作為有法，爾之彼性相，應是爾之具足實有三法之所表，爾是所表故。仍以彼作為有法，爾應是所表，蓋為物之具足實有三法之不具足實有三法之所表故。此理若不成立，則以物之具足實有三法作為有法，爾之彼非性相，應是爾之不具足實有三法之所表，爾是性相故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應爾是性相，是物之性相之性相故。此理若不成立，則以物作為有法，爾之彼具足實有三法，應是爾之性相之性相，爾是所表故。 　　有人說：凡是與物之具足實有三法之不具足實有三法之體為相互等遍，皆是所表。為反詰此說，則以物之不具足實有三法性相之具足實有三法作為有法，應是所表，是與物之具足實有三法之不具足實有三法之體為相互等遍故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物之具足實有三法之不具足實有三法之體為相互等遍，蓋與彼之體為異之一，凡是爾，皆應是彼之體，凡是彼之體，皆是爾故。此諸因理皆易解。若根本許，則以物之不具足實有三法之性相之具足實有三法作為有法，應非所表，是性相故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是性相，蓋為物之不具足實有三法之性相之性相故。此因理易解。 　　有人說：凡是與物之性相之具足實有三法之體為相互等遍，皆是性相。為反詰此說，則以物之性相之性相之性相作為有法，應是性相，是與物之性相之具足實有三法之體為相互等遍故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與物之性相之具足實有三法之體為相互等遍，蓋與彼之體為異之一，凡是爾，皆是彼之體，凡是彼之體，皆是爾故，此因理之第一易解。第二若不成立，則以物之性相之性相作為有法，凡是爾之性相，皆應是物之性相之具足實有三法之體，物之彼性相之具足實有三法，是爾之性相故。第三若不成立，則以物之性相之具足實有三法作為有法，凡是爾之體，皆應是物之性相之性相之性相，物之彼性相之性相，是爾之所表故。若根本許，則以物之性相之性相作為有法，應非性相，是所表故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是所表，蓋為物之彼二性相之具足實有三法之所表故。此因理易解。 　　有人說：凡是與物之性相之具足實有三法之體為相互等遍，皆是所表。為反詰此說，則以物之性相之性相之具足實有三法作為有法，應是所表，是與物之性相之具足實有三法之體為相互等遍故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是與彼物之性相之具足實有三法之體為相互等遍，蓋與彼之體為異之一，凡是爾，皆是彼之體，凡是彼之體，皆是爾故。此諸因理皆易解。若根本許，則以物之性相之性相之具足實有三法作為有法，應非所表，是性相故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是性相，是物之性相之性相之性相故。用此推理之法，應當瞭解適用於瓶等所表之一切種類。 　　乙四、辯論建立大因果 　　丙一、駁他宗 　　有人說：凡是因，皆是六種因。為反詰此說，則以色作為有法，應是六種因，是因故。汝已許此理周遍也。若許，則以色作為有法，應分別為異熟因，相應因，遍行因，是六種因故。若許，則以色作為有法，應為善與不善隨一所攝，是異熟因故。若言此理不遍，則言此理應有遍，蓋凡是異熟因，皆為善與不善隨一所攝故，如《俱舍論》雲：“異熟因不善，乃善唯有漏”。前因理若許，則以色作為有法，應非為善與不善隨一所攝，是無記性故。複次，以色作為有法，應是識，是相應因故。若言此理不周遍，則言此理應有周遍，蓋相應因之因素，排除總質二個以上等，唯定為心王與心所二者，如《俱舍論》雲：“相應因決定，心心所同依”。複次，以色作為有法，應是染因，是遍行因故。若言此理不遍，則言此理應遍。凡是遍行因皆為染汙者，如《俱舍論》雲：“遍行謂前遍，為同地染因”。根本不能許者，變為爾之非染因有無邊故。 　　有人說：凡是彼法六因隨一，皆是彼法之因。為反詰此說，則以瓶作為有法，應是於自己聚(集)合體上所有八粒塵質之因，是彼六因隨一故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以瓶作為有法，應是於自之聚合體上所有八粒塵質之六因隨一，是彼之俱生(有)因故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，爾應是爾之聚合體上所有八粒塵質之俱有因，蓋爾為集合八粒塵質之體積故。若根本許，仍以瓶作為有法，應非於自之聚合體上所有八粒塵質之因，蓋與彼同時成故。複次，以意識作為有法，應是成為自之眷屬心所遍行五之因，是彼之六因隨一故。汝已許此理周遍也。應如此者，是彼之俱有因故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應是爾眷屬心所遍行五之俱有因，爾是心王故。 　　有人說：凡是識，皆是異熟因。為反詰此說，則以眼識作為有法，應是異熟因，是識故。汝已許此理周遍也。所不能許者，是無記性故。 　　有人說：凡是瓶之能作因，皆是瓶之因。此說應不合理，蓋瓶之能作因與瓶同時者有若干故。此理若不成立，則言瓶之能作因與瓶同時者應有若干。在經部師，則主張瓶之能作因，有瓶先無新生之因及既已生起又存在等若干種故。 　　有人說：凡是成為自果之異熟因，皆是異熟因。為反詰此說，則以惡趣之命根作為有法，應是異熟因，是成為自果之異熟因故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，則以惡趣之命根作為有法，應是成為自果之異熟因，蓋有成為爾之果之異熟故。此理若不成立，仍以惡趣之命根作為有法，應有成為爾之果之異熟，爾是惡趣之命根故。 　　有人說：凡是物，皆有爾之四緣。為反詰此說，則以色作為有法，應有爾之四緣，是物故。汝已許此理周遍也。若許，則以色作為有法，應有爾之歷緣緣及等無間緣，蓋有爾之四緣故。若許，則以色作為有法，應無爾之所緣緣及等無間緣。蓋既無爾之所緣緣，亦無等無間緣故，如此每個因理皆成立者，爾是物質故。 　　有人說：凡是物質，爾之所緣緣及等無間緣應非均無，蓋有瓶之等無間緣故。此理若不成立，則言應有瓶之等無間緣，彼瓶之親近取即是彼故。此理若不成立，則以瓶之親近取作為有法，應是瓶之等無間緣，蓋既為瓶緣之一，於瓶之前剎那等無間而生故。此說不遍，則以瓶作為有法，應無爾之等無間緣，蓋無爾之相應等無間緣故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，應無爾之相應等無間緣，蓋無生起爾為明識之緣故。若言此理不周遍，則言此理應有周遍，蓋所云彼法之相應等無間緣中相應之義者，謂就彼緣與彼果二者之明識相應而言，而所謂等無間緣之由彼緣對其果作為能生明識之一，而於非心識上有彼則不合理故。複次，以瓶作為有法，應無爾之所緣緣，於爾上任何法之相亦不現起故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，於爾，應是任何法之相亦不現起，蓋爾為物質故。前所言應有遍，彼法所緣緣之義者，謂彼法須於彼境相分生起之一緣故。應如此者，蓋執青色眼識所緣緣之義者，謂執青色眼識於青色相分上，須是主要生起之一緣；變為彼之不共增上緣之眼根，於執青色眼識之青色相分上，非主要生起之緣，其餘心識亦如是類推。 　　有人說：以變為執青色眼識之增上緣眼根作為有法，爾於執青色眼識青色相分上，應是主要能生之緣，爾執青色眼識，於六處中執青色時，是不共能生之緣故。此說不遍，此因理成立者，彼眼根，於六處中眼識執色處時，是不共能生之緣故。應如此者，由六識緣六境，是不共增上緣之手跡(作用)故。 　　有人說：六識，從不共增上緣門分辨，應不合理者，蓋有變為執聲識不共增上緣之舌根故。此理若不成立，則應有變為執聲識耳識之不共增上緣之舌根，蓋有變為執聲耳識增上緣之舌根故，此說不遍。此理若不成立，則應有變為執聲耳識增上緣舌根者，蓋以舌根作為增上緣，而有聞言之執聲耳識故。 　　有人說：以眼識作為有法，應是意識，是依變為自身不共增上緣意根之識故。此理若不成立，則以眼識作為有法，應是依變為自身不共增上緣意根之識，是依變為自身增上緣意根之識故。此說不遍，此理若不成立，仍以眼識作為有法，應是依變為自身增上緣意根之識，是識故。 　　有人說：以青色作為有法，應是執青色眼識之等無間緣，是執青色眼識生起明識之緣故。此理若不成立，則以青色作為有法，應是執青色眼識生起明識之緣，蓋為生起執青色眼識之一，若執青色眼識生起，彼必須生起明識故。此說不遍。此理若不成立，則以執青色眼識作為有法，爾若生，爾應必須生起明識者，蓋爾為明而了別故。 　　有人說：以眼根作為有法，應非眼識之不共增上緣，非眼識之增上緣故，此理若不成立，則以眼根作為有法，應非眼識之增上緣，蓋為眼識之因緣故。此說不遍者，任何有為法之因緣及增上緣，皆須安立為因義故。 　　有人說：不應將青色置為執青色眼識之所緣緣，因為不可將青色置為執青色分別之所緣緣故。此說不遍者，蓋變為眼識量之所緣緣，必須置自之所量色處，而諸分別則非如此故。應如此者，分別之所緣緣，只須置自身等無間緣上之習氣故。 　　有人說：一切現量之所緣緣，應可置自身所執之每一境，因為從眼識量至身識量中之所緣緣，是置各自所執每一境故。此說不遍，所不能許者，諸瑜伽現量之所緣緣，必須置變為自因之止觀雙運舍摩他，而一切智之所緣緣，必須置變為自因之三大阿僧祗劫資糧之一，而諸根識則不同故。複次，應無諸顛倒識之所緣緣，因爾之所緣緣安立法合理故。所不能許者，凡是心識，皆有爾之所緣緣故。應如此者，諸顛倒分別識之所緣緣，大部分置自之等無間緣上之習氣故，而諸無分別顛倒識之所緣緣安立法，則有多種不同故。應如此者，將一個月亮見為兩個月亮根識之所緣緣，乃置為一個月亮及空間也。而見陽焰根識之所緣緣，乃置為砂灰白(蒸氣)及陽光也。見幻術(魔術)所變牛馬根識之所緣緣，乃置幻術咒及藥物資具等有無數故。 　　有人說：凡是前四果之一，皆是果。為反詰此說，則以解脫作為有法，應是果，是前四果隨一故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，仍以解脫作為有法，應是前四果隨一，是離系果故。此理若不成立，則以解脫作為有法，應是離系果，是滅諦故。若言此理不遍，則言此理應有遍，蓋離系果與滅諦同義故。若根本許，仍以解脫作為有法，應非果，是常故。 　　有人說：三惡趣所處之城廓房舍等，是自因不善業之異熟果。為反詰此說，則以三惡趣所處之城廓房舍等作為有法，應為有情相續所攝。是異熟果故。若言此理不遍，則言此理應有遍，凡是異熟果皆為有情相續所攝故，如《俱舍論》雲：“有情有記生“。 　　有人說：凡是彼法之果，皆為彼法之等流果。為反詰此說，則以瞭解瓶為物之量識作為有法，應是瓶之等流果，是瓶之果故。汝已許此理周遍也。此理若不成立。則以瓶作為有法，瞭解爾為物之量識，應是爾之果，爾是物故。此理之前半若許，則以瞭解瓶為物之量識作為有法，瓶應是爾之同類因，爾是瓶之等流果故。所不能許者。瓶與爾不同類故。應如此者，瓶與爾非同類故。 　　有人說：凡爾是彼之異熟果，爾皆非彼之士用果。為反詰此說，則以惡趣者之命根作為有法，應非自因不善業之士用果，是自因不善業之異熟果故。汝已許此理周遍也，此因成立者，蓋為惡趣者之命根故。若根本許，則以惡趣者之命根作為有法，應是自因不善業之士用果，是彼之增上果故。此理若不成立，仍以惡趣者之命根作為有法，應是自因不善業之增上果，蓋為自因不善業之增上緣故。應如此者，自因不善業是爾之因故。 　　有人說：以解脫作為有法，應是果，是士用果故。此理若不成立，仍以解脫作為有法，應是士用果，蓋為自證(得)無間道之士用果故。應如此者，如《俱舍論》所說故。此理不遍者，蓋彼為說一切有部之主張，此時系經部師則不如是主張故。 　　有人說：凡是爾之士用果，爾皆是士夫，為反詰此說，則以瓶作為有法，爾應是士夫，有爾之士用果故，此理若不成立，仍以瓶作為有法，應有爾之士用果，爾是物故，若言此理不遍，則言此理應有遍，蓋凡是彼物之果，皆為彼物之士用果故。 　　有人說：以瓶之果作為有法，應非瓶之士用果，是瓶之增上果故。此說不遍，此理若不成立，則以瓶之果作為有法，應是瓶之增上果，瓶是爾之能作因故。此理遍者，如《俱舍論》雲：“增上即能作”。 　　丙二、立自宗 　　一、講因；二、講緣；三、講果；四、附講觀察有無過及未。 　　一、講因分為： 1、講性相；2、講分類。 　　1、能生為因之性相；或謂能饒益為因之性相。 　　2、分為：(1)親因及疏因二類； (2)近取及俱有緣二類；(3)；從言詮門分為六類。 　　(1)謂直接能生為親因之性相，謂間接能生為疏因之性相。就事而言，煙之直接能生，為煙親因之性相，或謂煙之直接能饒益，為煙親因之性相。其相依如火者，謂以火為相依，表為煙之親因，謂是煙之直接能生，為表示結構，此為正確表示結構故。 (2)謂主要能生自之近果之質流，為自近取之性相，按理解，亦可作為近取之性相，其相依為有漏五蘊。謂主要能生非自之俱有士用果之質流，為俱生緣之性相，凡是物皆為俱有緣，凡具等流之物皆為近取。 　　(3)因從言詮門分為六類，如《俱舍論》雲：“能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因唯六種”。其各別之性相及相依如次： 　　謂與瓶既是質異，於瓶之產生又不作障礙之相符事，為瓶之能作因性相，其相依如柱。此從言詮方面分為二種：A、有力之能作因，謂如瓶柱等一切有法。B、無力之能作因，謂如所知，常住，共相等諸無為法。所謂言詮者，為了解凡是無力之能作用，皆非能作因故。謂彼此同時又屬質異，彼此之生起又不為障礙之相符事，為俱有因之性相，其相依，謂如俱生之四大屬一親因集合體之眼等五根，屬一親因集合體之糖塊味與色，謂能生自之後念(就時間言，即剎那)同類，為同類因之性相。其相依如瓶。謂彼此既相互具五相應，而彼此生起又互不障礙之相符事，為相應因之性相。其相依如眼識與彼之眷屬心所受。為能生後念變為自果之與自同地煩腦(染汙)之煩惱，為自遍行因之性相。其相依如貪。謂由不善及善隨一所攝，為異熟因之性相。其相依如殺生之業。諸無記性非異熟因者，蓋由彼等，不能感招異熟果者，猶如腐壞之種子不生禾苗故。由無病善不感招異熟果者，蓋彼已離煩惱溼潤，猶如離溼潤之幹青稞粒，不生禾苗故。凡是異熟因，非皆為不善及有漏善隨一。蓋不善與有漏善雖是異熟之因，但非此二之任何一種故。有是六因者，謂如變為遍行不善之心及其謄屬受等遍行五。 　　二、講緣分為： 1、講性相；2、講分類。 　　1、能為資助，為緣之性相。 　　2、分為： (1)因緣； (2)所緣緣； (3)增上緣； (4)等無間緣。 　　(1)因緣與緣同義。 　　(2)所緣緣，謂主要能直接生起執青色現量之青色相分，為執青色現量所緣緣之性相。或謂主要能直接生起執青色現量自身之相分，為執青色現量自身所緣緣之性相。其相依如青色。總之，凡青色觀待境時自性之任何一種，均成為一體，皆為執青色現量之所緣緣。 　　(3)增上緣，謂執青色現量主要能直接自在生起，為執青色現量增上緣之性相。其相依，謂如變為執青色根現量不共增上緣之眼根及變為彼不共增上緣之意根。 　　(4)等無間緣，謂執青色現量主要僅能直接生起領受明瞭之心識，為執青色現量等無間緣之性相，其相依，謂如執青色現量前念無間所生之注意青色之識。總之，凡是根識，皆有爾之三緣，凡是識，皆有爾之等無間緣及增上緣，凡是根識，皆有變為爾之不共增上緣之有色根(或淨色根)者，如《量經》雲：“依根說彼名。”凡是意識，皆有變為爾之不共增上緣意根，如《量經》雲：“識色依二相，謂眼及意根”。即如引文中所說依意根。以此文義成立上述意義。 　　三、講果分為： 1、講性相， 2、講正分類， 3、講從言詮門分類。 　　1、所生為果之性相，或謂所饒益為果之性相。就事而言，謂火之所饒益，為火果之性相。 　　2、講正分類，謂此分為親果及疏果。凡是物，皆為親果和疏果。就事而言，瓶之親果與疏果二者屬相違性(矛盾)。以此類推諸有為法。 　　3、講從言詮門分為，(1)異熟果，(2)增上果，(3)等流果，(4)士用果，(5)離系果。 　　(1)異熟果，謂如有漏五取蘊，異熟果與異熟同義。 　　(2)增上果，謂如不淨器世間。 　　(3)等流果分為二種：A、感受等流果，如雖生善趣，但壽命短促。B、能作等流果，謂雖生善趣，但樂殺生。 　　(4)士用果，謂如農夫勞動所收穫之莊稼，如《阿昆達磨集論佛子注》雲：“士用果者，謂如莊稼等”。 　　(5)離系果，謂如諸擇滅。 　　四、附講觀察有無過及未，就總而言，無過去及未來之性相，蓋過去與未來無故凡是成事。皆為現在故。若就事安立，謂就瓶之時間而言，既是已生起又是已滅之相符事，為就瓶時所言過去時之性相。此與瓶之前念產生者同義。謂就瓶之時間而言，既是瓶已成，又是與瓶同時之相符事，為就瓶時所言現在時之性相。謂就瓶之時間而言，既是瓶將生，又是就瓶時言又是未產生之相符事，為就瓶時所言未來時之性相。 　　瓶之未來，瓶之因，瓶之時已逝，觀待瓶已逝等同義，瓶之過去，瓶之果，瓶之時未至，觀待瓶未來等同義，就總而言，停止，變易，將生，正生，顯現生起等皆無。而煙已逝，煙已停止，煙未來，煙將生，煙正生，煙顯現生起等皆有，顯現生起之煙，正生之煙，將生之煙，停止之煙，變易之煙，過去之煙，未來之煙等皆無，物無常，剎那，正變易，正停止，顯現過去，顯現變易等皆同義。此等為隨理派經部師之主張。餘派未定如此者，有部主張過去業及未來業等。應成派則有主張變易為物等之不可思意之主張。 　　丙三、斷除諍論 　　彼雲：以佛之教作為有法，應是眾生之因，是眾生之能饒益故。應如此者，彼對眾生能饒益故。此說不遍，此理成立者，蓋為能除彼等之痛苦故。 　　又有人說：以能詮聲(語言)作為有法，應是主要能生自身近果之質流，是近取故。汝已許此理周遍也。此因理成立者，能詮聲為第二剎那之近取故。此理若不成立，仍以能詮聲作為有法，爾應是爾第二剎那之近取，爾為具等流之物者，與彼有法為一故。若根本許，仍以能詮聲作為有法，應非主要能生自身近果之質流，蓋爾之質流無者，爾之同若等流無故。此說不遍。若爾，應無聲之等流，蓋無聲之類等流及彼質流之任何一種故。汝已許此因理。若許，則應有聲之等流，蓋有佛言教之等流故，複次，則以能詮聲作為有法，應是時間邊際剎那，蓋為物之一，無爾之等流故。所不能許者，為凡夫異生現量所行境故。此理若言不遍，則言應遍者，蓋無現證時間邊際剎那之凡夫異生者，無現證細無常之凡夫故。 　　又彼雲：所知應是瓶之能作因，凡是瓶之能作因，非皆為能作因故。應如此者，凡是瓶之俱有因，非皆為俱有因故。此說不遍，此理若不成立，則以柱作為有法，應是俱有因，是瓶之俱有因故。汝已許此理周遍也。此因理成立者，爾與瓶彼此同時異質者，爾與瓶彼此生起不相礙故。此各因理皆成立者，與柱為一故。若根本許，則以柱作為有法，應是彼此異質，蓋為彼此同時異質者，既是彼此同時異質，又是彼此生起不相礙之相符事者，是俱有因故。此理遍者，彼為俱有因之性相故。所不能許者，是一故。於上面所說之不遍處，則言凡是眼識之同類因，應非皆是同類因，凡是彼之相應因，非皆是相應因故。可以排除四種遍。此理若不成立，則以變為眼識眷屬之受作為有法，應是相應因，是眼識之相應因故。汝已許此理周遍也。此因成立者，蓋與彼為五相相應之一，由爾生彼不為障緣故。後半因理易解。前半因理若不成立，則以眼識作為有法，變為爾眷屬之受與爾應為五相相應，爾是識故。若根本許，則以變為眼識眷屬之受作為有法，應非相應因，彼此非五相相應者，非異故。對此。 　　彼雲：以意識作為有法。爾應非變為爾眷屬心所遍行五之俱有因蓋變為爾眷屬心所遍行五是爾之俱有因故。此說不遍。此因成立者，彼意識既是變為自身眷屬心所遍行五之俱有果，變為彼眷屬之心所遍行五，亦是意識之俱有果故。如《俱舍論》雲：“俱有互為果”。 　　又彼雲：以異熟作為有法，凡是爾之因，應皆是爾之前念產生者，蓋爾為無我故。此說與自宗之諍依有過失者，以能安立作為有法，凡是爾之因，應皆為爾之前念產生者，蓋爾為無我故。可以周遍。若許，則以堪為知覺境作為有法，應是能安立之前念產生者，是能安立之因故。周遍正於彼法之上。此因理成立者，是性相故。此理遍者，蓋能安立之因，與性相同義；所安立之果，與所表同義故。 　　又有人說：以異熟前念生起之命根作為有法，應是異熟果。是異熟者，蓋為命根故。若許，仍以彼作為有法，應是異熟之後念所生者，是異熟果故。為駁此理不遍，則以異熟作為有法，凡是爾之果，皆應為爾之後念生起者，蓋為補特伽羅無我故。對此說，乃答以有法有過後，則以滅諦作為有法：應為離系之後念所生者，蓋為離系果故。可以遍也。所不能許者，無離系之後念所生者，蓋為離系果故。因此，就總而言，之在因果上，唯有能生與所生之因果；所謂異熟之因果，蓋非就異熟之所生及彼之能生而言；所謂離系果，乃是假名果；雖可作為能與所安立之因果，實非真正之因果也。若是，將必須承認常住之因果，以及性相與所表二者之能所實有等過，被駁斥之理無窮也。 　　彼雲：應有過去，有過去時故。此理若不成立，則言應有過去時，蓋有三時故。此說不遍者，蓋有過去時，將來時，現在時之三時故。 　　又彼雲：應有過去，有過去佛者，以有三時佛故，此說不遍。若爾則過去佛他，應是他自己，有他故。汝已許此因理也。若許，仍以彼作為有法，有應是過去之過。若許，則彼應是生後已滅與物之相符者也。 　　又有人說：應有過去，有過去之補特伽羅故。應如彼者，有死亡之補特伽羅故。此理若不成立，則應有死亡之補特伽羅，有被殺之補特伽羅者，國王朗達瑪被拉龍伯吉多吉所殺故。應如此者，若言拉龍伯吉多吉殺了國王朗達瑪，於此處則不遍。 　　有人說：應有死亡之補特伽羅，有剛死(臨命終時)之補特伽羅故。此理若不成立，應如此者，若言有從欲界剛死之補特伽羅故，於此處則不遍者，凡是從欲界剛死之補特伽羅，皆非剛死之補特伽羅故。對此。 　　有人說：以前剎那從欲界死亡(命終)，於第二剎那即轉生於色界之補特伽羅作為有法，應非已死亡之補特伽羅，蓋非死亡之補特伽羅故。所不能許者，是於第一剎那死亡之補特伽羅故。對此說，則質中間周遍之理，則以彼作為有法，應是於自之第一剎那從欲界死亡之補特伽羅，蓋為於第一剎那從欲界死亡補特伽羅之一，此時之第一剎那，除自之第一剎那別無所指故。所不能許者，彼自之第一剎那，生於色界補特伽羅之一，從欲界死復轉生於色界，而同時出生之補特伽羅實無故，蓋無生死同時之補特伽羅故。於上面所言之中間周遍處，則以於第一剎那，種子水肥溫溼皆備。而於第二剎那種子被烏鴉啄走之田地作為有法，應是種子水肥溫溼皆備之田地，蓋於第一剎那時即如此皆備之田地故。可以周遍。所不能許者，非是如此皆備之田地者，於第二剎那時，非如此皆備之田地故。汝已許此理周遍也。 　　又彼雲：凡是物，應皆為剛生之物；凡是物，自成之第二剎那，皆不住(停留)故。為許此說。 　　彼雲：以滿百歲者作為有法，應是剛生之物，汝已許故。若許，仍以彼作為有法，應非剛生，是生後滿百歲者故。此說不遍者，彼生後未滿百歲以前未生者，彼生後在未滿百歲前無故。對此， 　　彼雲：凡是從母胎剛生者，皆有從母胎剛生也。按此說所許，則以從母胎生後滿百歲作為有法，應是從母胎剛生，是從母胎剛生者故。此說不成立者，凡從母胎剛生皆為從母胎剛生，則從母胎剛生皆非剛生故也。 　　又彼雲：應無定活百歲者，蓋凡是物，於自之第二剎那，皆定為變壞故。此說不遍，對此， 　　彼雲：以定能活百歲者作為有法，應非定能活滿百歲者，爾自身出時之第二剎那，定為變壞之一，爾之第二剎那，在爾出生後，百歲以前定出生故。此說猶如搗所知大蒜者，以吾濟大師之教作為有法應不住五千年，爾自成時之第二剎那定變壞之一，爾第二剎那轉四諦*輪之第二剎那已成立故。所不能許者，吾濟大師之教於五千年中間不論任何因緣，皆不能使滅亡而必定存在故。 　　乙五、辯論隨因後遍，遣遍及兼略述破與立 　　一、講隨因後遍及遣遍。 　　有人說：凡具因及後陳之應成(質問對方)論式，皆定為爾之周遍八門隨一。為反詰此說，則以“應是常住，是所表故”之應成論式作為有法，應皆定為爾之周遍八門隨一，是具因及後陳之應成論式故。此理若不成立，仍以彼應成論式作為有法，應是具因及後陳之應成論式，是因及後陳各異之應戰論式故。若根本許，仍以彼應成論式作為有法，爾之周遍八門隨一應未決定，蓋爾之正確四門周遍隨一既未決定之一，爾之顛倒四門周遍隨一亦未決定故。此之第一根本因理，若不成立，仍以彼應成論式作為有法，爾之正確周遍四門隨一應未決定，蓋爾之正確隨因後遍未定之一，正確隨因遣遍未定，正確下遍亦未定，正確違遍亦未定故。此中第一段因理若不成立，仍以彼應成論式作為有法，爾之正確隨因後遍應未定，蓋凡是所表，皆為常，是爾正確隨因後遍之一，凡是所表，非皆常故。此理之後半若不成立，則以瓶作為有法，是爾正確隨因後遍之一，凡是所表，應非皆常，凡是所表，皆是常故。前之第二段因理若不成立，仍以彼應成論式作為有法，爾之正確隨因遣遍應未定，凡非是常，皆非所表，是爾正確隨因後遍之一，凡非是常，皆非所表故。此理之後半若不成立，則以物作為有法，應是爾之正確隨因遣遍之一，凡非是常，皆非所表故。前之第三段因理若不成立，則仍以彼應成論式作為有法，爾之正確下遍應未定，凡是常住，皆為所表，是爾正確下遍之一，凡是常住，非皆定為所表故此理之後半若不成立，則以常與物二者作為有法，是爾之正確下遍之一，凡是常住非皆定為所表故。前之第四段因理若不成立，則仍以彼應成論式作為有法，爾之正確遣遍應未定凡是所表，皆非常住，是爾之正確違遍之一，凡是所表，非皆定為常住故，此理之後半若不成立，則以所知作為有法，是爾之正確違遍之一，凡是所表，非皆定為常住故。 　　前面之第二根本因理若不成立，則仍以彼應成論式作為有法，爾之顛倒四門周遍隨一應未決定，蓋爾之顛倒隨因後遍未定之一，顛倒隨因遣遍既未定，顛倒下遍亦未定，顛倒違遍亦未定故。此中第一段因理若不成立，則仍以彼應成論式作為有法，爾之顛倒隨因後遍應未定，凡是所表，皆非常住，是爾之顛倒隨因後遍之一，凡是所表，非皆定為常佐故。此理之後半若不成立，則以常佐作為有法，是爾之顛倒隨因後遍之一，凡是所表，非皆定為常佐故前之第二段因理若不成立，則仍以彼應成論式作為有法，爾之顛倒隨因遣遍應未定，凡非常住，皆非非所表，是爾顛倒隨因遣遍之一，凡非常住，皆未定為非非所表故。此理之後半若不成立，則以能表功能作為有法，是爾顛倒隨因遣遍之一，凡非常住，應未定為非非所表故。前之第三段因理若不成立，則仍以彼作為有法，爾之顛倒下遍應未定，凡是常住，皆非所表，是爾之顛倒下遍之一，凡是常佐，非皆定為非所表故。此因理之後半若不成立。則以常作為有法，是爾之顛倒下遍之一，凡是常住，非皆定為非所表故。前之第四段因理若不成立，則仍以彼應成論式作為有法，爾之顛倒違遍應未定，凡是所表，皆未定為非非常住，是爾之顛倒違遍之一，凡是所表，皆非非常住故。此因理之後半者不成立，則以物作為有法，是爾之顛倒違遍之一，凡是所表，皆未定為非非常住故。 　　有人說：凡是應成論式，爾之周遍八門皆未定。為反詰此說，則言以常與物二者之一，應是補特伽羅無我，是瓶與柱之一，是補特伽羅無我故之應成論式作為有法，應是瓶與柱之一，是補特伽羅無我，是常與物二者之一，是補特伽羅無我故。此理若不成立，仍以彼應成論式作為有法，應是應成論式，蓋為具備因，後陳，周遍三件之應成論式故，此因易解。若根本許，仍以彼應成論式作為有法，爾之周遍八門應已定，蓋爾正確周遍四門已定之一，爾之顛倒四門亦定故。此因理之第一段若不成立，則言彼應成論式之正確四門周遍已定，蓋為瓶與柱二者之一，凡是補特伽羅無我，是常與物二者之一，皆為補特伽羅無我，常與物二者之一，凡是無我，是瓶與柱二者之一，皆應為補特伽羅無我等，各已定故。因理之第二段若不成立，則言彼應成論式之顛倒四門周遍應已定，蓋為瓶與柱二者之一，凡是補特伽羅無我，為常與物二者之一，皆非補特伽羅無我。為常與物二者之一，凡是補特伽羅無我，為瓶與柱二者之一，皆非補特伽蘿無我等，各已定故。 　　對如此周遍之理許諾之時，於辯論之際，以推理法則加以區分之後則必須答以第一段因理不成立。 　　應成論式之八門分別答辯法： 　　彼因皆後陳 唯許為後遍。 　　後陳皆彼因 為往下週遍； 　　凡非是後陳 非彼因遣遍； 　　彼因非後陳 許之為違遍； 　　此等即名為 正確四周遍。 　　彼因非後陳 乃許為顛倒， 　　之隨因後遍 後陳皆非因， 　　為顛倒下遍； 凡是非後陳， 　　皆非非彼因， 許為倒遣遍； 　　凡論式之因， 非彼彼後陳。 　　為顛倒違遍。 　　複次，分為十六門翻時，學者如是說： 　　由後遍翻諸後遍，即為後遍之翻法。 　　彼之下遍即下遍，違遍以及諸遣遍； 　　皆按各自翻法番；下遍後遍即下遍； 　　彼之下遍即後遍；凡彼後陳皆非因， 　　此即是彼之違遍；非彼因皆非後陳， 　　此即是彼之遣遍；違遍之隨因後遍。 　　即為違遍學者許；凡非後陳皆是因， 　　此即是彼之下遍；如是推理凡是因， 　　非皆遍非是後陳，此即是彼之違遍； 　　凡是非非彼後陳，皆為非是彼因者， 　　此許為彼之遣遍，遣遍之隨因後遍。 　　唯是與遣遍同類；凡非是彼論式因， 　　悉皆遍非是後陳，此即是彼之下遍； 　　凡非論式之後陳，並非皆非彼諸因， 　　此即是彼之違遍；大凡非是非彼因， 　　並非皆非後陳者，此即遣遍之遣遍。 　　由諸周遍十六門，其理如是或許然。 　　有人說：爾為應成論式之一，凡爾之正確下遍已定，爾之下遍之下遍皆定。為反詰此說：則言以應是物之差別，是物故之應成論式作為有法，爾之下遍之下遍應已定，爾之正確下遍已定故。前半截因理易解，後半截因理若不成立，則仍以此種應成論式作為有法，爾之正確下遍應已定，蓋凡是物之差別(個別)，皆是物，是爾下遍之一，凡是物之差別，皆是物已定故。若根本許，仍以此應成論式作為有法，爾之下遍之下遍應未定，蓋凡是物，皆是物之差別，是爾之下遍之下遍之一，凡是物，皆是物之差別猶未定故。此因之前半截成立者，蓋具備因及後陳之任何應成論式，其隨因後遍與下遍之下遍同義故。應如此者，凡具備因及後陳之任何應成論式，其第一下遍即下遍，第二下遍即後遍，第三下遍與下遍同義故。 　　有人說：爾是應成論式之一，凡爾之隨因後遍已定，則爾之後遍之後遍皆未定。為反詰此說，則言此應不遍，蓋任何應成論式之一隨因後遍上，從二至百中間不論如何重疊，皆必須與彼應成論式之隨因後遍同義。 　　又有人說：爾是應成論式之一，凡爾之違遍已定，爾之違遍之違遍皆定，為反詰此說，則言以應非所作，是能表功能故之應成論式作為有法，凡爾之違遍已定，爾之違遍之違遍應已定。爾是應成論式之一故。此因之前半截易解。後半截若不成立，則仍以彼應成論式作為有法，爾之違遍應已定，蓋凡是能表功能，皆非非所作，是爾之違遍之一，凡能表功能，皆非非所作，蓋已定故。若根本許，仍以彼應成論式作為有法，爾之隨因後遍應已定，爾之違遍之違遍已定故。此理遍者，蓋具備因及後陳之任何應成論式之第一違遍即違遍，第二違遍即隨因後遍，第三違遍即違遍，第四違遍與隨因後遍同義，只是在翻周遍之法上有所不同而已。不僅如此，任何應成論式之隨因後遍之後遍與彼之隨因後遍同義，隨因後遍之下遍與下遍同義；隨因後遍之遣遍與遣遍同義；隨因後遍之違遍與違遍同義；隨因後遍之顛倒後遍與顛倒後遍同義；隨因後遍之顛倒下遍與顛倒下遍同義；隨因後遍之顛倒遣遍與顛倒遣遍同義；隨因後遍之顛倒違遍與顛倒違遍同義故。 　　周遍八門翻法(辯論時之推論表達法)： 　　以瓶作為有法，應是物，是能表功能故。以此應成論式為例，凡是能表功能，皆是物，為此種應成論式之隨因後遍，凡非是物，皆非是能表功能，為此種應成論式之隨因遣遍；凡是物，皆為能表功能，為此種應成論式下遍；凡是能表功能，皆非物，為此種應成論式之違遍；此四種為正確之四種翻法。 　　凡是能表功能，皆非是物，為此種應成論式之顛倒隨因後遍；凡非是物，皆非非能表功能，為此種應成論式之顛倒隨因遣遍；凡是物，皆非是能表功能，為此種應成論式之顛倒下遍；凡是能表功能，皆非非物，為此種應成論式之顛倒違遍；此四種為顛倒之四種翻法。 　　以上之兩類翻法，凡具備因及後陳之其他一切應成論式，皆應如是結合，當理解之。 　　應是有(存在)，是物故。此種應成論式之隨因後遍及違遍之周遍八門翻法： 　　凡是物，皆是有。當揭示此種應成論式之隨因後遍及隨因後遍時，則言以瓶作為有法，應是有，是物故之論式揭示(或分析)之。如此揭示之應成論式，其周遍八門，與上述之應是有，是物故這個應成論式之周遍八門翻法相同。而違遍之周遍八門，亦按照上述推論法類推。 　　此種應成論式之下遍及遣遍之周遍八門翻法： 　　凡是有，皆是物。當揭示此種應成論式之下遍與下遍時，則必須以所知作為有法，應是物，是有故之論式揭示之。如此揭示之應成論式，其周遍八門，與上述之應是有，是物故應成論式之下遍周遍八門翻法相同。由此推知此種應成論式之隨因遣遍之周遍八門翻法。 　　二、兼略述破與立 　　有人說：凡是有，應是常與物之任何一種，凡是有，皆為成事故。若許此理，則言凡是有，應非常與物之任何一種，凡是有，則非常住之一，凡是有，則非物故。為反詰此說，則答言，凡是有，非是常乃因理不成立。因此，凡承認：凡是成事，即是常，凡是成事，即是遮止(破)，若是遮止，即是遮無，若是無我乃言無。當揭示此諸周遍之理時，因為是揭示遮(止)，故不另揭。凡承認：凡是成事，即是物，凡是成事，即是立(成立)。凡是無我，即是有。當揭示此諸周遍之理時，因為是揭示(成)立，故揭示之。

　　卷二終

因明學啟蒙卷三

　　甲三、敘述大理路(思維理路)

　　乙一、論述應成論式等 　　丙一、辯論小應成論式及附辯論 　　丁一、正辯論 　　有人說：爾凡是具備因及後陳之應成論式。爾之因、後陳、周遍任何一種皆成立。為反詰此說，則以瓶作為有法，應是常住，是性相故之應成論式作為有法。應是爾之因。後陳、周遍任何一種皆成立。爾是具備因及後陳之應成論式故。此理若不成立。則以此種應成論式作為有法。爾應是具備因及後陳之應成論式。爾是具備因。後陳，諍事三者(件)之應成論式故。應是此者，爾是以瓶為諍事，以常住為後陳。以性相為因構成之應成論式故。若根本許，仍以此種應成論式作為有法。爾之因。後陳，周遍任何一種應不成立，爾之因不成立之一。後陳不成立。周遍亦不成立故。此中之第一段因理若不成立，則言此種應成論式之因應不成立。當對此種應成論式之因，答以因不成立時，則對瓶是性相，可以答為因不成立之一，而對說瓶是性相。答以因不成立。屬中的之答覆故，第二根本因若不成立，則言此種應成論式之後陳應不成立。蓋對此種應成論式之後陳。答以諾。可以將瓶作為常住而答許之一，而答許瓶是常住，則為不中的之答覆故。第三根本因若不成立。則言此種應成論式之周遍應不成立。凡是性相，皆是常住，為此種應成論式之周遍之一而凡是性相，皆為常住之周遍不成立故。從而說因。後陳，周遍三種均不成立。而因，後陳，周遍之任何一種不成立，皆以上理類推。 　　有人說：爾為應成論式之一。爾之因若成立，則爾之立式之因皆成立。為反詰此說，則以聲作為有法。應非無常。是物故之應成論式作為有法，應是爾之立式之因皆成立。是爾為應成論式之一。爾之因已成立故。此因成立者，對如此應成論式之因，答以因不成立，則為不中的之答覆者。蓋對聲是物，而答以因不成立，為不中的之答覆故。若根本許，則言應成立是物，如此應成論式之立式之因已成立故。汝已許此因。若言不遍。則言應有遍，蓋彼是物，為此種應成論式之立式之因。彼聲是物。為此種應成論式投式之因故。應是此者，任何具因、後陳，諍事三者之應成論式，認識其立式與投式之因。其成立與否等與此類似，若無諍事。唯具備因與後陳二者諸應成論式，雖無投式(令敵方了知之公式)之因。然對立式(立方所舉論題公式)之因認識法。其成立與否等。乃類似故。 　　有人說：以所知作為有法。柱作為有法，瓶作為有法，應是物，是物故之應成論式。對此後陳，答以諾後，以所知作為有法，柱作為有法，瓶作為有法，可以作為答許諾是物。此說不合理，對此種應成論式之後陳，答以諾後，則以柱作為有法，瓶作為有法，可以作為答許諾是物故。應是此者，此種應成論式，以所知為諍事。以瓶為有法，以柱為有法，以物為後陳，以物作為因之應成論式故。應如此者，有法從二至百中間重疊之任何應成論式，雖已列舉，但將其中之第一有法作為諍事。其餘之所有有法，均須置為後陳故。 　　又有人說：以瓶作為有法，有作為有法，爾與爾應是一，爾是有故。當對此應成論式之後陳。若答以諾時，則以瓶作為有法。有作為有法，爾與爾是一可以答諾。此說不合理。當對此種應成論式之後陳答諾時，則以有作為有法。瓶與瓶為一可以答許諾故。應如此者，此種應成論式，則以瓶作為諍事，有作為有法，爾與爾是一作為後陳，以爾有為因之應成論式之一。爾與爾應是一，此中所云二爾字，須置為諍事瓶故。 　　有人說：應是有，應是物，應是無常，是無常故。當對此應成論式之後陳，答以諾時，則對應是有，應是物，應是無常，對此可答諾。此說不合理，當對此種應成論式之後陳，答以諾時，則言應是有，應是物，可以答諾。應如此者，當立後陳重疊之任何應成論式時，如有二應成語及一因，則二應成語為後陳。若有三應成語。其中二應成語為後陳。一應成語為因，若有四應成語，其中三應成語為後陳，一應成語為因，若有五應成語，其中三應成語為後陳，二應成語為因。總而言之，若因及後陳成雙時，則平分(一為因，一為後陳)，若是單時，則須多置一個為後陳故。 　　複次，自宗雲：應是所知。凡是物，應為任意憶念；應非所作，凡是物，皆非有與無之任何一種。對此。 　　彼雲：以瓶作為有法，應是任意憶念，應是所知，是物故，對此說答以諾，則為中的之答覆，當對此種應成論式答諾時，應是任意憶念，是所知可以答諾之一。應是任意憶念，是所知故。對此第二論題，則以所知作為有法，應非有與無之任何一種，應非所作，是物故。對此說則答以周遍不成立者，當對此種應成論式答以不遍時，則言凡是物，應非有與無之任何一種，是非所作，可以答不遍之一，如是則為中的之答覆故。對此因之前半截若不成立，則言應如此者，此種應成論式中，以所知作為淨事，應非有與無之任何一種，以非所作為後陳，以物作為因之應成論式故，上因之後半截則易解。 　　又有人說：以相智(即一切智·全知之智)作為有法，應是所知，應是有，應是所作，堪為知覺之境故。對此應成論式，答以有遍故。蓋此應成論式之因成立故。對此應成論式之後陳答以諾，則可以作為應是所知，是有而答諾。此說不合理，當對此種應成論式之後陳答諾時，乃可以作為相智是所知而答諾。應如此者，此種應成論式中，以相智作為諍事，以所知作為後陳，以應是有以下作為因之應成論式故。 　　又有人說：以瓶作為有法，應是物，應是所知。應是無為，應是所作。是有故。此應成論式有周遍故。對此應成論式之後陳答諾為中的之答覆。此應成論式之因(理由、論據)成立故。對此應成論式之後陳答諾時，則言應是物，應是所知。可以作為是無為而答諾。此說不合理。當對此種應成論式之後陳答以諾時，乃可以作為瓶是物而答諾故。應如此者，此種應成論式中，以瓶作為諍事，以物作為後陳，以應是所知以下作為因之應論式故。應如此者，應成論式如彼故。如是重複三次以上逐次為後陳，後三以下逐次從其中引列之一，如是從中引列時，彼物則留為基本後陳故。應如此者，後陳重疊，因重疊之應成論式，不論如何建立，以每個“故”字，引列入每個後陳之中，不論“故”字有若干，其根本之唯一後陳，則不能引列入其中故。 　　按上所說，於自宗，應成論式之立法有五種，一、謂因、法、義各別之立法。二、謂若干有法重疊之立法，三、謂後陳堆砌之立法。四、謂因堆砌之立法。五、謂裡層充塞之立法。此中 　　一之相依者。如言以瓶作為有法，應是無常，是剎那性故之應成論式。 　　二之相依者，如言以瓶作為有法，以柱作為有法，以物作為有法，應是所作性，是無常故之應成論式。 　　三之相依者。如言以所知作為有法，應非所作性，應是常住，應非物，不能表功能故之應成論式。 　　四之相依者，如言以相智作為有法，應是物，是有為法故，是能表功能故，是剎那性故之應成論式。 　　五之相依分為二種：1．有法充塞之應成論式。2．後陳充塞之應成論式。 　　其中1之相依者。如言以瓶作為有法，以色作為有法，以所知作為有法，應是有，是有故，此應成論式之因應已成立。是由量識緣到故。此應成論式應有周遍，是由量識緣到故。 　　2之相依者，如言以柱作為有法，應是無常性。應是剎那性，應是物，是有為法故，此應成論式之因已成立故，此應成論式有周遍故。 　　丁二、附辯論分三 　　戊一、辯論建立第六格(囀聲) 　　有人說：以相智作為有法，應是瞭解(證)為有之量識，是瞭解為物之量識故。對此應成論式之後陳、因為答諾，則認為是瞭解相智為有之量識可以答諾。此說不合理，蓋對此種應成論式之後陳因為答諾，則將相智瞭解相智為有之量識可以答諾故。 　　又有人說：以相智作為有法，應有了解為物之量識。是量識故。對此應成論式之後陳因為答諾，則將相智瞭解相智為物之量識可以答諾。此說不合理，當對此種應成論式之後陳答以諾時，因為有了解相智為物之量識可以答諾故。應如此者，在立式之表達有式及表達是(肯定式)式上，諍事有增與不增之區別故。 　　又有人說：以相智作為有法，應是瞭解為物之量識，瞭解為是之量識，是瞭解為物之量識故。當對此應成論式之後陳答諾時，則將相智瞭解相智為物之量識瞭解為是之量識。可以答諾。此說不合理，當對此種應成論式之後陳答諾時，彼相智，乃是將相智瞭解相智為物之量識。瞭解為是之量識。對此可以答諾故，應如此者，仍以相智作為有法，應是瞭解為物之量識，瞭解為是之量識，瞭解為是之量識，是瞭解為物之量識，瞭解為是之量識故。當對此種應成論式之後陳答以諾時，彼相智，乃是相智，相智，相智瞭解為物之量識。瞭解為是之量識，瞭解為是之量識可以答諾故。應如此者，以相智作為諍事，瞭解為物之量識，瞭解為是之量識。乃為表達是式者，如重疊四次則須增相智為五次，如果重疊五次，則須增相智為六次等。則按上列辦法類推。 　　又有人說：以相智作為有法，應是瞭解為物之量識，瞭解為有之量識。瞭解為常住之量識，是量識故。對此種應成論式之後陳答諾時，彼相智，為相智、相智、相智瞭解為物之量識，瞭解為有之量識，瞭解為常住之量識，可以答諾。此說不合理，因為對此種應成論式之後陳答諾。相智、相智、瞭解為物之量識，瞭解為有之量識，瞭解為常住之量識可以答諾故。應如此者，以相智作為諍事，言瞭解物之量識，瞭解有之量識，瞭解常住之量識無論重疊若干，皆表達是式，因為相智只能增至兩次故。 　　戊二、辯論建立承認規律 　　彼雲：應是常與物之任何一種，是成事故。對允諾者，則言應是常住，是常與物任何一種，非物故。對此理之後半截若不成立，則言應是從自因生起，是物故。汝已許此因理。若許，則言應有爾之因，爾從自因生起故。若許，則言爾與爾之因，應是從生相屬(關係、屬性)，蓋爾與爾之因為相屬之一，爾與爾之因非同體相屬故。若許，則爾之因若無，爾亦必須無，爾與爾之因為從生相屬故，若許，則以常住作為有法。爾應無，爾之因無故，若如此說，則根本上已承認矣。 　　有人說：凡是無，皆非變為是爾之常住，為反詰此說，則以唯常作為有法，應是非變為是爾之常住，是無故。此理若不成立，則言唯常住應無，物成事故。若根本許，則應是變為唯常住之常住，是常故。 　　有人說：在有與無二者之中若說是無，此應不合理，蓋於有與無二者之中是有故。應如此者，是有故。又應如此者，是常住故。 　　又有人說：在是與非二者之中若說是非(不是)，此應不合理，蓋於是非二者中是是故。應如此者，是是故。又應如此者，就總而言，若問是何?則必須答是有故。對此。 　　彼雲：應是非(不是)，若問何無，則必須答非無(不是沒有)故。此種責難，仍不為過，蓋說非無時，乃已承認是有故。 　　又有人說：在異與非異二者之中若說是異，此應不合理，蓋於異與非異二者之中是非異(不是異)故。應如此者，在一與多二者之中是一故。又應如此者，是一故。 　　對此，自宗主張雲：在常(住)與物二者中之是常住；在有與無二者之中是有；在是與非二者之中是是；在異與非異二者之中是非異，在總與別二者之中是別；因為承認是所知，就總而言。則已承認是所知；因為承認非所知，就總而言，則已承認是非所知；因為承認是所知與是二者是一，就總而言，就已承認彼是所知與是所知二者是一。如是，承認非所知與非二者是一等，應類比了解。 　　戊三、辯論遮事及提問分二 　　己一、辯論遮事 　　有人說：以柱之遮事作為有法。爾與爾應是一，爾有故。因為對此應論式之後陳答諾。則言柱之遮事與柱之遮事為一。可以答諾。此說應不合理，由於對此種應成論式之後陳答諾。則於柱之遮事有法上柱遮事有法上柱之遮事與柱之遮事有法上柱之遮事是一，可以答諾故。應如此者，則以柱之遮事作為有法，應是柱之遮事，爾屬有之一，柱屬無故。由於對此應成論式之後陳答諾。則對柱之遮事有法上柱之遮事有法上柱之遮事，可以答諾。應如此者，以柱之遮事作為有法，應無(沒有)柱。是柱之遮事故。由於對此應成論式之後陳答諾。則於柱之遮事有法上柱於柱之遮事有法上無。可以答諾故。應如此者。則以量識未緣(見)到柱之地方作為有法。應是所作。是生故。由於對此應成論式之後陳答諾，則於量識未緣到柱之地方有法上，由量識未緣到柱之地方。由量識未緣到柱之地方有法上，是所作，可以答諾故。以此類推因。遮事雖作為有法。但對無第六格(屬格、或屬聲）諸應成論式之因與後陳之答法。亦應了知。 　　有人說：以聲之遮事作為有法。應是證(瞭解)為物量識之遮事，是常住故。由於對此應成論式之後陳答諾。於聲之遮事有法上聲之遮事。於聲之遮事有法上。是證為物量識之遮事。可以答諾。此說應不合理。由於對此應成論式之後陳答諾。於聲之遮事有法上聲之遮事。於聲之遮事有法上聲之遮事。是聲之遮事有法上證為物之量識之遮事，可以答諾故。 　　又有人說：以聲之遮事作為有法。應是將有證(瞭解)為物之量識之遮事。爾有之一，無將有證為物之量識故。由於對此應成論式之後陳答諾。則於聲之遮事有法上聲之遮事。於聲之遮事有法上有。是於聲之遮事有法上有證為物之量識之遮事。可以若諾。此說應不合理，由於對此種應成論式之後陳答諾。於聲之遮事有法上聲之遮事。是於聲之遮事有法上有證為物之量識之遮事。可以答諾故。 　　又有人說：以於瓶之遮事有法上將有作為有法。應是瓶之遮事。是常住故，由於對此應成論式之後陳答諾，於瓶之遮事有法上有，於瓶之遮事有法上有。於有法上是瓶之遮事。可以答諾。此說應不合理。由於對此種應成論式答諾。於瓶之遮事有法上有，於有法上瓶之遮事有法上有，於瓶之遮事有法上有。於有法上是瓶之遮事。可以答諾故。從而。於瓶之遮事有法上，所知雖重疊若干。其算法應當了知。有關此類，雖尚可以列舉出若干。恐文繁不述。 　　己二、辯論提問 　　自宗雲：以瓶之遮事作為有法，爾與爾應是一，是成事故。由於對此應成論式答諾。於瓶之遮事有法上瓶之遮事，於瓶之遮事有法上與瓶之遮事是一故。可以答諾。對此。 　　彼雲：以瓶之遮事作為有法。爾與爾應是一。是成事故。由於對此應成論式答諾。於瓶之遮事有法上瓶之遮事。於瓶之遮事有法上與瓶之遮事是一。應可以答諾。是無我故。若為反詰此說。對於答諾。則指責其有直接相違(矛盾)之過。言無過者。當前面提問時。雖然如此。由於答諾，於瓶之遮事有法上瓶之遮事，於瓶之遮事有法上，應是與瓶之遮事為一，於瓶之遮事有法上是成事故。由於對此應成論式之後陳答諾。於瓶之遮事有法上，於瓶之遮事有法上瓶之遮事，於瓶之遮事有法上，於瓶之遮事上，是與瓶之遮事為一，可以答諾，對此亦所答諾。如此推答。是不犯直接相違過故。 　　總之，問答之差別如雲：以瓶作為有法，應是常住。當如此提問時，是常住乃答以諾。此諾為中的之答覆。如果拋出以瓶作為有法。應是常住。則應算作許瓶是常住。此為不中的之答覆。有關問答之區別，於此僅如上述。詳見打倉(虎)繞朵(地名)巴之《攝類辯論》等理論著作。 　　丙二、辯論大應成論 　　丁一、正辯論 　　戊一、駁他宗 　　有人說：由答語所不能駁倒之應成語。為正確應成論式之性相。為反詰此說。則以聲作為有法，應非所作，是常住故之應成論式作為有法。應是由答語所不能駁倒之應成語。是正確應成論式故。汝已許此理周遍也。此理若不成立，復以此種應成論式作為有法。應是正確應成論式。是射(針對)自己正確應成論式故。應如此者，是能射三支之正確應成論式故。應如此者。以聲作為有法。無常者。所作性故之，正確論式能射之應成論式故。若根本許，仍以此種應成論式作為有法，為非由答話所不能駁倒之應成語。是由答語所能駁倒之應成語故。應如此者，若答覆則是答意相符中的之應成語故，應如此者對此種應成論式之因。用因不成立之答意相符中的故，應如此者，對此種應成論式之因，當答以因不成立時，則是對聲是常住可答以因不成立之一。聲非常住故。 　　有人說：有由自己所拋出之自己相續之正確因。為正確應成論式之性相。為反詰此說，則以聲作為有法。應是無常。是所作性故之應成論式為有法，應是彼性相。是彼所表故。此理若不成立。仍以此種應成論式作為有法。應是正確應成論式。是不射自己相續之應成論式故。若根本許，仍以此種應成論式作為有法。應是射自己相續之正確應成論式。爾為由自己拋出之有自己相續之正確應成論式故。汝已許此因理。所不能許者，爾為不能射三支之正確應成語故。 　　有人說：凡是列舉因及後陳隨一之語。皆為正確應成論式。為反詰此說，則以聲作為有法。無常者。所作性故之論式作為有法。應是正確應成論式，是列舉因及後陳隨一之語故。此理若不成立，仍以此種因明論式作為有法。應是列舉因及後陳隨一之語，是以所作性為因所立之語故。應如此者，是以所作性為因建立之正確因明論式故。根本不能許者。因明論式與正確應成論式不會有共同之處故。 　　有人說：凡顯示對方不樂意之應成論式之語，皆為正確應成論式。為反詰此說，則以釋量論作為有法，應是正確應成論式。是顯示對方不樂意之應成論式之語故。此理若不成立。仍以彼作為有法，應是顯示對方不樂意之應成論式之語。變為爾所顯示義之對方有其不樂意之正確應成語故。應如此者，以變為爾所顯示義之聲作為有法。應非所作性。是常住故之應成論式有故。若根本許，以釋量論作為有法。應具備因、後陳、諍事三者，是正確應成論式故，所不能許者，爾之因後陳，諍事三者無可辯認故。 　　有人說：凡是正確應成論式，皆為不射理由之正確應成論式。為反詰此說，則以聲作為有法。應非所作性。是常住故之應成論式作為有法。應是不射理由之正確應成論式。是正確應成論式故。此理若不成立。則以此種應成論式作為有法，應是正確應成論式，自之反面法於自之慾知有法上，成立自之反面因，是射三支之正確應成語故。應如此者。自之反面法以所作性因於自之慾知有法聲上，成立自之反面因無常時，是射三支之正確應成論式故。應如此者。聲有法，無常者。所作性故。此論式。由此種應成論式之反面法所作之因。於此種應成論式之慾知有法聲上，成立此種應成論式之反面因無常之正確論式故。 　　戊二、立自宗 　　應成論式。分為四方面敘述，謂性相；分類；識別因、法、義三件；答辯法。 　　應成論式之性相者。謂建立應成論式。 　　此之分類，有若干種分法，謂真(正確)與似(不正確)應成論式之二分法：從立式方面之四分法等。 　　真應成論式之性相者。謂本身既是有立論者之真應成論式，復由立論者執本身為真應成論式。卻對本論式又未能答中意義之真應成語。 　　此又分為二種，謂射理由之真應成論式，不射理由之真應成論式。 　　射理由之真應成論式性相者。謂真應成論式之一。駁義具足三支。凡射理由之真應成論式，自己所投論式之因，當列舉時，真正論敵必須承認，但又必須是未由量識成立，而周遍已由量識成立。宗由量識危害者。射理由之任何真應成論式之投論式之因。若已由量識成立，則由彼拋出正確論式之宗，乃由量識危害；若其周遍未由量識成立，由彼拋出正確論式之遣遍則不成立；若其宗未由量識危害。由彼拋出論式之宗法則不成立故。 　　射理由或射自身之正確應成論式分為二種，謂射自體種類之真應成論式，射他體種類之真應成論式。 　　射自體種類之真應成論式之性相。謂真應成論式之一，是射與自體相續一類者。此又分為四種： 　　一、與自性相違、緣自性、射自相續與自性相違緣自性之應成論式。其相依，謂以由大火力普蔽之處作為有法。應非由大火力普蔽。由嚴寒觸力普蔽故。以此種應成論式作為有法。爾應是與自性相違、緣自性、射自相續與自性相違緣自性之應成論式。由爾拋出之由大火力普蔽。於由大火力普蔽之處，成立非由嚴寒觸力普蔽之與自性相違、緣自性之是自身(相續)真(正確)因之一、爾是與自性相違、緣自性之應成論式故。此因理之後半截若不成立，仍以此種應成論式作為有法。爾應是與自性相違、緣自性之應成論式，爾之反面法由大火力普蔽已投。彼之自性熾熱大力普蔽已投，與此相違之嚴寒觸力普蔽已投，彼之自性嚴寒觸力已投，蓋爾是以嚴寒力普蔽為因建立之真應成論式故。 　　二、與因相違、緣果、射自相續與因相違、緣果之應成論式，其相依，謂以由濃煙普蔽之處作為有法，應非由濃煙普蔽。有寒果寒毛豎起繼續存在故。以此種應成論式作為有法。應是與因相違、緣果、射自相續與因相違、緣果之應成論式。由爾拋出之由濃煙普蔽，由濃煙普蔽之處，為成立無寒果寒毛豎起繼續存在，與因相違緣果之是相續真(正確)因之一。爾是與因相違緣果之應成論式故。此因之後半截若不成立，仍以此種應成論式作為有法，應是與因相違緣果之應成論式。爾之反面法由濃煙普蔽已投。彼之因由大火力普蔽已投，與彼相違冷觸繼續存在已投，彼之果寒果寒毛豎起繼續存在已投，蓋爾是以寒果寒毛豎起繼續存在為因建立之真應成論式故。 　　三、與能遍相違緣所遍射自相續與能遍相違之緣所遍應成論式。其相依。謂以旃檀大火力普蔽之處作為有法。應非由旃檀大火力所普蔽。有雪觸繼續存在故之應論式作為有法。爾應是與能遍相違緣所遍射自相續與能遍相違之緣所遍應成論式。由爾拋出之以旃檀大火力普蔽。於由旃檀大火力普蔽之處，為成立無雪觸繼續存在。與能遍相違之緣所遍是自相續真因之一。爾是與能遍相違緣所遍之應成論式故。此因之後半截若不成立。仍以此種應成論式作為有法。爾應是與能遍相違之緣所遍之應成論式。爾之反面法由旃檀大火力普蔽已投，彼之能遍由大火力普蔽已投。與彼相違寒觸繼續存在己投，彼之所遍雪觸繼續存在已投。蓋爾是以雪觸繼續存在為因建立之應成論式故，此因之第一段易解。第二段若不成立。則彼由大火力普蔽，應是由旃檀大火力普蔽之能遍。是彼之總故。第三段易解。第四段若不成立，則彼雪觸繼續存在。應是冷觸繼續存在之所遍，是彼之個別故。 　　四、緣違遍之射自相續緣違遍之應成論式。其相依，謂以聲作為有法，應非所作性，是常住故之應成論式作為有法。爾應是緣違遍射自相續緣違遍之應成論式。由爾所拋出之所作性。是成立聲是無常緣違遍是自相續真因之一。爾是緣違遍之應成論式故。此因之第二段之所以成立者，此種應成論式之反面法所作性已投。與彼相違之非所作已投，彼之所遍常住己投。蓋爾是以常住為因建立之應成論式故。此因之第一段易解。第三段若不成立，則彼常住應是非所作性之所遍，蓋非所作性是常住之能遍者，由爾遍於常住。而常住不遍爾故。 　　射他體種類真應成論式之性相。謂真應成論式之一，是射與自體相續不同類者。此又分為十六種。 　　一、與因相違緣自性射自相續與自性相違緣果之應成論式。其相依，謂以大火力普蔽之處作為有法，應非由大火力普蔽，有寒果寒毛豎起相續存在故之應成論式作為有法。爾應是與因相違緣自性射自相續與自性相違緣果之應成論式。爾拋出之彼由大火力普蔽。由彼普蔽之處，為成立寒果寒毛豎起非繼續之與因相違緣自性之自相續真因之一，爾是與自性相違緣果之應成論式故。此因之第二段若不成立，仍以此種應成論式作為有法。爾應是與自性相違緣果之應成論式。爾之反面法由大火力普蔽已投，彼之自性熾熱大火力普蔽已投。與彼相違寒觸相續已投。彼之寒果寒毛繼續豎起已投。蓋爾是以寒果寒毛繼續豎起為因建立之應成論式故。 　　二、與能遍相違緣自性射自相續與自性相違緣所遍之應論式，其相依。謂以由大火力普蔽之處作為有法。應非以大火力普蔽，有雪觸繼續存在故。 　　三、與自性相違緣果射自相續與因相違緣自性之應成論式。其相依，謂以濃煙普蔽之處作為有法。應非由濃煙普蔽，有寒觸相繼續存在故。 　　四、與能遍相違緣果射自相續與因相違緣所遍之應成論式。其相依，謂以由濃煙普蔽之處作為有法。應非由濃煙普蔽，有雪觸繼續存在故。 　　五、與自性相違緣所遍射自相續與能遍相違緣自性之應成論式。其相依。謂以旃檀大火力普蔽之處作為有法，應非由旃檀大火力普蔽，有寒觸繼續存在故。 　　六、與因相違緣所遍射自相續與能遍相違緣果之應成論式。其相依。謂以由旃檀大火力普蔽之處作為有法，應非由旃檀大火力普蔽，有寒果寒毛豎起繼續存在故。 　　七、未緣到因射自相續緣果之應成論式。其相依，謂以夜晚無火之海上作為有法，應有火，有煙故。 　　八、未緣到能遍射自相續緣自性之應成論式。其相依，謂以無樹之懸崖峭壁作為有法，應有樹，有矮松故。 　　以上八種應成論式中，前面六個原理，按上述理路類推可知。唯七、八兩個之原理，當敘述之。 　　謂以夜晚無火之海上作為有法，應有火，有煙故之應成論式作為有法，應是未緣到因射自相續緣果之應成論式，蓋由爾拋出之無火，為成立夜晚無火之海上無煙是未緣到因之真因之一，爾是緣果之應成論式故。此因之第二段若不成立。仍以此種應成論式作為有法，爾應是緣果之應成論式，蓋爾為以煙為因所立真應成論式之一，煙是火是之果故。 　　謂以無樹之懸崖峭壁作為有法，應有樹，有矮松故之應成論式作為有法，應是未緣到能遍射自相續緣自性之應成論式，蓋由爾拋出之無樹，為成立無樹之懸崖峭壁上無矮松是未緣到能遍之真因之一。爾是緣自性之應成論式故。此因之第二段若不成立。仍以此種應成論式作為有法，爾應是緣自性之應成論式，蓋爾為以矮松為因所立真應成論式之一，矮松與樹其自性是一故。 　　與以上相反之八種應成論式之相依，按次序敘述如下。 　　一、與果相違緣自性射自相續與自性相違緣因之應成論式，其相依。謂以由大火力普蔽之處作為有法。應非由大火力普蔽。有寒觸親因之有力功能故。 　　二、與果相違緣所遍射自相續與能遍相違緣因之應成論式。其相依，謂以由旃檀大火力普蔽之處作為有法，應非由旃檀大火力普蔽。有寒觸親因之有力功能故。 　　三、與自性相違緣因射自相續與果相違緣自性之應成論式。其相依。謂以由大火力普蔽變為親因之大熾熱力普蔽之處作為有法。應非由彼普蔽。有寒觸繼續存在故。 　　四、與能遍相違緣因射自相續與果相違緣所遍之應成論式。其相依，謂以由大火力普蔽變為親因之大熾熱力普蔽之處作為有法，應非由彼普蔽，有雪觸繼續存在故。 　　五、與果相違緣因射自相續與因相違緣果之應成論式(此與相依二者，似雖不妥，但按繞朵攝類等書所列而舉)。其相依，謂以由大火力普蔽變為親因之大熾熱力普蔽之處作為有法，應非由彼普蔽，有寒觸親因之功能無障礙故。 　　六、與因相違緣因射自相續與果相違緣果之應成論式。其相依，謂以由大火力普蔽變為親因之大熾熱力普蔽之處作為有法，應非由彼普蔽，有寒果寒毛豎起繼續存在故。 　　七、未緣到果射自相續緣因之應成論式。其相依，謂以由無煙之地方作為有法，應有煙。有煙之親因故。 　　八、未緣到自性射自相續緣能遍之應成論式。其相依，謂以由量識未緣到瓶之地方作為有法，瓶應是由量識緣到，有瓶故。 　　此等之原理，按上述類推，應當了知。 　　不射理由之真應成論式性相者。謂真應成論式之一，駁義不具足三支，其相依者，謂以聲作為有法，應是無常，是所作性故。 　　似應成論式之性相者，謂由及時之答覆能夠駁倒對方之應成語。其相依者，謂以聲作為有法，應是常住。為眼識所見故之應成論式。 　　複次，應成論式從立式方面分為四種： 　　一、因、遍二者皆不成立之應成論式，其相依，謂如以聲作為有法，應非所量(知)性，是常住故。 　　二、因不成立之應成論式，其相依，謂如以聲作為有法，應非所作性，是常住故。 　　三、周遍不成立之應成論式，其相依，謂如以聲作為有法，應是常住，是所量性故。 　　四、因、遍二者皆成立之應成論式，復分為四種： 　　1．謂遍、因二者皆由量識成立者。其相依，謂如以聲作為有法，應是無常性，是所作性故之應成論式。其如此者，當建立此應成論式時之彼立論者，若意許聲是常住，則此應成論式之因，遍二者皆已由量識成立。對宗乃由意許駁斥，故此應成論式之立者，對此乃成為真應成論式。彼立論者，若不意許聲是常住，則因、遍二者雖已由量識成立。但對其宗，由於意許未予駁斥，則此應成論式之立論者，對此乃成為似應成論式故。 　　2．謂遍、因二者由意許成立者。其相依，謂如承認聲為眼識所見及凡是眼識所見，皆是常住之補特伽羅立：聲有法，應是常住，是眼識所見故之應成論式。其如此者，如是承認之補特伽羅，若由量識已成立聲是無常，則此應成論式之因、遍二者皆已由意許成立。由於對宗，已由量識駁斥。則此應成論式。對彼補特伽羅而言，則成為真應成論式。彼補特伽羅，若意許聲是無常，則彼應成論式之因、遍二者彼由意許成立。對宗亦由意許駁斥。故此應成論式對彼補特伽羅而言，則為真應成論式。彼補特伽羅，對聲是無常，若未以量識成立，如果亦無意許，則因、遍雖已由意許成立，但對其宗，由於未駁斥，則對彼補特伽羅而言，乃成似應成論式。 　　3．謂因已由量識成立，周遍已由意許成立者。其相依，謂如承認聲是所作，又承認凡是所作皆是常住之補特伽羅立：聲有法，應是常住，是所作故之應成論式。其如此者，彼補特伽羅，若已由量識成立聲是無常，則對因由量識成立，對周遍由意許成立，但對其宗由於以量識駁斥，故對此補特伽羅而言，乃成為真應成論式，此種補特伽羅，若意許聲是無常，則對因由量識成立，對周遍由意許成立。但對其宗由於以量識駁斥，故對此補特伽羅而言，乃成為真應成論式。彼補特伽羅，對聲是無常既未由量識成立，若亦無意許，則對彼應成論式之因雖由量識成立，對周遍由意許成立。但對其宗由於未駁斥，對彼補特伽羅而言，則成為似應成論式故。 4．謂周遍由量識成立，因由意許成立之應成論式者。其相依，謂如承認聲是常住，凡是常住皆非所作之補特伽羅立：聲有法，應非所作，是常住故之應成論式。其如此者，此種補特伽羅，若已由量識成立聲是所作，則由量識成立周遍，由意許成立因，但對其宗由於以量識駁斥，故對彼補特伽羅而言，乃成為真應成論式。彼補特伽羅，若意許聲是所作，則由量識成立周遍，由意許成立因，但對宗其由於以意許駁斥，故對彼補特伽羅而言，則成為真應成論式。若彼補特伽羅，未由量識成立聲是所作，若亦無意許，雖以量識成立周遍，以意許成立因。由於對其宗未駁斥，故對彼補特伽羅而言，則成為似應成論式故。 　　如是，應成論式，從立式方面分為十四種： 　　一、周遍與因二者俱不成立；二、因不成立；三、周遍不成立；四、遍、因二者已由量識俱成立。而對其宗未予駁斥；五、遍、因二者已由意許俱成立，而對其宗未予駁斥；六、因已由量識成立、周遍已由意許成立，而對其宗未予駁斥；七、周遍已由量識成立，因已由意許成立。而對其宗未予駁斥之七種應成論式，乃就觀待立式時之敵論者而言，為七種似應成論式。 　　一、因、遍二者俱已由量識成立，但對其宗則以意許駁斥之應成論式；二、因、遍二者俱已由意許成立，但對其宗則以量識駁斥之應成論式；三、因、遍二者俱已由意許成立，但對其宗則以意許駁斥之應成論式；四、因已由量識成立，遍已由意許成立，但對其宗則以量識駁斥之應成論式；五、因已由量識成立，遍已由意許成立，但對其宗則以意許駁斥之應成論式；六、遍已由量識成立，因已由意許成立，但對其宗則以量識駁斥之應成論式；七、遍已由量識成立，因已由意許成立，但對宗則以意許駁斥之七種應成論式。乃就觀待立式時之立論者而言，為七真應成論式。其中之前五種，為不射自相續之真應成論式。後二種，為射自相續之真應成論式。 　　複次，對任何應成論式之宗，所謂以量識駁斥，該時以量識駁斥之規律如下： 　　由於對彼應成論式之後陳答以諾故，其意許之義，乃由量識駁斥，故對彼應成論式之宗，說為由量識駁斥。比如：聲有法，應是常住。若對此論式答以諾。則必須承認聲是常住，而聲是常住，已由量識駁斥(排除)故。若對此應成論式之宗，由意許駁斥(排除)，則對此應成論式之宗，不必以量識駁斥者，比如，已意許聲是常住，同時亦意許是所作性，則立聲有法，應是從因生起，所作性故之應成論式時，由於答諾，則對彼宗，雖已由意許駁斥，而量識未予駁斥。所謂應成論式之因。已由量識成立，乃是說必須承認彼應成論式之因，對彼應成論式之慾知有法上，已由量識成立。 　　識別因、法、義三件。 　　舉一應成論式為例，聲有法，應非所作，是常住故。此應成論式中之常住為因，無常為此應成論式之因之反面，非所作為此應成論式之應成法。所作為此應成論式之法反面，聲為此應成論式之諍事，其他應成論式，亦如此類推。 　　講應成論式之答辯法。 　　彼應成論式之所立法。於有法上，已由量識成立，為了對於自己之主張不犯相違過失時，即答以諾。彼應成論式之因，於有法上，未由量識成立，為了對於自己之主張不犯相違過失時，乃答以因不成立。對彼應成論式之正遍，既未由量識成立，而自己若亦不意許，乃答以周遍不成立。 　　戊三、斷除諍論 　　彼雲：以聲作為有法，應非所作，是常住故之應成論式作為有法，應是以答辯所不能駁倒之應成論式。蓋為立式時之敵論者以答辯所不能駁倒之應成論式故。此說不遍，此因理之所以成立者，謂既已意許聲是常住及所作性，則主張凡是常住皆非所作之敵論者，不能答中契義故。不能同意之理，已如上面成立。 　　又彼雲：仍以上列應成論式作為有法，應是似(不正確)應成論式，是七種似應成論式之一故。此說不遍，此理若不成立，仍以上列應成論式作為有法，應是七種似應成論式之一，是因不成立之應成論式故。所不能許者，是真應成論式故，應如此者，是射自相續之真應成論式故。又彼雲：以聲作為有法。應是常住，是眼識所見故之應成論式作為有法，應是真應成論式，蓋已意許聲為眼識所見，凡是眼識所見。皆意許為常住，雖未以量識成立聲是無常。但就意許聲是無常之敵論者而言，是真應成論式故。此說不遍，此因成立者，此種應成論式，就彼敵論者而言。已成為真應成論式，而彼敵論者以答辯亦不能駁倒故。所不能許者，是似應成論式故。 　　又彼雲：仍以上列應成論式作為有法，應是既是有將其作為真應成論式之敵論者，由將其作為真應成論式之敵論者，又是對之不能答中契義變為相符事之真應成語，是變為此種相符事之應成語故，此說不遍，此因成立者，彼為變為此種相符事之一，是應成語故。此因之前半載成立者，此種應成論式，有將其認為真應成論式敵論者之一，由將其作為真應成論式之敵論者，對之是未答中契義故，若許此因之前半載，則仍以此種應成論式作為有法，應非變為此種相符事之真應成論式，是此種相符事之似應成語故。 　　丁二、附講立論者、敵論者、證者分二 　　戊一、正講 　　立論者之性相者，謂立者之一、主張建立理由。此分為二，謂真(正確)立論者，似(不正確)立論者。 　　真立論者之性相者，謂立論者之一、自己所立理由意許之義，為他人所不能破者。 　　似立論者之性相，謂立論者之一，自己所立理由意許之義，為他人所能破者。 　　敵論者之性相者，謂論敵之一，承認駁斥之補特伽羅，此分為二，謂真敵論者及似敵論者。 　　證者(或裁判者)之性相者，謂列席裁判立論者及敵論者勝負之補特伽羅，此分為三種。 　　一、裁判證者(證明人)，其相依，謂如持公正態度，對辯論者雙方，判別其優劣之補特伽羅(人)。 　　二、隨言證者，其相依，謂如持公正態度，雖不裁判其優劣，但能無謬轉述各方言論之補特伽羅。 　　三、懲罰證者，其相依，謂如對雙方中之優勝者，給予讚揚；對劣敗者，以輕蔑態度，令棄其所宗，如執其所宗不棄者，則給予驅檳出境等懲罰之補特伽羅。 　　戊二、辯論分三 　　己一、對何物展開辯論又分為三 　　一、謂以經驗證知之現實(現見事物)。 　　二、謂依因明論式推理論證之隱秘事(玄理)。 　　三、謂依信仰之因明論式推理論證之極隱秘事。 　　對此三種，進行辯論之宗派，又有三家。 　　一、謂對有執為無之損減(與否定相似)。 　　二、謂對無執為有之增益(虛妄計有)。 　　三、謂對有與無如是而執之中觀宗。 　　此等之中，抉擇隱秘事，又分為二：謂推理及能破(駁斥)。 　　推理又分為二：謂能瞭解所立之邏輯及將所立教誡他人之能立語。 　　能破又分為二：謂真(正確)及似(不正確)。 　　真能破，謂如按照對方之知識程度，以建立因明論式及詮述隨因後遍與遣遍之任何一種、對敵方所主張之義予以駁斥之語。 　　似能破又分為三。 　　一、謂既無因理，如發萬炮之應成論式。 　　二、謂既無周遍，如蹩手英雄之應成論式。 　　三、謂既無後陳，如大鵬摧毒蛇之應成論式。 　　己二、如何辯論法 　　此又分為二：謂正辯論法及辯論法之支分。 　　庚一、正辯論法 　　謂必須決定辯論之自性(性質)；為使詞能達意，必須熟練語法修辭；必須思考以彼成立時之意義。 　　庚二、辯論法之支分又分五：(原書將辛二、辛三合併為一敘述。) 　　辛一、提問及答辯分二 　　一、當辯論時提問，有三種。1．謂問差別依(事)；2．謂問其上之差別法；3．謂問彼之理由。 　　二、答辯法有三種，1．謂答一頭；2．謂分辨答；3．謂沉默以答。 　　辛二、善於辯論之因素 　　謂有天賦之聰慧，對聲明與量理有修養，善習自他之論典。 　　辛三、態度端莊 　　當辯論時，必須和顏悅色，語有意義，口詞清楚溫柔，既不懈怠，亦無驕傲。 　　辛四、辯論之心術 　　此分為二：1、心術惡劣，謂欲令論敵低下之憤恨，欲使自己居高之貪婪；欲放棄理路之詭辯伎倆等。2．思想風格高尚，謂渴望領悟而敬重對方，欲消除對方之邪見而憐憫之，欲對論敵，示以甚深法義之慈悲心等。 　　辛五、辯論之比喻 　　此分為二：1．辯論惡劣之比喻，謂用倉促之詞。猶如敵人臨頭，面容變色，猶如拔劍出鞘；言詞不美，猶如鬼怪來嚎。2．辯論美雅之比喻，謂消除自他之愚昧，猶如車輪；不被駁斥之風所動，猶如須彌(山名)；不被詞義矇蔽，猶如能仁(佛)之子。 　　己三、辯論之(結)果 　　此分為二：1．不美妙之辯論結果，謂如自己被煩惱擾亂意識；遭到千百萬人毀；將於來世感招不悅之異熟果報。2．純正之辯論結果，謂增悟解，自身滿意，美譽遠揚，將獲護教法王之稱譽。 　　對上述辯論之德失等，應如是瞭解，以剋制一切辯論之過患，對佛陀經典及其註釋之一切詞義，從破、立、辯論等門，殷勤抉擇，以住持佛教。如欲以自己居高，使他人低賤等邪惡思想，進行破、立辯論等，非但不能成為解脫之因，還將成為纏縛於輪迴之大因。凡欲求得善樂者，對此扼要克實之義，應勿顛倒取捨，是為極須慎重之舉，如《理嚴論》雲：“如是所云諸辯論之過失，應善了解，以剋制辯論諸過，對善逝教誨之義，進行破立，以住持佛教，如以邪惡思想，進行破立，則將成為纏縛於輪迴之大因。故諸欲求獲得善妙者，對此等當慎思而行也。” 　　丙三、辯論排他、遮止、成立 　　丁一、駁他宗 　　有人說：凡是彼法之義自相之排他，皆是彼法之排他，為反詰此說，則以非知覺之否定作為有法，應是知覺之排他，是知覺之義自相之排他故。汝已許此周遍也。此理若不成立，則以知覺作為有法，非爾之否定，應是爾之義自相之排他，爾是可以成為是之物故。若許前理，仍以彼作為法，應是由分別增益，是知覺之排他故，汝已許此因理，若許，仍以彼作為有法，應非由分別增益，蓋非共相之一，非無故。此因理之前半截若不成立，仍以彼作為有法，應是共相，即彼前半(非由分別增益)不成立者故。若許，仍以彼作為有法，應非共相，是自相故。此因理若不成立，仍以彼作為有法，應是自相，是知覺之義自相之排他故。 　　有人說：凡是彼法之知覺之排他，皆是彼法之排他。為反詰此說，則以執義自相之分別、見非義自相之否定作為有法，應是義自相之排他，是義自相知覺之排他故。汝已許此周遍也。此理若不成立，應如彼者，執瓶之分別見非瓶之否定，是瓶之知覺之排他故。此理若不成立，則以瓶作為有法，執爾之分別見非爾之否定，應是爾知覺之排他，爾是無我故。若根本許，仍以彼作為有法，應是自相，是義自相之排他故。若許，仍以彼作為有法，應非自相，是共相故。此理若不成立；仍以彼作為有法，應是共相，是常住故。 　　有人說：凡是彼法遮無之排他，皆是彼法之排他。為反詰此說，則以義自相與非義自相相符事所空作為有法，應是義自相之排他，是義自相遮無之排他故。汝已許此周遍也。此理若不成立，則以義自相作為有法，爾與由非爾之相符事所空(排除），應是爾遮無之排他，爾是無我故。若許前理，仍以彼作為有法，應非義自相之排他，是遮無之排他故。 　　有人說：凡是彼法之排他，皆是彼法之三種排他隨一(任何一種)，為反詰此說，則以否定非瓶作為有法，應是義自相之三種排他隨一，是義自相之排他故。汝已許周遍也。此理若不成車，仍以彼作為有法，應是義自相之排他，是瓶義自相之排他故。若根本許，則以否定非瓶作為有法，應非義自相之三種排他隨一，蓋非義自相之義自相之排他之一，非義自相排他後二種之隨一故。此因之第一段若不成立，則以否定非瓶作為有法，應非義自相之義自相之排他，蓋非不相應行法者，是物質故。因之第二段若不成立，則以否定非瓶作為有法，應非義自相知覺之排他及義自相遮無之排他二中之任何一種，爾是自相故。若言此理不遍，則言應有遍，蓋凡是彼二之任何一種，則必須是由分別增益故。 　　有人說：若有彼法之三種排他，則於彼法之排他上彼法之義自相排他等三數必定。為反詰此說，則於義自相之排他上，義自相之義自相之排他等三數應必須肯定，有義自相之三種排他故。汝已許周遍也。此理若不成立，則應如彼者，義自相三種排他之每個皆有故。此理若不成立，則應如彼者，蓋否定義非自相，是義自相之義自相之排他之一、執義自相之分別、見否定非義自相，是義自相，知覺之排他。義自相及由非義自相符事所空(排除)，是義自相遮無之排他故，每因易解。若許前理，則於義自相之排他上，義自相之義自相之排他等三數應未肯定，蓋凡是義自相三種排他之任何一種，皆是義自相之排他故。此理若不成立，則應如彼者。凡是義自相後二種排他之任何一種，必須非義自相之排他故。此理若不成立，則應如彼者，凡是彼二之任何一種，必須非義自相故。此理若不成立，則應如彼者，凡是彼二中之任何一種，必須是共相故。 　　有人說：爾若無，爾知覺之排他皆無。為反詰此說，則以兔角作為有法，爾知覺之排他應無，爾無故。汝已許周遍也。若許，則以兔角作為有法，爾知覺之排他有。執爾之分別，見否定非爾，是爾知覺之排他故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是爾知覺之排他，執爾之分別見否定非爾，是爾之總義故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是執爾之分別見否定非爾，是爾之總義故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是執爾之分別。見否定非爾，是爾之總義，爾是無我故。 　　有人說：爾若無，爾之遮無之排他皆無。為反詰此說，則以兔角作為有法，爾之遮無之排他應無，爾屬無故。汝已許周遍也。若許，則以兔角作為有法，爾遮無之排他應有，爾與由非爾之相符事所空(排除)，乃是爾遮無之排他者，爾是有與無之任何一種故。 　　有人說：顯現遮相，為遮止之性相。為反詰此說，則以比量作為有法，應是遮止，顯現遮相故。汝已許周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是顯現遮相，蓋顯現遮相後，對遮止而言是新生不欺狂之智故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是對遮止而言新生不欺誑之智，是親證遮止之量識故，此理有遍者，謂顯現遮相後，乃遮止而言，彼新生不欺誑之智，是真正安立現證之量者，如雲：“能立知所量，即所量自性”，若許前理，則以比量作為有法，應非遮止，是成立故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是成立，與彼有法是一故，為此。 　　彼雲：凡是比量，應皆非遮止，蓋比量非遮止故。此說不遍，若許，則以否定非比量作為有法。應非遮止，是比量故。汝已許此周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是比量，是否定非比量故。此理若不成立，則否定非比量爾應是爾。爾有故，若許前理，則以否定非比量作為有法，應是遮止，是遮止非是故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是遮止非是，蓋以詮自之語，於自之所遮之遮止處，是變為自所投之射成立其他法之遮非是故。此理若不成立。則彼應是彼，由彼言否定非是比量之語，否定非比量之所遮非比量直接遮後，則變為自所投之成立其他法，適間接射比量故。此理若不成立，則應如彼者。由彼種語言，否定非比量之所遮非比量直接遮止之一，由彼成立變為自所投之其他法，間接射比量故。此因之第一段因若不成立，則應如彼者，由彼種語言，直接遮非比量故。此理若不成立，則以比量作為有法，由言否定非爾之語，應直接遮止非爾，爾是可成為是之物故。第二段因若不成立，由彼種語言，成立其他法，應間接射比量，由彼種語言，間接射比量者，如是間接詮述故。此理若不成立，則以比量作為有法，由彼言否定非爾之語，應間接詮述爾，爾是可成為是之成立故。 　　有人說：於(事物)自己真名之後邊用遮詞，為遮止之性相，為反詰此說，則以無瓶之地方作為有法，應是於自己真名之後邊用遮詞，是遮止故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是遮止，蓋屬於自之真名後用遮詞故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是於自之真名後用遮詞，蓋於自之真名處乃用言由瓶所空 (排除)為有法，若根本許，則言地方之詞。應是遮詞，蓋彼由瓶所空之地方，乃是於自真名後邊用遮詞故。此是正因。若許，則凡是詞，應必須是遮詞。許故。 　　有人說：於自己真名之置詞處用遮詞之法，是遮止之性相。對此說拙過時。 　　彼雲：以法性作為有法，應是於自己真名之置詞處用遮詞之法，是止故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是遮止，蓋對爾平等住之分別乃是遮止分別故。若許前理，則於法性自己真名之置詞處，應非遮詞之法，蓋言法之詞既非遮詞，言性之詞亦非遮詞故。此說之第二段因理不成立者，言性之詞，是遮詞故。此理若不成立，則如彼者就遮詞而言，復有言無之遮詞，言空之遮詞，言性(唯)之遮詞等若干故。 　　複次，仍以法性作為有法，於自己真名之置詞處，應是用遮詞之法。言爾之詞，是爾真名之一，言爾之詞，是遮詞故。此因之第一段若不成立。仍以彼作為有法，是爾真名之一，言爾之詞，應是遮詞，爾有故。第二段因理若不成立，仍以法性作為有法，言爾有詞，應是遮詞執爾之分別，是遮止分別故。此理若不成立，仍以彼作為有法，執爾之分別，應是遮止分別，爾是遮止故。 　　有人說：不變為彼成立法之法，是遮止之性相。為反詰此說，則言非成立之法，應是遮止之性相，如彼所立宗故。若許，則言非常住之法，應是無常之性相，爾許故。所不能許者，凡是以量識認定非常住之補特伽羅，必須是以量識認定無常之補特伽羅故。此理若不成立，應如彼者，蓋凡是以量識認定聲非常住法之補特伽羅，必須是以量識認定聲無常之補特伽羅故。此理若不成立，應如彼者，蓋非常住，並非成立聲無常之正確因故。此理若不成立，則易也! 　　又有人說：由知覺對自己所遮直接阻止所了別，為遮止之性相。為反詰此說，則以聲無常作為有法，應是遮止，是由知覺對自己所遮直接阻止所了別故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應如彼者，是由知覺對自己所遮聲常直接阻止所了別故。此理若不成立，則以所知作為有法，應是彼聲無常，由知覺直接阻止聲無常所遮聲常之一，是由知覺瞭解聲無常故。此因之第二段若不成立，則應如彼者，由知覺直接瞭解聲非常故。此理若不成立，則應如彼者，由量識直接瞭解聲非常住故。第二段因理若不成立，則應是由知覺瞭解聲無常，聲無常是知覺之境(對象)故。聲無常，是可以作為知覺之境故。若根本許，則以聲無常作為有法，應非遮止，是成立故。 　　有人說：遮止之一，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，投其他法，為遮非是之性相；遮止之一，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，不投其他法，為遮無之性相。對此說。 　　有人說：以兔角作為有法，應非第一性相，並非遮非是故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應如彼者，是無故。若許前理，仍以兔角作為有法，以詮自之語。於自己所遮之遮止處，應是未投其他法，非如是投故。此說不遍，若許，仍以彼作為有法，爾有是遮止之過也！ 　　自宗之過失者，蓋以否定非無我之無我作為有法，應是第一所表，是彼之性相故。因及後陳二者俱成立者，以詮自之語，是變為自己所投之投其他法遮止之遮無故。應如彼者，有法即是彼故。 　　又有人說：遮止(詮)之一，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，直接投其他法，為遮非是之性相；遮止之一，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，不直接投其他法，為遮無之性相。對此說，指出過失者。 　　有人說：以胖天授白天不食作為有法，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，應是直接投其他法，是遮非是故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是彼者，遮止之一，是物故。此說不合理者，彼為常住故。若根本許，則以彼言胖天授白天不食之語，應直接投胖天授夜晚進食。蓋以詮胖天授白天不食之語，於自己所遮之遮止處，是直接投其他法故。若許，則以如此之語，應直接詮表胖天授夜晚進食，汝已許故，此為不能承認者也。 　　複次，爾之性相應不合理，蓋以詮自之語，於自己所遮之遮止處，變為自所投之成立(表詮)其他法，有一為間接投之遮非是故。此理若不成立，則應如彼者，“遮止(詮)以義顯”之文義成立故。 　　複次，以否定非是我之無我作為有法，應為遮非是，是遮止之一，以詮自之語，於自己之所遮之遮止處，是直接投其他法故。此因理之第一段已成立，所不能許者，是遮無故。第二段因理若不成立，則以否定非是無我之無我作為有法，應是彼者，以詮自之語，於自己所遮非是無我之遮止處，是直接投其他法故。此理若不成立，則仍以彼作為有法應是彼者，以詮自之語，於自己所遮非是無我之遮止處，是直接投其他法無我故。若言此理不遍，應言此理有遍者，彼由瓶所空之地方，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，若直接投其他法地方，以詮彼自之語，於自己所遮之遮止處，皆直接投其他法故。此理若不成立，應是彼者，由瓶所空(即排除瓶)之彼地方，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，是直接投其他法故。此理若不成立，則以由瓶所空之地方作為有法，應是彼者，為遮非是故。其周遍之理，應往置根本性相處。於不遍處根本因若不成立，則否定非是無我之彼無我，以詮自之語，於自己所遮非是無我之遮止處，應是直接投其他法，蓋以彼遮止自之所遮非是無我之一，以彼直接投無我故。第二因理若不成立，彼應是彼者，則以詮否定非是瓶之語，直接投瓶故。 　　有人說：遮止之一，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，投成立(表詮)他法，為遮非是之性相；遮止之一，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，不投成立他法，為遮無之性相，為反詰此說，則以否定非是瓶作為有法、應是所置第一性相之後半截，為遮非是故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是彼，是遮與物之相符事故。遮止之一，是物故。後因理若不成立，則仍以彼作為有法，應是彼者，是瓶故，復為否定非是瓶故。此理若不成立，則否定非是瓶爾應是爾，瓶是瓶故。若根本許，則以否定非是瓶作為有法，以詮自之語，應(表)詮成立其他法，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，詮成立其他法故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是彼者，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，投成立(表詮)其他法故。此是正因。若許，倘若詮瓶，則應皆為表詮，以詮瓶之語，詮成立其他法故。汝已許因理。若許，則凡是以量識瞭解瓶之補特伽羅，應必須是以量識瞭解成立 (表詮)之補特伽羅，汝已許故。所不能許者，蓋有必須就成立瓶以建立表詮真正所表之補特伽羅故。 　　複次，以由常與物二者所空之瓶作為有法，以詮自主語，於自己所遮之遮止處，應是投成立其他法，是遮非是故，此復為變為遮止之物故。若許前理。則以此種瓶作為有法，以詮自之語，於自己所遮之遮止處，應未投成立其他法。以詮自之語，應未投成立其他法者，以詮自之語。不投成立故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是彼者，以詮爾之語，未詮成立故。對此， 　　彼雲：以常與物二所空之瓶作為有法，以詮自之語。應投成立其他法。以詮自之語，投變為自己所投成立其他法故。此說不遍。若爾則對彼言：以由常物二所空之瓶作為有法，以詮爾之語，應詮表無我，以詮爾之語，應詮變為自所投之無我。汝已許此周遍也，此理若不成立，則仍以常與物二所空之瓶作為有法，以詮爾之語，應詮變為自所投之無我。以詮爾之語，詮表變為自己所詮之無我故，此理若不成立。仍以彼作為有法，應是彼，有詮爾之語故。若許前理，則凡是能詮語，應皆詮無我，汝已許故。所不能許者，蓋有未詮無我之能詮語故。此理若不成立，則應是彼者，蓋有未以量識認定無我之補特伽羅故。 　　又彼雲：凡爾是爾自身，皆應是否定非是爾。否定非是爾；凡瓶是瓶，必須皆是否定非是瓶，否定非是瓶。此說不遍。若許。則以變為成立之瓶作為有法，應是否定爾非是，爾否定爾非是，爾是爾自身故。汝已許此周遍也，此理若不成立，則以變為成立之瓶作為有法，應是變為成立之瓶。是成立與瓶二者故。若根本許，則以變為成立否定非是瓶作為有法，應非變為成立之否定非是瓶，非是變為成立之瓶故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是彼者，是變為遮止之瓶故。此理若不成立，則以變為成立之否定非是瓶作為有法，應是變為遮止之瓶，是遮止與瓶二者故。此理若不成立，彼應是彼者，彼否定非是瓶，是遮止與瓶二者故。對上列舉之性相(定義)，指出過失。 　　有人說：以柱與瓶任何一種，非是瓶作為有法，應為遮非是，遮止之一。以詮自之語，於自己所遮之遮止處，投成立其他法故。此理若不成立。則柱與瓶任何一種，彼非是瓶，以詮自之語，於自己所遮之遮止處。應是投成立其他法。柱與瓶二者屬有 (存在)之一，是剎帝利種姓與婆羅門姓任何一種，彼非剎帝利種姓。以栓自之語，於自己所遮之遮止處，是投成立其他法故。此理若不成立，應是彼者，蓋為剎帝利種姓與婆羅門種姓任何一種，以彼言非剎帝利種姓之語，遮止剎帝利種姓之處。投婆羅門種姓之一，是成立婆羅門種姓是故。此說不遍。此因理之第一段成立者，以彼及時投婆羅門種姓故。此復於一處，認定剎帝利種姓與婆羅門種姓之任何一種，由於遮止剎帝利種姓，則能及時認定是婆羅門種姓故。若根本許，仍以彼作為有法，應非是彼，是遮無故。此理若不成立，則以柱與瓶任何一種之瓶作為有法，非是爾應是遮無，蓋非是爾屬有(存在)之一，爾為成立故，此說不遍。 　　有人說：於遮非是之排他上，俱有義自相之排他與知覺排他二者。蓋既是遮非是之排他，亦是能表功能之相符事，為義自相排他之性相故，為反詰此說，則以既是遮非是之排他，又是能表功能(能作事義)之相符事作為有法。主張無自性之應成派應不承認，蓋爾為義自相排他之性相故。此理若言不遍，則言於彼應有遍者，蓋凡是義自相排他之性相，主張無自性之應成派必須不承認故。若根本許，則主張無自性之應成派，應承認既是遮非是之排他，又是能表功能之相符事，蓋彼對常與物二者所空之彼瓶，承認為此種相符事故，此復對常與物二者所空之彼瓶，既承認為遮非是之排他，彼又對常與物二者所空之彼瓶，承認為能表功能故。 　　丁二、立自宗 　　遮止與排他二者，比如將所作性與無常作為一義，以論述其性相及分類。 　　先講性相，謂以執自(泛說事物本身)分別(心)，由直接砠止所遮而了別，為遮止之性相。又謂，以執自之分別(心)，從阻止自之所遮門(方面)直接了別，為遮止之性相。 　　次講分類，排他分二。 　　一、遮非是之排他，謂以詮自之語，於自己所遮之遮止處，既是投執自分別之所量(所知事物)、又是成立之相符事、又為緣是遮止之相符事，為遮自身非是之排他性相，遮非是之排他與遮非是二者同義。 　　遮非是之排他分二： 　　1、義自相之排他，謂既是遮非之排他，又是緣是勝義(真實)能表功能（能作事義)之相符事，為義自相排他之性相，其相依，如否定非是瓶。 　　2、知覺之排他，謂既是遮非是之排他，又是以分別增益之相符事，為知覺排他之性相。 　　複次，遮非是分四： 　　1、以詮自之語，變為自之所投成立其他法直接投之遮非是，其相依，謂如量識未緣到瓶之地方及無山之平原。 　　2．以詮自之語，變為自之所投成立其他法間接投之遮非是，其相依，謂如否定非是瓶及胖天授白天不食。 　　3、以詮自之語，變為自之所投成立其他法直接與間接皆投之遮非是，其相依，謂如白天不食之胖天授，有不瘦者。 　　4、以詮自之語，變為自之所投成立其他法及時投之遮非是，其相依，謂如國王義成，屬剎帝利種姓及婆羅門種姓之任何一種，而彼非是婆羅門種姓。 　　瓶知覺之排他，謂既是遮瓶非是之排他，又是以分別增益之相符事，為瓶知覺排他之性相。其相依，謂如執瓶分別見否定非是瓶及分別見否定非是瓶。 　　二、遮無之排他，謂以詮自之語，於自己所遮之遮止處，既是投執自分別之所量，又是無成立之相符事，又是緣遮止之相符事，為遮自身無之排他性相。其相依，謂如由瓶與非是瓶之相符事所空。遮無與遮無之排他同義。遮無分二： 　　1．自之所遮，可於所知上之遮無，其相依，謂如無瓶及無物。其之所以能成立之原理者，謂無瓶，於自所遮之所知上，應為可以(可理解為：會是，可以，可能)之遮無，蓋有瓶，為無瓶所遮之一，於所知上可能有瓶故。此因理之第一段若不成立，則應是彼者，以詮無瓶之語，直接遮止無瓶之所遮有瓶之後，乃直接為無瓶者，以詮否定非是瓶之語，直接遮止否定非是瓶之所遮非是瓶之後，乃直接詮否定非是瓶者。蓋以言非是瓶之語，將彼之所遮直接遮止之後，乃直接詮非是瓶者，以此種語，為直接遮瓶之一，以彼直接詮非是瓶故。此因理之第一段若不成立，則以瓶作為有法，以言非是爾之語，應直接遮止爾。爾是物故，第二段因理若不成立，則以非是瓶作為有法，以言爾之語，應直接詮爾，爾是無我故。以彼對無物等，亦類推之。 　　2．自之所遮，不可於所知上之遮無，其相依，謂如補特伽羅無我。於兔角為其所以能成立之原理者，謂無兔角，於自之所遮所知上。應是不可能之遮無，蓋有兔角。是無兔角所遮之一，有兔角，則於所知上不可能故。（意謂兔角不可能是所知之範疇)此因理之第一段若不成立，則以兔角作為有法，爾有應是爾無之所遮，爾定是無故。 　　丁三、斷除諍論 　　以聲非常住作為有法，應是以執自之分別，直接阻止自之所遮法而瞭解，是遮止故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是彼，是排他故。此理若不成立，彼應是彼者，非是常住，是排他故。若許前理，則以聲非是常住作為有法，執自之分別。對自之所遮，應是直接阻止。汝已許故，若許，仍以彼作為有法，以詮自之語，對自主所遮，應直接損害，汝已許故。此說於此不遍，若許，則以言彼非是常住之語，對聲常應直接損害，以彼對聲非常住之所遮，直接損害故。汝已許此因理。若許，則瞭解聲非常住物力比量境(對象)之反面，純正教義應成為損害者。蓋對聲常，顯示聲非是常住之教義，乃成為損害(能批駁)者故。此理若不成立，應是彼者，對聲常住。言聲非是常住之語，已成為損害者故。此理若不成立，則應是彼者，以彼言聲非是常住之語，對聲常直接損害故。汝已許此因理也。若根本許，則對了解聲非是常住之物力比量之境，教義應成為真能立因理，根本許彼故。所不能許者，如《釋量論》雲：“於比量之境。非許詞為量”之文義已成立故。 　　複次，以彼瞭解聲非是常住之分別心，應直接阻止(排除)聲常，以彼瞭解聲非是常住之比量，直接阻止聲常故。此理若不成立，則應是彼者，彼瞭解聲非是常住之比量，是直接瞭解聲非是常住之量識故。若許前理，則以彼瞭解聲非是常住之分別心，對聲常應直接損害，以彼直接阻止聲常故。若許，則以彼言聲非是常住之語，對聲常應直接損害，若言許彼故，則言不遍，若許，前已成立矣。 　　有人說：以瓶作為有法，應非成立(表詮)，是遮止(遮詮)故。此若不成立，仍以彼為有法。應是遮止，是排他故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是遮止是排他故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是彼，執爾之彼分別心，是排他之具境(認識>故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是排他之具境，蓋既是執爾分別心之境，又是有排他之相符事故。此說不遍。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是彼者，彼否定非是爾，既是執爾分別心之境。亦是排他之相符事者，爾是可以為是之所知故。於上面之言不遍處，則以兔角作為有法，應是遮止，執爾之彼分別心，是遮止之具境(認識)故。此理若不成立，仍以彼作為有法，執爾之彼分別心應是遮止之具境，蓋既是執爾分別心之境(對象)，又是有遮止之相符事故。汝已許此周遍也。此理若不成立，仍以彼作為有法，應既是執爾分別心之境，又是有遮止之相符事，否定非是爾之總義，即是彼種相符事者，爾是無我故。 　　彼雲：排他，應無義自相之排他、知覺之排他，遮無之排他三種，蓋無義(可以理解為事、境)自相之排他故。此復凡是排他，皆是知覺之排他，凡是物質，皆非知覺之排他故。此說不合理，蓋排他分為，遮非是之排他，遮無之排他二種。而遮非是之排他，又分為知覺之排他，義自相之排他二種，其數目皆定故。因理已於前面成立。 　　又彼雲：應有補特伽羅我，彼為遮止故。此理若不成立，彼應是遮止，蓋執補特伽羅我之分別心是遮分別故。此說不遍，此詞之結構必須分辨也！此理若不成立，則以補特伽羅我作為有法，執爾之彼分別心，應是遮分別，執爾之彼分別心，是變為自境遮止之(顯)現相(狀)之著識故，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是執爾之彼分別心，是變為自境遮止之(顯)現相(狀)著識，定是無物故。若許前理，則應無補特伽羅無我故。對此。 　　又彼雲：應沒有我，是無我故。此說不遍，此理若不成立，應是無我是無物故，是常住故。若根本許，則應有吾，有我故，有補特伽羅故。對此。 　　彼雲：執瓶分別心見否定非是瓶，應非是瓶知覺之排他，蓋執瓶分別心見否定非是瓶。非是排他者，彼無故。此理若不成立，則彼應無者，蓋執瓶分別心，不見否定非是瓶故。此理若不成立，應是彼者，執瓶分別心，不見否定非是瓶故。此說不遍。此理若不成立，則以否定非是瓶作為有法，執瓶分別心應顯現爾之相，汝已許故，若許，則以瓶作為有法，執爾之彼分別心，應是變為自境之遮相顯現之著識，執爾之彼分別心。是變為自境之否定非是瓶之相顯現之著識故。汝已許此因理。若許，仍以彼作為有法，爾應是遮止，爾為有之一，執爾之分別心是遮分別故。汝已許此因理，所不能許者，是成立故，對此。 　　有人說：應有彼之排他，有彼之知覺排他故，若許，則應有無之排他，有兔角之排他故。若許，則由無與非是無之相符事所空，應是無之排他，汝已許故。若許，復以彼作為有法，應非是無之排他，是有之排他故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是有之排他，俱是有與排他故，此說不遍。此理若不成立，則應俱是有與排他，是排他者，是無之遮無之排他故。此理若不成立，則以無作為有法，由爾與非是爾之相符事所空，應是爾之遮無之排他，爾是無我故，所言有無之排他，必須分析。 　　又有人說：否定非是柱與瓶二者，應是柱與瓶二者之義自相排他，否定不是柱，是柱之義自相排他之一，否定不是瓶，是瓶義自相之排他故。此說不遍。此因理之第一段若不成立，則以柱作為有法，否定不是爾，應是爾義自相之排他，爾是可以為是之物故。第二段因理亦按上類推。若許前理，則以否定不是柱與瓶作為有法，應非彼之義自相排他，爾非是義自相之排他者，爾無故。此理若不成立，則以柱與瓶作為有法，應無否定不是爾，無是爾者故。此理若不成立。則以柱與瓶作為有法，應無是爾者，爾是可以為是之所知故。 　　複次，否定不是柱與瓶二者，應是柱與瓶二者義自相之排他，蓋由常與物二者所空之柱與瓶二者，是柱與瓶二者之義自相之排他故，此說不遍。此理若不成立，則以柱與瓶二者作為有法，由常與物二者所空之爾，應是爾之義自相之排他，爾是不可為是之物故。對此。 　　彼雲：由常與物二者所空之柱與瓶二者作為有法，爾應非是不可為是之物，爾是可為是之物故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是可為是之物，是柱義自相之排他故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是柱義自相之排他，是柱與瓶二者之義自相之排他故。此說不遍。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是柱與瓶二者之義自相之排他，是柱與瓶二者之義自相之排他故。此理若不成立，彼應是彼者，有柱與瓶二者之義自相之排他故。此理若不成立，則以柱與瓶二者作為有法，應有爾之義自相之排他，爾是物故。 　　由上所述，抉擇建立排他，有何意義耶?為理解“凡是證悟補特伽羅無我比量之直接所量(境)，皆是遮無，而必須不是遮非是及成立之任何一種”之文義故。 　　丙四、建立排入、立入 　　丁一、駁他宗 　　有人說：對自境(對象)析為支分而入(緣)之了別(認識)，是排入(排除而緣)之性相，對自境不析為支分而入之了別，是立(成立)入之性相。為反詰此說之前者，則以言瓶之語作為有法，應是對自境析為支分而入之了別，是排入故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是排入，是能詮語者，即是彼有法故。若根本許，則以言瓶之語作為有法，應非是對自境析為支分而入之了別，非是了別(認識)故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非了別，是物質故。為反詰前列性相之後者，則以聖者佛陀作為有法，應是對自境不析為支分而入之了別，是立入故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是立入，是立入之士夫者，即是彼有法故。若根本許，仍以彼作為有法，應非是對自境不析為支分而入之了別，非了別者，非識故，是不相應行法故，與彼為一故。 　　複次，謂對自境析為支分而入之了別，是排入知覺之性相，對自境不析為支分而入之了別，是立入知覺之性相。對此說指出過者。 　　有人說：以分別心作為有法，應是對自境析為支分而入之了別，是排入故。此理若不成立，仍以分別作為有法，應是排入之知覺，是分別故。若根本許，仍以分別作為有法，應是對自境析為支分而入之了別，汝已許故。若許，仍以分別作為有法，應是對自境入(緣)某支分，對自境不入某支分，對自境析為支分而入故。此說不遍。若許，仍以分別作為有法，應是對自境之某部分不入(緣)，汝已許故。所不能許者，凡是成事，皆為爾之境故。於前面所言不遍之處，對自境析為支分而入之了別，爾應是爾本身，有爾故。若許，仍以彼作為有法，應是對自境析為支分而入(緣或取)，汝已許故。若許，仍以彼作為有法，應是對自境某支分入，對自境某支分不入，對自境析為支分而入故。汝已許此周遍也。若許，仍以彼作為有法，對自境某支分應未入，汝已許故。若許，仍以彼作為有法，應非是對自境某支分未入，凡是成事，必須是爾之境故。此理若不成立，應是彼者，彼為有之一，凡是成事，必須是分別之境故。 　　有人說：聲(語言)分別是排入，為反詰此說，則言應非彼者，聲非是排入之聲故。此理若不成立，應是彼者，彼聲非能詮之聲故。此理若不成立，彼聲應非是能詮之聲，蓋彼水聲亦是聲故。 　　有人說：凡是直接(親自)瞭解色之具境(認識)，必須是立入；凡是將色就總義(抽象)瞭解之具境，必須是排入。對此之第一種說法，則以異生(凡夫)作為有法，應是立入，是直接瞭解色之具境故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是直接瞭解色之具境，爾色、是由執色現量直接瞭解之具境故。若根本許，仍以彼作為有法，應非爾色是以執色現量直接瞭解之具境，是排入者，是將色就總義瞭解者，爾色、是以執從執色分別門 (方面)瞭解之具境故。 　　丁二、立自宗 　　由上所述，立自宗雲：以上辯論之排入與立入，各分為性相、分類、斷諍三目。 　　戊一、辯論排入 　　性相：謂對自境析為支分而入(緣、取)，為排入之性相。此分為排入之聲(語)，排入之知覺(心識)，排入之士夫 (人)三種。 　　第一排入之聲，謂對自境析為支分而入之所聞，為排入之聲性相。此又分二： 　　一、排入之聲義相符，謂對自境析為支分而入之所聞義相符，謂對自境析為支分而入之所聞義相符，為排入之聲義相符性相，其相依，如言瓶之聲。 　　二、排入之聲義不相符，謂對自境析為支分而入之所聞義不相符，為排入之聲義不相符性相，其相依，如言兔角之聲。 　　排入之聲與能詮之聲同義。彼之聲義相符與能詮聲義相符同義。彼之聲義不相符與能詮聲義不相符同義。 　　第二排入之知覺，謂對自境析為支分而入之了別(認識)，為排入之知覺性相，此與分別同義。此又分二： 　　一、謂對自境析為支分而入之了別義相符。為排入之知覺義相符性相。此與分別義相符同義，其相依，如執瓶之分別(心)。 　　二、謂對自境析為支分而入之了別義不相符。為排入之知覺義不相符之性相。此與分別義不相符二者同義。其相依，如執兔角之分別(心)。 　　第三、排入之士夫，謂對自境析為支分而入之士夫，為排入之補特伽羅性相。其相依，如異生(凡夫)。 　　戊二、辯論立入 　　性相，謂對自境不析為支分而入(緣、取)，為立入之性相。此分為立入之知覺，立入之士夫二種。 　　第一、立入之知覺，謂對自境不析為支分而入之了別，為立入之知覺性相，此又分二： 　　一、謂對自境不析為支分而入之了別義相符，為立入之知覺義相符之性相，此與現量同義。 　　二、謂對自境不析為支分而入之了別義不相符，為立入之知覺義不相符之性相，此與無分顛倒識同義。其相依，如見二個月之根識。 　　第二、立入之士夫，謂對自境不析為支分而入之士夫，為立入補特伽羅之性相。其相依，如聖者佛陀。 　　斷諍： 　　彼雲：於上下各處辯論時，所言見二月之根識。必須理解為，將一個月亮見為二個月亮之根識。複次，則以見二月之根識作為有法，應是立入之知覺，是五分別顛倒識故。若許，仍以彼作為有法，於一月應是立入之知覺，汝許之一。爾凡是立入之知覺，爾必須是於一月立入之知覺故。若許，則仍以彼作為有法，爾應見一月，蓋爾於一月，是立入之知覺故。若許，仍以彼作為有法，爾對一月應見為是一月，一月是一月與一月二者，無論觀待地域、時間、自性之任何一種，是一成立實體之一，汝已許彼故。此因理之前，一段若不成立，則以一月作為有法，爾應是爾與爾二者，無論觀待地域、時間、自性之任何一種，應是一成立實體，爾與一月是一故。若許前理，則以此種根識作為有法，爾對一月應未見為是一月，爾對一月未見為是一月故，此說不遍。若爾，則對彼雲：以見二月之根識作為有法，爾應未見一月，爾對一月未見為是一月故。可以周遍。此理若不成立，則仍以彼作為有法，爾對一月應未見為是一月，爾對一月見為二月故。若根本許，仍以彼作為有法，爾應見一月，爾對一月見為二月故。 　　又彼雲：仍以彼作為有法。爾對一月應見為一月，爾對一月見為是一月故。此說不遍，此理若不成立，爾對一月應見為是一月，爾見一月故。若許前理，仍以彼作為有法，爾對一月應不見為一月，爾對一月見為二月故。此理若不成立，仍以彼作為有法，爾對一月應見為二月，爾是對一月見為二月之根識故。

　　卷三終

乙二、論述建立境、具境、心理

　　乙二、論述建立境、具境、心理 　　丙一、駁他宗 　　有人說：了別境，為知覺之性相；由知覺所了別，為境之性相。為反詰此說，則以量(識)作為有法，應是了別境，是知覺故。此理若不成立，仍以量作為有法，應是知覺，是了別故。若根本許，仍以量作為有法，應是(認)識境，是了別境故。汝己許此因理。若許，仍以量作為有法，應非是(認)識境，境非物故。 　　複次，凡是知覺，應皆是了別境之知覺，了別境為知覺之性相故。汝已許此因理。若許，則以未了解境補特伽羅相續(心流)中之知覺作為有法，應是了別境之知覺，是知覺故，若許，仍以未了解境補特伽羅相續中之知覺作為有法，爾應是瞭解境之知覺，是了別境之知覺故。汝已許此因理。所不能許者，爾是未了解境補特伽羅(人)相續中之知覺故。遍邊(相互周延之理路)雖如是說，從而，則必須承認，於未了解補特伽羅無我者之相續中，有了解補特伽羅無我之分別意(舊譯伺察)。對上面所云境之性相指出過失。 　　有人說：以兔角作為有法，應是境(對象，客觀存在)，由知覺所了別者，是由知覺所假立故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是由知覺所假立，是由分別(心)所假立故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是由分別所假立。是由執自之分別所假立故。此說不遍。若爾，對此 　　彼雲：以兔角作為有法，應是知覺之境，是執自身(此自字，應作爾字理解。)知覺之境故。汝已許此周遍也。此理若不成立，仍以兔角作為有法，應是執自身知覺之境，是執自己分別(心)之境故。此理若不成立，仍以彼作為有法。應是自己分別之境，是無我故。 　　又彼雲：以量作為有法，應是了別境，由量識了別境故。此說不遍。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是由量識了別境，是由量所了別境故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是由量所了別境，境是所量故。 　　有人說：由知覺所現證直接瞭解，為境之性相。為反詰此說，則以補特伽羅無我作為有法，應是由知覺所現證，是境故。若許，則以補特伽羅無我作為有法，應非是由知覺所現證，非是由知覺現證故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非是由知覺現證，非是由任何知覺所現證故，應如此者，蓋既非是由現量現證之一，應非是由比量現證故。此因理之第一段若不成立，仍以彼作為有法，應非是由現量現證，由現量未現前證知故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應由現量未現前證知，非現實者，是遮無故。第二段因理若不成立，則以補特伽羅無我作為有法，應非是由比量現證，蓋由比量無現證故。此理若不成立，由比量無現證者，比量是分別(心)故。對此。 　　彼雲：補特伽羅無我應是由比量現證，彼是由比量直接證知故。此說不遍。此理若不成立，仍以彼作為有法，彼應是由比量直接證知，是比量之直接所量境故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是比量之直接所量境，是成事故。對此。 　　彼雲：以補特伽羅無我作為有法，爾應無現證者，爾無現前證(瞭解)者故，爾是遮無故。若言此因已承認，則言不遍者，蓋由相智現證補特伽羅無我者，由彼現證一切法故。 　　又云：補特伽羅無我，應由相智現前證悟，蓋補特伽羅(人)無我，由相智現證者，由相智現證人無我故。此說不遍也。 　　有人說：凡是境，皆是分為境與具境之境。為反詰此說，則以相智作為有法，應是分為境與具境之境，是境故。此因易解。若許仍以相智作為有法，應非分為境與具境之境，是分為境與具境之具境故。此理若不成立，仍以相智作為有法，應是分為境與具境之具境，是量故。 　　複次，凡是具境，應皆是分為境與具境二者之具境，凡是境，皆是分為境與具境二者之境故。此是正因。若許，則以能詮之聲(語言)作為有法，凡是境，皆應是分為境與具境二者之境，凡是具境，皆是分為境與具境二者之具境故。此理若不成立，仍以能詮之聲作為有法，應是具境，有爾之境故。 　　複次，能詮之聲應是具境，彼能詮之聲，是對自境析為支分而入(緣、取)之所聞故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是對(將)自境析為支分而入之所聞，是排入之聲者，是能詮之聲故。若言此理不遍，則言有遍者，蓋能詮之聲與排入之聲同義故。若許前理，仍以能詮之聲作為有法，應排是分為境與具境之具境，是分為境與具境之境故，是物質故，是聲故。對此， 　　有人說：凡是識，皆應是分為境與具境二者之具境；凡是物質，皆是分為境與具境二者之境。對此說允諾者，分為境與具境二者之具境與識同義。分為此二者之境與非識之有(存在)，必須許為同義故。對此。 　　彼雲：以執兔角之分別作為有法。應是分為境與具境二者之具境，是識故。若許，仍以彼作為有法，應有爾之境，爾是具境故。若許，仍以彼作為有法，應有爾之所量，有爾之境故。此說不遍。此理若不成立，則以兔角之分別作為有法。應有爾之境 (對象)，有爾之見境故。應如此者，兔角之總義(抽象)是爾之見境故。此理若不成立，則以兔角作為有法，爾之總義，應是執爾分別(心)之見境，爾是無我故。對此， 　　有人說：量，應非分為境與具境二者之境，相智，非是分為境與具境二者之境故。若許，以量作為有法，應是分為境與具境二者之境，蓋是分為境與具境是有之一，凡是有(存在)，皆是境。此說不遍，以自證作為有法，應是分為所取與能取二者之所取，是分為此二屬有之一，凡是有，皆是所取(境)故。此周遍之理可以，所不能許者，是分為二者之能取，是自證(分)故。對此。 　　彼雲：以自證(分)作為有法，應非是分為知覺與堪為知覺之境二者之堪為知覺之境，汝已許故，所不能許者，是分為知覺與所知二者之所知故。應如是者，是分為知覺與有(存在)二者之有(存在)故。此說不遍者，是彼彼分為二者之知覺故。 　　丙二、立自宗 　　自宗雲：分為境與具境二類。 　　丁一、講境(認識之對象) 　　境，謂由知覺所了別，置為境之性相。境分為：見境，執境，入(取)境等。 　　彼知覺之見境與彼知覺之所取境同義。凡是成事，皆是見境者，凡是物，皆是現量見境之一；凡是常住，皆是分別之見境故。此中之第一因理成立者，蓋現量之見境，所取境，物等，是同義故。 　　複次，凡是物，應必須是現量之見境，凡是物，必須是由現量所現前證知故。 　　第二根本因理之所以成立者，謂分別之見境，所取境，常住等同義故。 　　複次，現量之入境與現量之緣(觀察)法之境同義。 　　分別之執境，入境，此之緣法之境等同義。凡是成事，皆是分別與無分別識二者之緣法之境。 　　凡是執自(事物之泛說詞)分別之緣(慮)法之境，皆是分別之緣法之境者，兔角，非是分別之緣法之境故。應如此者，彼非分別之境者，彼非是知覺之境者，彼非是堪為知覺之境故，仍以彼作為有法，應是執自(身)分別之緣法之境，是無我故。對此。 　　彼雲：以瓶作為有法，應是執自(爾瓶)分別之緣法之境，是無我故。汝已許此周遍也。所不能許者，是執自分別之見境者，見彼故。此說不遍，此理若不成立，仍以彼作為有法，爾應為執自分別(心)所見，爾是無我故。 　　又彼雲：以補特伽羅無我作為有法，應是物，是現量見境者，是證(瞭解)補特伽羅無我瑜伽現量見境者，彼明見彼故。應如此者，從證補特伽羅無我之比量等流串習，對所串習之義 (境)可能獲得明見故。此說不遍者，以瑜伽現量從證人無我之比量等流串習，於空(排除)補特伽羅我之有為法，可獲得明見者，蓋由此種瑜伽現量親證(直接瞭解)空補特伽羅我之有法故，間接證補特伽羅無我故。 　　又有人說：以聲作為有法，應是常與無之任何一種，是執聲常分別之見境與執境之任何一種故。應如此者，是彼之境故。此說不遍。此因理成立者，彼為彼之所緣境故。 　　又有人說：見而了別，為見境之性相。為反詰此說。若爾，就彼知覺見而了別言，應是彼知覺見境之性相，爾言見而了別，為見境之性相故。此為正因。若許，則以聲常之總義(抽象)作為有法，就執聲常分別而言，應是見而了別，是執聲常分別之見境故。此理若不成立，則以聲常作為有法，爾之總義，應是執爾分別之見境，爾是無我故。若許前理，則以聲常之總義作為有法，應是由執聲常分別所了別，由彼見後了別故。若許，以彼作為有法，應是由彼所瞭解喏：若許，則以執聲常分別作為有法，應無由爾瞭解者，爾屬顛倒識者，爾是分別顛倒識故。 　　複次，由彼知覺所了別，應為彼知覺境之性相，汝已許故。若許，則以一月(一個月亮)作為有法，應是由見二月之根識所了別，是見二月根識之境故，此理若不成立，仍以彼作為有法。應是見二月根識之境，是彼境見故，此理若不成立，則以一月作為有法，應是彼之見境。由彼見故，若言不遍，則以見二月之根識作為有法，由彼見，應必須是爾之見境。爾是無分別之識故。此理若不成立，則以見二月之根識作為有法，應是無分別之識，是根識故。若許前理，則以一月作為有法，應是由見二月之根識所瞭解者，是由彼所了別故，已許此因理矣。 　　丁二、講具境(主觀認識) 　　具境，具自境任何一種之物，為其(本身)具境之性相。分為：補特伽羅，知覺，能詮聲三種。 　　戊一、講補特伽羅 　　謂依自身五蘊之任何一種而安立之士夫，為其(本身)補特伽羅之性相。吾(我)，補特伽羅，士夫等同義。其相依，如三界(界，色界，無色界)各具依報之士夫。 　　戊二、講知覺 　　謂了別，為知覺之性相，明而了別，為識(認識)之性相，知覺，了別，識三者同義。 　　知覺分為：量知覺與非量知覺二種。 　　己一、講量知覺 　　有人說：非欺誑之了別，為量之性相。為反詰此說，則以已決智作為有法，應是量，是不欺誑之了別故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是不欺誑之了別，是能獲得自抉(擇)義(境)之了別故，若言不遍，應言有遍，蓋能獲得自抉義之了別，是自身非欺誑識之性相故。若根本許，仍以已決智作為有法，應是新證之了別，是量故。此是正因，若許，仍以彼作為有法，應非新證之了別，是證已證之了別者，即彼有法故。 　　又有人說：對自之所量(境)非欺誑之了別，為量之性相。為反詰此說，則以對自之所量非欺誑之了別作為有法，凡有量，皆應有爾，蓋爾是量之性相故。汝已許此因理。若許，則以瓶作為有法，對自之所量，應有非欺誑之了別，有量者。有一切智之量故。若許，仍以瓶作為有法，於自之所量，應無非欺誑之了別，自之所量無故。此理若不成立，仍以瓶作為有法，自之所量應無，爾之所量無者，爾是物質故。 　　有人說：離分別復無錯亂新生不欺誑之了別，為現量之性相。為反詰此說。 　　有人說：以第一剎那相智作為有法，應是現量，是離分別復無錯亂新生非欺誑之了別故。若許，則應是現量，許故。所不能許者，若言現量第二剎那，是現量故，則為不遍。自宗之過失者，以瓶作為有法，應是離分別復無錯亂新生非欺誑之了別，是現量故。其因及後陳皆易解。 　　有人說：離分別之了別，為現量之性相。為反詰此說，則以將雪山見為青色之根識作為有法，應是現量，是離分別之了別故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是離分別之了別，是無分別識者，是根識故。若根本許，仍以彼作為有法，應非是現量，非是不錯亂之識者，是錯亂識故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是錯亂識，是顛倒識故。 　　庚一、自宗講量性質 　　自宗雲：新起非欺誑之了別，為量之性相。在所言量之性相 (定義)整個概念上，言新起，非欺誑，了別等三個特點，有其必然的作用，即言以新起，排除已決智是量，言以非欺誑，排除伺察識(分別意)是量，言以了別，排除有色根(浮塵根)是量故。 　　庚二、講現量 　　量，分為現量，比量二種，其各別之性相及相依等，於下面當敘述之。 　　謂離分別不錯亂之了別，為現知覺(量)之性相。此分為，五根現覺，意現覺，自證現覺，瑜伽(相應)現覺四種。 　　辛一、講五根現覺(量) 　　根現覺分為二目： 　　一、謂依成為自己不共增上緣有色根生起之一，離分別不鐠亂之了別，為根現覺之性相。 　　二、分為三種：1．成為根現覺之量，謂如執色根現覺之第一剎那。2．成為根現覺之已決智，謂如執色根現覺之第二剎那。 3．成為根現覺之見而未定之(知)覺，謂如對悅耳之音樂極貪戀者相續中之執色根現覺。 　　複次，根現覺分為五種： 　　1．執色根現覺，謂依成為自己不共增上緣之眼根及成為所緣緣之色生起之一，離分別復無錯亂之了別，為執色根現覺之性相。 　　2．執色根現覺，謂依成為自己不共增上緣之耳根及成為所緣緣之聲生起之一，離分別復無錯亂之了別，為執聲根現覺之性相。 　　3．執香根現覺，謂依成為自己不共增上緣之鼻根及成為所緣緣之香生起之一，離分別復無錯亂之了別，為執香根現覺之性相。 　　4．執味根現覺，謂依成為自己不共增上緣之香根及成為所緣緣之味生起之一，離分別復無錯亂之了別，為執味根現覺之性相。 　　5．執觸根現覺，謂依成為自己不共增上緣之身根及成為所緣緣之觸生起之一，離分別復無錯亂之了別，為執觸根現覺之性相。 　　辛二、講意現覺 　　意現覺分為二目： 　　一、謂依成為自己不共增上緣意根生起之一，離分別復無錯亂了別他(境)之識，為意現覺之性相。 　　二、分為三種：1．成為意現覺之量，謂如他心通(即瞭解對方心思之認識)之第一剎那。2．成為意現覺之已決智，謂如他心通之第二剎那。3、成為意現覺之見而未定之覺，謂如對美麗之色極貪戀者相續(心流)中之執聲意現覺。 　　辛三、講自證現覺 　　自證現覺分為二目： 　　一、謂能持相，為自證分之性相；謂離分別復無錯亂之能持相，為自證分現覺之性相。 　　二、分為三種：1．成為自證分現覺之量，謂如感受眼識自證分現覺之第一剎那。2．成為自證分現覺之已決智，謂如感受眼識自證分現覺之第二剎那。3．成為自證分現覺之見而未定覺(此處所言之“覺”，為“知覺”；“現覺”，為“直覺”，與感性直覺相似。)謂如數論派哲學家相續中感受識為樂之自證分現覺和勝論派哲學家相續中感受識為樂之自證分現覺。以及順世派哲學家相續中感受為比量之自證分現覺等。 　　辛四、講瑜伽現覺 　　瑜伽現覺分為二目： 　　一、謂依成為自己不共增上緣止觀雙運禪定生起之一，聖者相續中離分別復無錯亂了別他之智，為瑜伽現覺之性相。 　　二、分為二種： 　　1．成為瑜伽現覺之量；2．成為瑜伽現覺之已決智。但無成為瑜伽現覺之見而未定之覺者，蓋凡為瑜伽現覺。自之所量境皆定故，如《釋量論》雲：“由大智所見，一切相皆定”。雖有成為瑜伽現覺之已決智，但如一切智之第二剎那，並非已決智者，凡一切智，皆為量故，如《釋量解脫道論》雲：“吾人愈從內心審度思量未覺察到一切智有非新證者”。又如《量除意蔽論》雲：“謂唯由前念量執持之故，即成為已決智，則一切智第二剎那以上，則有成為已決智過失等，將有無數駁斥之理，於下論述之”。 　　複次，謂離分別新起非欺誑之了別，為現量之性相。現量分為：自證現量，五根現量，意現量，瑜伽現量四種。 　　謂唯向內緣成為單執離分別新起復非欺誑之了別，為自證現量之性相。 　　謂依成為自己不共增上緣有色根所起離分別新起復非欺誑之了別，為五根現量之性相。此分為執色根現量等五種。 　　謂依成為自己不共增上緣意根所起分別新起復非欺誑之了別，為意現量之性相。此分為執色意現量等六種。 　　謂依成為自己增上緣止觀雙運禪定現證細無常及粗細補特伽羅無我任何一種之聖者相續中了別他之智，為瑜伽現量之性相。此分為現證細無常之量，現證粗補特伽羅無我之現，現證細補特伽羅無我之量三種。 　　辛五、講似現覺(量) 　　講似現覺分為二目： 　　一、謂於自己見境錯亂之了別，為似現覺之性相。此與錯亂 (認)識同義。 　　二、分為七種，謂六種似現分別及一種似現無分別。 　　六種似現分別，列舉如下： 　　謂錯亂分別，如執聲音常住。 　　謂世俗分別，如瞭解聲音無常之比度(推理)。 　　謂比度分別，如成為執常住心(思維)之分別。 　　謂從比度生起之分別，如於比度之後生起之分別。 　　謂憶念分別，如於今日回憶過去事之分別。 　　謂現欲分別，如於今日渴望未來事之分別。 　, 　似現無, 分別雖有, 若干種，茲分為成為意識之似現無分別及成為根識之似現無分別二類。前者之相依，已如前述。後者分為四種： 　　謂錯因在依(主觀)上，如患眩目病者，對一個月亮見為兩個月亮之根識。 　　謂錯因在處所上，如乘舟，見樹木行動之根識。 　　謂錯因在境(客觀)上，如急邃旋轉之火，見其旋轉如輪之根識。 　　謂錯因在等無間緣上，如由於嗔恚擾意，見大地為紅色之根識。 　　無分別顛倒識，無分別似現覺，見無為有之識等同義。 　　庚三、講比量 　　謂據自依正確因，直接新生，非欺誑之執著了別，為比量之性相。此分為三種。 　　一、物力比量，謂如以所作性為因，瞭解聲音無常之比量。 　　二、世許比量，謂如以存在於分別之上為因，而瞭解將兔說為月之比量。 　　信仰比量，謂如以經過三種觀察訂正之教典為因。瞭解“施致財富，守法安樂”教典所顯示之意義是非欺誑之比量。 　　謂物力比量雖遍於世許比量；但凡是現覺，非皆為現量者，執色根現覺之第二剎那，非是量故，應如是者，彼與瞭解聲音無常比量之第二剎那，皆為已決智故。如《合理論》雲：“現與比之第一剎那皆為量，而成為彼等之等流(延續)所成部分非異故，排除此諸後剎那皆非量”。 　　複次，從言詮門分為二種，謂自利比量，利他比量。前者與比量同義，後者與真能立語同義。在此， 　　有人說：謂依據自依所立正確因，對自之所量隱秘事物，新生非欺誑之執著了別(所持見解之認識)，為比量之性相。為反詰此說，則以兔角作為有法，應是據自依所立正確因，對自之所量隱秘事物，新生非欺誑之執著了別，是比量故。此理若不成立。仍以彼作為有法，應是比量，是隨後比度之量故。若言此理不遍，則應言有遍者，蓋比度，隨後比度之量，自利比度三詞同義故。 　　辛一、附講執因心(思維) 　　附講執因心(思維)分為二目： 　　一、性相，謂本人對聲是所作性，又凡是所作皆是無常性之任何一種皆非欺誑(有正確認識)，復依其自身之因緣所作性產生之以所作性為因(理由)又是瞭解聲音無常比度因素之相符事，即以所作性為因(理由)成立聲音無常之真正敵論者相續中之了別(認識)，為本人以所作性為因成立聲音無常執因(理由)心(思維)之性相。 　　二、分類有二： 　　l、為衡量聲音是所作性，乃以所作性為因(理由)成立聲音無常之執因心者，謂本人對聲音是所作性既有正確認識，又本人依其因緣所作性而以所作性為因(理由)，又是瞭解聲音無常比度(推理)因素之相符事，即以所作性為因成聲音無常之真敵論者相續中之了別(認識)。此復分為三種： 　　(1)衡量聲音為所作性，乃以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之現覺者，謂如以所作性為因成立聲音無常之真敵論者相續中衡量聲音為所作性之現覺。 　　(2)衡量聲音為所作性，乃以所作性為因(理由)。變為成立聲音無常之執因心之比度者，謂如其相續中，衡量聲音為所作性之比度。 　　(3)衡量聲音為所作性，仍以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之已決智者，謂如其相續中，衡量聲音為所作性之比度之第二剎那等。 　　2．為衡量凡是所作皆是無常之執因心者，謂本人對凡是所作皆是無常既有正確認識，又本人依其因緣所作性而以所作性為因 (理由)，又是瞭解聲音為無常之比度(推理)因素之相符事，即——以所作性為因(理由)成立聲音無常之真敵論者相續中之了別(認識)。此復分為三種： 　　(1)衡量凡是所作皆是無常，仍以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之現覺者，謂如以所作性為因(理由)成立聲音無常之真敵論者相續中，衡量凡是所作皆是無常之現覺。 　　(2)衡量凡是所作皆是無常，仍以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之比度者，謂如其相續中，衡量凡是所作皆是無常之比度。 　　(3)衡量凡是所作皆是無常，乃以所作性為因(理由)，變為成立聲音無常之執因心之已決智者，謂如其相續中，衡量凡是所作皆是無常之比度之第二剎那等。 　　庚四、復講量之分類 　　複次，量分為由自定解之量(識)及由他引生定解之量(識)二種。此二各分為性相及分類二目。 　　辛一、講二量之性相 　　有人說：本身是量，由自身定解之新生正確之了別(認識)，為本身由自定解量(識)之性相。為反詰此說，則雲，凡是由自身定解之量(識)。自身是量應皆由自身定解，爾所立之宗(論題)合理故。若許，則凡是彼，應皆由爾定解爾，汝已許故，若然，則凡是彼，應皆由爾瞭解爾，汝已許故。若然，則以執色根現覺作為有法，應是由爾瞭解爾，是由自身定解之量識故，汝已許此周遍。若然，仍以彼作為有法，爾應未了解執色根現覺，蓋於執色根現覺及色二者之中，爾唯瞭解色者，爾於此二者之中，定唯是具境(主觀認識)故。 　　又有人說：凡是由自身定解之量(識)，自身是量，系皆由驗受自身之自證現量定解。為反詰此說，則以執青色根現量作為有法，應是由驗受自身之自證現量定解，是由自身定解之量故。汝已許此，周遍也。所舉上因(理由)之所以成立者，謂為由自身定解量識及由他引生定解量識之一，非後者故。此之前理之所以成立者，是量故。後理之所以成立者，蓋執色根現量非由他引出定解之量故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非由他引生定解之量，是由自身定解自身定解之量故。此理若不成立，則以色作為有法，執爾之根現量應是由自身定解之量，蓋爾為物質故。對此， 　　彼雲：以事實上是火之顏色，但在懷疑是否是火之顏色時之遠處火紅顏色作為有法。執爾之根現量應是由自身定解之量，蓋爾是物質故。此種說法之有法有過失。所不能許者，是由他引生定解之量者，有彼之相依故。若根本許，則由彼驗受執青色根現量之自證現量，應瞭解執青色根現量為量，由彼定解其為量故。汝已許此因。所不能許者，由彼雖瞭解其為識，但由彼未了解其為量之差別合理故。 　　彼雲；驗受執青色根現量之彼自證現量，應瞭解執色根現為量。蓋由彼執持執青色根現為量故。此說不遍，此因(理由)成立者，由彼雖執持執青色根現為量，但未了解其為量。蓋許與未執持相似故。 　　複次，由彼驗受執青色根現之自證現量，應瞭解執青色根現非是量，由彼雖能瞭解執青色根現之性質及執青色根現為識，而從執青色根現為量本身，則須依賴爾後產生之名言量而定解故。 　　自宗雲：如《理莊嚴概論》雲；“為量之一、自所量(事物)體性於境(客觀)上若無，則自身不會生起，而由自身之力能引生者，為由自身定解量之性相。為量之一，自所量(事物)體性於境上若無，則自身不會生起，須由他力引生定解者，為由他引生定解量之性相。” 　　辛二、講量之分類 　　有人說：由自定解量及由他引生定解量二者，均各有現量及比量二種。此說不合理者，由自定解量雖有現比二種，但凡是由他引生定解量，必須是現量故。複次，此說不合理者，現量雖有以上之自他二量，但凡是比量，必須是由自定解量故。 　　又有人說：事實上是火之顏色，而由分別(心)對是否為火之顏色疑惑時執遠處火紅顏色之根現量，說之為由他引生定解量，此說不合理者，事實上是火之顏色，而由分別無疑惑是否是火之顏色之時間故，應如此者，由分別無疑惑是否是火之顏色者，蓋凡是火之顏色，皆由分別瞭解為火之顏色故。 　　自宗雲：由自定解量分為五種，謂具見能表功能之根現量，具對境習慣性之根現量，自證現量，瑜伽現量，比量，凡是此五種之任何一種，皆為由自定解量。其相依舉例如次；一者，謂如執以火燒柴能表功能之根現量；二者，謂如兒子內心執父形象之根現量；三者，謂如驗受眼識之自證現量；四者，謂如變為了別他意識之相智；五者，謂如瞭解聲無常之比量。 　　由他引生定解量，從言詮門分為三種，謂初現量，未注意現量原因錯亂現量。一者，謂如先未見過青蓮者相續中，執青蓮顏色之根現量。二者，謂意特愛著美色時者相續中，執聲音之根現量。三者，謂如對陽焰執為水正生增益時，執陽焰之根現量。 　　複次，彼從言詮門復分為三種： 　　一、見由自定解，真實由他定解之量，謂如事實上是火之顏色，當疑為是否火之顏色時，執遠處火紅顏色之根現量。 　　二、總由自定解，別由他定解之量，謂如事實上是矮松，當疑是否為矮松時，執具枝葉樹之根現量。 　　三、見雖由已見實由他定解而為量，謂如疑他是否見青色而執青色之根現量。 　　上述諸量，有真正及假立之別，前二者，是真正由他定解量，後者是假立量。於此等之中，一者對事實上是火之顏色，當疑是否為火之顏色時遠處之火紅顏色，為由自定解，對此，二者均為由自定解量。如彼之火紅顏色是火之顏色。乃是由他定解。對此，二者雖均為由他定解量。對彼而言，則為非量故。總之，凡是由他定解量，雖皆為量，而凡對彼法是由他定解量。但對彼法皆非量者，蓋凡對彼法是量，則對彼法皆為由自定解量故。 　　複次，量由言詮門復分為三種，謂士夫量，聖言量，心識量，一者，謂如大師佛陀。二者，謂如四諦*輪。三者，謂如現量及比量。 　　量之數目，定為現量及比量二種。不須分得更繁多，若少於此又不能收攝。此即是量肯定唯二之義者，量即定為此二故。此理若不成立，則言應如此者。謂所量事物，決定為自相及共相二類故。 　　質之差別者，謂現量與比量二者同質。以此二者同質故。此理若不成立，則以現量作為有法，應與比量同質，蓋與驗受比量之自證現量同質故。若言此理不遍，則以比量作為有法，則凡是與驗受爾之自證現量同質者，必須是應與爾同質，蓋爾與驗受爾之自證現量二者，無論就境，時體性任何一方面言。在既成部分上仍同質故，爾是心識故，前理若不成立，則以現量作為有法，爾與驗(領)受比量之自證現量應同質，蓋爾為物之一，驗受比量之自證現量仍爾之個別故，根據此種道理，則可以成立，分別與無分別之識二者同質；錯亂識與非錯亂識二者同質；根識與意識二者同質；心王與心所二者同質；量識與非量識二者同質。 　　有人說：離分別之質，為離分別之性相，為反詰此說，則以驗受分別之自證現量作為有法，應是離分別之質，是離分別者，是現量故。若根本許，則仍以彼作為有法，應非離分別之質，蓋與分別無論就境、時、體性任何一方面言，在既成部分上同質故。此理若不成立，則以分別作為有法，驗受爾之自證現量，與爾無論就境、時、體性任何一方面言，在既成部分上應是同質，爾是心識故，對此。 　　彼雲：則以此種現量作為有法，應非分別之質，蓋為無分別識之質故。此說不遍，若言此理不成立，則仍以彼作為有法，應是無分別識之質，蓋為無分別識之個別故。 　　從而，以離聲義(名種)可混執之著識，為離分別之性相。對此。 　　有人說：凡是現量，應皆是離分別不錯亂了別(認識)。蓋離分別不錯亂之了別，為現量覺之性相故。對此主張，則以將一個月亮見為兩個月亮之根識作為有法。應是不錯亂之了別，是現量覺故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是現量覺，是似現量故。此說不遍，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是似現量，是具顯見無之心識者，是無分別顛倒識故。對此， 　　彼雲：以將一個月亮見為兩個月亮之根識無(不存在)作為有法，應是心識，是具顯見之心識故。就此說，復對彼言，以先無瓶作為有法，應是物，是新生故，若言是對此有過失諍事之答覆，前面亦同有此過也。此理若不成立，仍以瓶作為有法，應是先(原)無而新生，是新生者，蓋是物故。 　　又有人說：將一個月亮見為兩個月亮之根識作為有法，應是無，蓋爾為具顯見無之心識故，此說不遍者，只有一個月亮並無兩個月亮，而由於汝將一個月亮見為兩個月亮，所以說之為具顯見無之心識。對此， 　　彼雲：對彼應見為一個月亮，對彼一個月亮見為兩個月亮故，此說，唯一廂情願而已。 　　複次，對彼應見為兩個月亮，對彼一個月亮見為兩個月亮故。此說不遍也。 　　己二、講非量知覺 　　講述非量識，分為性相及分類二目。 　　一、性相 　　有人說：於自之執著境(對象)錯亂之了別(認識)，為非量識之性相。為反詰此說，則以現量第二剎那作為有法，於自之執著境應是錯亂之了別。是非量識者，乃是已決智故。此理若不成立，彼應如是者，現覺之第一剎那是量，現覺之第二剎那是已決智，其區別合理故。若根本許，則以現量之第二剎那作為有法，應是顛倒識，汝已許故。所不能許者，凡是成事，皆為現量第二剎那所瞭解者，凡是成事，皆由相智瞭解故。 　　自宗雲：非新生不欺誑(正確)之了別。為非量識之性相。 　　二、分類，有已決智，伺察識(分別意)，見而未定，疑、顛倒識五種。 　　1．講已決智，謂瞭解已瞭解之了別(認識)，為已決智之性相。此分為現量已決智，分別已決智，非此二任何一種已決智三種。 　　第一，現量已決智又分為五種，一者謂根現。如執青色根現量之第二剎那。二者謂意現，如他心通之現量第二剎那。三者謂自證現，如驗受眼識等自證現量之第二剎那。四者謂瑜伽現，如見道無間道之第二剎那，五者謂非上述四種任何一種之現量已決智。如現量之第二剎那。 　　第二，分別已決智，又分為二種。一者謂由現量引生之分別已決智，如由執青色根現量引生定解青色符合事實之定解識。二者謂由比量引生之分別已決智。如瞭解聲音無常之比量第二剎那。對此。 　　彼雲：以已決智之第二剎那作為有法，應是已決智，是瞭解已瞭解之了別故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應是瞭解已瞭解之了別，是對自之所量事物瞭解已瞭解之了別故。此理若不成立，則彼伺察識之第二剎那，應是伺察識第二剎那所量事物瞭解已瞭解之了別，蓋由彼瞭解伺察識第二剎那所量事物之一，而由伺察識之第一剎那，亦瞭解伺察識之第一剎那，亦瞭解伺察識第二剎那所量事物故。此說不遍。若言此二因理皆不成立，則以伺察識第二剎那之所量事物作為有法，應被伺察識之第一、二剎那所瞭解，被伺察識瞭解者，是成事故。若許被伺察識瞭解，則以伺察識之第二剎那作為有法，應非已決智，蓋非瞭解已瞭解之了別者，是新瞭解之了別者，是伺察識故。對此。 　　又彼雲：未了解境之補特伽羅應瞭解境，其相續中之知覺瞭解境故。應如此者，其相續中有了解境之知覺故此說不遍。若此說不成立，應言其相續中，有了解境之知覺，蓋其相續中有了解境之伺察識者，於即將瞭解聲音無常補特伽羅相續中，有了解聲音無常之伺察識故，應如是者。瞭解聲音無常之比量，乃是從自之直接近因瞭解聲音無常之伺察識生起者。蓋彼是瞭解聲是無常之比量故。 　　2．講伺察識，謂於自境執著之欺誑(不正確)符合事實之執者了別(認識)。為伺察識之性相。此分為五種： 　　第一，謂無理由伺察識，如唯依言聲音無常之語，以執聲音無常之知覺。蓋以言聲音無常之語。只作為是無常之宗(論題)，並未道出其理由故。 　　第二、謂與理由相違之伺察識，如以不能表功能為因(理由)，執聲音無常之知覺。蓋不能表功能與無常相違故。 　　第三、謂理由未定之伺察識，如以所量性為因(理由)，執聲音無常之知覺。而所量性，乃為成立彼之不定因故。 　　第四、謂理由不成立之伺察識，如以眼所見為因，執聲音無常之知覺。而眼所見，乃為成立彼之不成因故。 　　第五、謂雖有理由但未抉擇之伺察識，如對聲是所作性及凡是所作皆是無常尚未以量識認定時，則以所作性為因，執聲音無常之知覺。蓋所作性，雖是成立聲音無常之真因，但其人尚未抉擇故。 　　有人說：謂不依驗受及自依真因之任何一種，於自境新認定為絕對真實之執著心，為伺察識之性相。為反詰此說，則言凡是伺察識，皆應未依驗受，其所立性相(定義)合理故。若許，則以變為驗受果之伺察識作為有法。應未依驗受，是伺察識故。所不能許者，系依驗受所生者，是驗受之果故。 　　複次，依以所作性因，成立聲音無常，所建立之真因。所生起了解聲音無常之伺察識，應未依驗受及真正之任何一種，是伺察識故。汝已許此理周遍也。若許，仍以彼作為有法，應未依自之真因，汝已許故，所不能許者，乃是依自之依據所作性因。成立聲音無常，真因建立所生起之伺察識故。此理若不成立。則彼應是彼，蓋有此種伺察識者，於將要了解聲音無常者相續中，依以所作性因成立聲音無常，真因建立對聲音無常有唯從總聲方面瞭解知覺之一，此種知覺，除伺察識，則不可認為是現覺、量識、已決智之任何一種故。 　　有人說，瓶之總義，為執瓶分別心之四種境。為反詰此說，則以瓶之總義作為有法，應是執瓶分別心之執著境，是彼之四種境故。汝已許此因理。若許，仍以彼作為有法，應是執瓶分別心之所量事物，是彼之執著境故。若許，則以執瓶分別心作為有法，爾應為於瓶之總義未錯亂之知覺也。若許，仍以彼作為有法，爾對瓶之總義應不見為瓶也。 　　有人說：執瓶分別心，是將瓶之總義執為瓶之知覺、為反詰此說，則以執瓶分別心作為有法，應是顛倒識，是將瓶之總義執為瓶之知覺故。汝已許此因理。若爾，仍以彼作為有法，應非顛倒識，是知覺與事實相符，是分別與事實相符者，是伺察識故。此理若不成立，則以瓶作為有法，執爾分別心應是伺察識，爾是成事故。 　　有人說：執瓶分別心，應非伺察識者，有變為彼之顛倒識故，於瓶遮事有法上之執瓶分別心，是執瓶分別心故。此說之因不成立。若爾，於瓶遮事有法，上執瓶為有之知覺，應是執瓶為有之知覺，汝已許故，所不能許者，蓋彼為本無瓶而執為有之顛倒識故。 　　3．講見而未定知覺，謂既是變為自所取境明見自相。但對自所取境之自相變為不能引生定解相符事之了別(認識)，為自見而未定知覺之性相。但以既是對變為自境之自相明見，而對變為自境自相又不能引生定解之相符事，不可作為自己見而未定知覺之性相，應當瞭解者，見雪山為青色之根識，將自所取境雪山之白色見為青色時，雖不能見變為所取境之自相，但所取境雪山白色雖非青色而見為青色，固可謂明見自境之自相，但對之卻不能引生定解，蓋彼認識顛倒故。 　　見而未定之相依者，謂如本人見或未見青色之疑心所引生執青色根現量及異生相續中執色等五境之意現量以及驗受彼之自證。對此。 　　彼雲：以現量作為有法，應是見而未定知覺，如其所立性相，(所下定義)故。蓋現量對自境不能引生定解者，彼非定解識故。此說之理不遍者，現量應定解自境，蓋現量對自境。非欺誑(不正確)之了別故。對前因理若不成立，則仍以現量作為有法，應非定解識，蓋非分別(心)故，如是，以憶念過去之宿命通作為有法，應是憶念識，是憶念自境之識故。此說之因理亦不遍。此理若不成立，則應如彼者，蓋為憶念自境往者(曾驗歷)處之識故。所不能許者，非分別(心)，蓋為神通故。 　　4、講疑： 　　有人說，謂對自境猶豫，為疑之性相。為反詰此說，則以對自境猶豫之補特伽羅作為有法，應是疑，是對自境猶豫故。汝已許此周遍也，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是對自境猶豫。蓋為對自境猶豫之補特伽羅故。此理若不成立，則彼類補特伽羅他應是他，有彼類補特伽羅故。此理若不成立，則應如彼者，蓋有對自境猶豫存疑心之補特伽羅故。此理若不成立，則以對自境猶豫之疑作為有法，應有在內心具爾者，蓋爾是疑(心)故，若根本許，則以對自境猶豫之補特伽羅作為有法，應非疑，蓋非識故。 　　有人說，對自境猶豫之了別，為疑之性相，為反詰此說，則以與疑相應之心王作為有法，應是疑，蓋為對自境猶豫之了別故，此因理易解。所不能許者，非心所故。此理若不成立，則仍以彼作為有法，應非心所，蓋為心王故。 　　複次，以成為與疑相應心王眷屬之受作為有法，應是疑，蓋為對自境猶豫之了別故。若許，則凡是成為彼眷屬之心所，皆應為疑也。所不能許者，凡是疑，皆為由自力對兩邊猶豫之心所故。 　　自宗雲：謂由自力對兩邊猶豫之了別(認識)，為疑之性相，與疑相應之心王及成為彼眷屬之受等，儘管由疑之力猶豫，但非由自力對兩邊猶豫也。疑分為三種： 　　第一，有意義之疑，謂如認為聲音是無常耶之疑。 　　第二，無意義之疑，謂如認為聲音是常住耶之疑。 　　第三，等分疑，謂如認為聲音是常耶是無常耶之疑。 　　有人說：顛倒識(邪智)與疑相違(矛盾)。為反詰此說，則言凡是疑，應必須非邪智，此二相違故，汝已許此因理。若許，則以認為聲音大概是常而執著之疑作為有法，應非邪智，非疑者，蓋為無意義之疑故。若許，則仍以彼作為有法，應是邪智，是分別邪智故，是邪分別故。此理遍者，邪分別與分別邪智同義故，如《七論除意暗論》雲：“邪分別與分別邪智二者同義”。 　　複次，邪智與疑應不相違，蓋邪分別與疑不相違故。蓋認為聲音是常之疑，乃是邪分別為疑故。此復如《七論除意暗論》雲：“許諸邪智之執著法(方法)，為具定解一邊之相。此說不合理者，蓋認為聲音大概是常而執著之分別。有非邪分別之過失也。”是故，謂邪分別與疑不相違也。 　　5．講邪智，分為性相，分類二目。其中，先講性相(定義)。 　　有人說：謂對自之執著境錯亂之了別，為自邪智之性相。為反詰此說，則以見雪山為青色之根識作為有法，應是對自之執著境錯亂之了別，是邪智故，若許，則仍以彼作為有法，應是執著識、許故。所不能許者，是無分別之識，是根識故。 　　自宗雲：謂於自境顛倒了別，為邪智之性相。 　　其次講分類，邪智分二為目。 　　第一，講分別邪智，謂如執聲音常住之分別及執兔角之分別（心）。 　　第二，講無分別邪智，復分為意識及根識二種，一者意識謂如於夢中，對青色明見為青色之夢識，以此作為有法，應是意識，無分別識，邪智三者，其各自之相依如次，一謂如夢中之識，二謂是離聲義可混合而執之執著了別之識，三謂如於自境法界本無青色而執青色之識。但就處於夢中之補特伽羅而言，彼乃是根識相符事。 　　二者，成為根識之邪智，謂如見雪山為青山之根識及見白螺為黃色之根識。 　　己三、復講知覺之分類 　　複次，知覺、了別分為三目，謂敘述將總義作為所執境之分別（心），敘述將自相作為所執境無分別不錯亂識，敘述將無見為有作為所執境之無分別錯亂識。 　　庚一、敘述將總義作為所執境之分別 　　此復為二目： 　　1．謂可將聲義混合而緣之執著了別，為分別之性相。此處所言聲，乃指總聲(名言)，義，乃指總義(抽象)。所謂混合而緣，乃指緣此二者之集合體也(此處所謂名言，是指事物的名稱，而義即指物體，任何事物，必具名稱和物體，但有未諳熟語言者，雖見物體，但未悉其名稱，復有雖悉名稱，但又未見物體者）。所謂可，有其特殊意義，謂未熟練名言者相續(心流）中之分別，亦須攝入者，彼相續中之分別，雖不混緣聲、義，但唯可以緣聲義故也。 　　2、分別分為三種： 　　第一、唯緣總聲之分別，謂如不明瞭鼓腹盤底具盛水功能之物為瓶者相續中，僅依所言瓶之名言以生起之緣(執)瓶分別。 　　第二、唯緣總義之分別，謂如不明瞭鼓腹盤底具盛水功能之物為瓶者相續中，僅依見鼓腹而生起之緣鼓腹之分別。 　　第三、聲義俱緣之分別，謂如認識瓶者相續中之緣瓶分別。 　　所謂瓶之總聲及總義為何耶? 　　謂於第一(剎那)分別時，見為瓶之現見，僅為總聲。 　　謂於第二(剎那)分別時，見鼓腹之現見，僅為總義。 　　謂於第三(剎那)分別時，當見瓶或鼓腹之時，則為現見總聲及總義。 　　若然，則凡是唯依聲(名言)之分別現見，皆應唯是總聲耶?答言不遍(不盡然)，蓋執兔角之分別，見兔角對峙而立，雖屬唯依聲(名言)分別之現見，但非唯總聲，應如彼者，蓋彼為兔角之總聲及總義二者故。 　　複次，分別又分為結合名之分別、結合義之分別二種。謂如認為此鼓腹物即瓶之分別，就是此二者。如其次第，既為結合瓶之名言意義而緣之執著心，亦是結合差別依差別法而緣之執著心故。凡是結合意義之分別，並非皆為結合名言之分別，如認為此人是持杖者而執之分別，即結合義之分別。蓋為於其差別依人上，結合差別法杖而執之分別故。凡是分別，並非皆應為此二之任何一種，謂如僅執差別依(事)瓶之分別，乃非此二之任何一種故。 　　複次，分別又分為，符境分別及非符境分別二種。謂可混合聲義而緣之符境執著心，為符境分別之性相。凡是成事，緣爾之分別，皆為符境分別。謂可混合義而緣之非符境執著心，為非符境分別之性相。凡非成事，緣爾之分別，皆為非符境之分別也。 　　庚二、敘述將自相作為所執境無分別不錯亂識 　　此復分為二目： 　　1．謂於自所見境不錯亂之具明見識，為自無分別不錯亂識之性相，此與現知覺同義。 　　2．此分為根現覺，意現覺，自證現覺，瑜伽現覺等四種，已如上述，應當了知。 　　庚三、敘述將無見為有作為所執境之無分別錯亂識 　　此復分為二目： 　　1．謂於自所見境錯亂之具明見識，為自無分別錯亂識之性相。 　　2．此分為成為無分別錯亂識之根識，成為無分別錯亂識之意識二種，謂既是無分別錯亂識，又是依成為自己不共增上緣有色根而生起之相符事，為前者之性相。謂既是無分別錯亂識，又是依成為自己不共增上緣意根而生起之相符事，為後者之性相。 　　庚四、知覺分為了別自他； 　　複次，知覺又分為了別自(自證)及了別他二種。一、謂與唯向內緣之識同義。二、謂與向外視之識同義。(五)根現量，意現量，瑜伽現量，分別等為二之相(事)依。凡此等之任何一種，皆為了別他之識。了別自與了別他相違。對此。 　　彼雲：以聖者佛陀相續中之了別自作為有法，應非了別他。蓋為了別自故。此理若不成立，則言聖者佛陀相續中之了別自應是了別自，彼相續中有了別自者，蓋彼相續中驗受意識之了別自(自證)現量，乃為彼相續中之了別自故。此理若不成立，則以聖者佛陀作為有法，爾相續中驗受意識之了別自(自證)現量，應是爾相續中之了別自，爾為有色身之補特伽羅故。關於了別自與了別他二者相違之理，系根據傑尊所著《第一品抉擇論》中所說而言，非杜撰也。若根本許，則仍以彼作為有法。應是了別他。蓋為向外視之識者，乃將色等外法作為境故，此說不遍，此理若不成立，仍以彼作為有法，應是將色等外法作為境(對象)之識，蓋為將一切法作為境之智故，是相智故。 　　庚五、知覺分為心王心所 　　複次，知覺，了別又分為心王與心所二種。謂從執自境體性而立之主要了別相，為心王之性相。心王、心，意、識(靈魂)等為同義異名。從自性門分為，從眼識至意識中之六識，攝而言之，則歸納為根識及意識二類，意(根)與意識用四句簡別，是意根非意識句，謂如眼識，是意識非意根句，謂如生為意識眷屬之受，既是意根又是意識句，謂如意識，既非意根又非意識句，謂如生為眼識眷屬之受。 　　如是，意與根識之四句簡別，智與意識之四句簡別法，亦應了知。 　　謂緣自境隨一差別法，復為自相應心王隨一之眷屬俱起了別。為心所之性相。心王與成為彼眷屬之心所。彼此有五相相應，謂所依、所緣、行相、時、體。 　　心王依何根生起，其眷屬心所亦依彼根生起。心王依何所緣生起，其眷屬心所亦依彼所緣生起。心王於何境現行相，其眷屬心所亦於彼現其行相。心王生起之時。其眷屬心所亦同時生起。心王與心所，名義雖殊，而體實一，異體不生者，如《俱舍論》雲：“體一心心所、相應義有五。” 　　心所分為五十一種，謂遍行五，別境五，善十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定四。 　　遍行五者，謂受、想、思、作意、觸。由於此五種。遍為一切心王之眷屬而行(生起)，故名遍行者，蓋此五種之任何一種若不具備，則於境之受用不圓滿故。謂若無受，則不能領受苦樂等。謂若無想，則不能安立名言等。謂若無思，則不能入(取)境。謂若無作意，則心不能趨向所緣境。謂若無觸，則不能生起苦樂等受故。但此等心所，並非必須有其現行，蓋於生命臨終之微細心時，方投胎之時，於入滅盡定時等，受等某些心所僅處於潛伏狀態。 　　五遍行心所中之受者，謂識之領納，唯以領境是受自性，受與受蘊同義。分類，有二分法，三分法，五分法三種。 　　二分法，謂身受，心受二種。身受與成為根識之受，外受同義。心受與成為意識之受，內受同義。此復分二，謂具五欲之受，離五欲之受。前者與有漏受同義。後者與無漏受同義。 　　三分法，謂苦受，樂受、不苦不樂受(舊譯舍受)三種。其中凡苦、樂隨一皆為受，但凡不苦不樂，非皆為受者，不苦不樂 (舍)，蓋有舍受，十一善心所中之行舍，無量舍三種故。 　　五分法，謂樂受、意樂、苦受、意不樂、舍受五種。其中凡是意樂，雖皆為樂，但非皆為五分法受中之樂者，蓋凡是五分法受中之樂。必須為身樂受故。如是，凡是意不樂，雖皆為苦，但非皆為五分法受中之苦者，蓋凡是五分法受中之苦，必須為身苦受故。想等後諸心所，如上下對法(集論及俱舍論)中所說，應當了知。 　　別境五者，謂欲、勝解、念、定、慧，此五一一於差別境輾轉決定，性不相離故。其中欲者，謂於可愛樂事希望為性。勝解者，謂於彼境樂於趨入。(於決定境，如所了知，即可為性)念者，謂執所緣行相。定(三摩地)，謂於所觀事，心一境性。慧者，謂於所觀事，由慧簡擇得決定故，別境五中之慾與願樂，希求同義。蓋於彼事有希求之慾。則為彼事，能精進勤奮故。 　　善十一者，謂信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進，輕安、不放逸、舍、不害。此諸心所，從其反面不信等門，轉變為善，故稱為十一種善心所。但對魔等非信仰之境(對象)信仰及於不善事精進，其信仰及精進，唯假名安立，實非真名，其差別應予分辨。 　　根本煩惱六者，謂貪(貪婪)、嗔(恚)、(傲)慢、無明、染汙疑、染汙見。此六種以為隨煩惱及世間之根本故名根本。謂凡貪與無明隨一，不必皆為根本煩惱者，蓋聖者菩薩相續中之此等心所，非根本煩惱者，此等如被藥石及咒術所摧殘之毒質。其力微故。 　　隨煩惱二十者，謂忿、恨、覆、惱、嫉、諂、誑、慳、憍、 害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。此二十種心所，其生起之因為根本煩惱，煩惱之隨從，故名隨煩惱。 　　不定四者，謂睡眠、惡作(直譯為悔)，尋(直譯為分別)、伺。此四種心所，可通善，不善，無記性故，名不定性，非正隨煩惱也。蓋於睡眠時，對三寶信與不信，對善惡悔與不悔等皆可產生故。 　　庚六、附述各宗派之主張 　　說一切有部，經部行中觀自續派，應成派，對於現量，唯許五根現量，意現量，瑜伽現量，不許有自證現量。 　　經部師，唯識家，瑜伽行中觀自續派，對於現量，許有五根現量，意現量，自證現量，瑜伽現量等四種。 　　經部師許，凡是現量，皆為不錯亂識，而唯識家不許此說者，蓋唯識家許異生相續中之執色根現量為錯亂識故。此理若不成立，則言唯識家許彼者，以彼許異生相續中。執色根現量，為顯見無之知覺故。唯識家自宗雲，謂無外境之一，異生相續中之執色根現量，見色外境實有故。據此，對執聲現量等後四種，亦如是類推。瑜伽行中觀自續派，亦與此主張相同。 　　經部師許，凡是現量，皆為不錯亂識。蓋許異生相續中，執色根現量，為不錯亂識故，以彼許異生相續中，執色根現量，如所見外境色，而許外境色實有故。此理若不成立，則言彼許此者，彼許外境(實有)故。蓋許外境及自證實有之小乘宗派補特伽羅，為經部師之性相故。雖不許外境，但許自證實有之大乘宗派補特伽羅，為唯識家之性相故。此等主張。宗派源流中已有論述也。 　　凡是現量，皆離分別等，乃為經部師，唯識家，自續派之主張，而應成派則不許。蓋應成派許非欺誑之了別，為量之性相。凡已決智皆為量。並主張現量，有分別與無分別識二種等若干不同主張故。如《明海論》雲：“此處所云量性相之非欺誑，乃循世人所立而許，世人並未分別新生非欺誑，乃就總言，將非欺誑立為量，由現量無分別所引生之已決智，顯然許為量。是故分別之量亦有現量”。 　　四種現量之次序，亦須如是定耶，如《理莊嚴概念》：“四種現量之次序，當如何定耶?謂瑜伽現量，唯於聖者相續中有故，於最後述。其餘三種，謂於異生及聖者相續中共有故，於最初述。其中了別他之二現量，為所領(驗)受境故，首先論述。而自證(了別自)乃前二者之能領(驗)受者故，於後論述。複次，其中五根現量是因故先述，意現量是果故後述。 　　戊三、講能詮聲(語言) 　　能詮聲分為二目。 　　一、謂由名言力，能理解所詮意義之所聞，為自能詮聲之性相。 　　二、分類，謂從性質方面分為：名、句、文三種。 　　名復分為二目： 　　1．謂能理解自義之所聞，為名之性相。 　　2．分類：謂有實名與假名二種。對彼事既是最初隨欲所立名言，又為彼事主要名稱之相符事，為彼事實名之性相，其事依，如說猛獸之王名獅子之語。謂對彼事既是隨後所立名言，又為彼事一般名稱之相符事，為彼事假名之性相。此復分為以相似作為理由所安之名，以相屬關係作為理由所安之名二種。前者之事依，如因婆羅門小孩嘴大鼻塌，所以叫他名獅子。如《釋量論》雲“婆羅門小孩，世俗叫獅子。”後者分為以從生相屬關係作為理由，所安之名，以同體相屬關係作為理由，所安之名二種。前者又分為二種，一者謂以因位之名，安立於果位之假名，如言太陽光為太陽之語。二者謂以果位之名，安於因位之假名，如言真能立語為比量。從同體相屬關係作為理由，所安之名，如布之一角被燒，而言布燒了之語，對此， 　　彼雲：以詮兔角之語作為有法，應是由名言之力能理解所詮意義之所聞，是能詮聲故。若許，則應有彼所詮之意義也。若許，則反詰言，應有彼所顯示之義。汝已許故。此說不遍。所不能許者，乃為無義之語故。蓋《分別烏鴉有齒論》。乃為無意義之論故。 　　又彼雲：如言太陽光為太陽之語。應非以從生相屬關係作為理由所安之名，蓋太陽光與太陽非從生相屬關係者，以彼非太陽之果，太陽光與太陽，其質非異者，乃同質故，此理若不成立，則應如彼者，若詰言花之香氣與花朵同質。此說不遍，此理若不成立，則仍以花朵作為有法，爾之香氣與爾應同質，爾系含有香氣之物故。 　　複次，太陽光應是太陽之果，彼從太陽生故。此理若不成立，則應如彼者，蓋月光從月亮生故。此理若不成立，則應如彼者，海上之波濤，從大海生故，此理若不成立，則應如彼者，如《入行論》雲：“猶如海上颳大風，波濤亦如此洶湧。” 　　又彼雲：天空之彩虹應從天空產生，海上之波濤從大海產生故。此說不遍。若許，則言天空之彩虹應非從天空產生，蓋天空無從生故。此理若不成立，則仍以虛空作為有法，應無從爾生者，爾為常住故。 　　句者，謂以差別依差別法結合顯示之所聞，為句之性相，其事依，如雲：“諸有為無常，有生即有滅。(直譯為語體，唉喲!一切有為法都是無常，生即孕育著死亡。) 　　文者，謂創制名與句基礎之語韻，為文(字)之性相，其事依，如藏文噶等三十聲母，對此， 　　彼詰雲：文(字)應無所詮意義，蓋文為常者：名、句、文三皆是常住，此三皆非物故，如《釋量論》雲：“句等遍計皆非物”。此說不遍，蓋此引文之含義，謂就名、句、文三之義而言，或就所詮自體非物之義而言而已，能詮之名、句、文三乃是物故。應如彼者，蓋此等由成為自因者等起之識生起故，如《釋量論》雲，“文從等起心，生由識生聲。” 　　能詮聲。從所詮方面分為，詮種類之聲及詮集合體之聲二種，對此二之差別。 　　有人說：凡是詮種類之聲(語言)，自所詮之一切種類，皆已直接詮述，凡是詮集合體之聲(語言)，自所詮之一切集合體，皆未直接詮述。為反詰此說，則以詮所知之聲(語言)作為有法，自所詮之一切種類，應皆已直接詮述，是詮種類之聲故。汝已許此周遍也。此理若不成立，仍以所知作為有法。詮爾之聲，應是詮種類之聲，爾是總類故。若許前理，仍以詮所知之聲作為有法，應已直接詮金瓶。蓋彼所知，為金瓶總類之一，由爾直接詮述自己所詮一切種類故，汝已許此第二因理也。 　　複次，彼詮所知之聲，對所知應是排入(或譯作遮詮)，蓋彼於所知為入(取、緣)之一，彼於所知，非立(成)入(或譯作表詮)故。此理由之前半若不成立，則應入彼類之聲，如彼之聲，直接入彼故，此理若不成立，則以所知作為有法，詮爾之聲，應直接入爾，爾為成事故。前理由之後半若不成立，則彼詮所知之聲。於所知應由物力而入，蓋彼所知為立入故，汝已許此因理，若許，則入(緣、取)所知之分別，應對所知，由物力而取，汝已許故。若爾，則執物之分別。應對物由自力而取，對所知如是故。若爾，則物與物之總義(抽象)應相混。汝已許故。所不能許者，此二不會相混故。此理若不成立，則應如彼者，蓋自相與總(共)相不會相混故。 　　詮種類之聲(名言)與詮集合體之聲，其差別，用四句簡別法。 　　第一句，是詮種類之聲，非詮集合體之聲，謂如詮所知之聲，為詮種類聲之一，彼非詮集合體之聲故。此理由之前半已成立，後半若不成立，仍以所知作為有法，詮爾之聲，應非詮集合體之聲，蓋爾非總集合體者，非物質故，非物故。 　　第二句，是詮集合體之聲，非詮種類之聲，謂如詮瓶柱二物之聲，為詮集合體聲之一，非詮種類之聲故。此理由之前半若不成立，仍以瓶柱二物作為有法，詮爾之聲，應是詮集合體之聲。蓋爾為總集合體故，前理由之後半若不成立，仍以瓶柱二物作為有法。彼詮爾之聲，應非詮種類之聲，蓋爾非總類者，爾非總故，無爾之個別故。 　　第三句，謂如詮瓶之聲，是二者故。(既是詮集合體，亦是詮種類之聲)此理若不成立，則以瓶作為有法，詮爾之聲，應是詮種類之聲及詮集合體之聲，蓋爾既為總又為八種微塵(物質)之集聚體故。 　　第四句，謂如詮常、物二者之聲，非彼二(詮種類，詮集合體)之任何一種故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應非彼，蓋既非詮種類聲之一，又非詮集合體之聲故。此理由之後半若不成立，仍以常物二者作為有法。詮爾之聲，應非詮種類之聲，蓋爾非總類故。前理由之後半若不成立，仍以常、物二者作為有法，詮爾之聲，應非詮集合體之聲，蓋爾非總集合體故，此理若不成立，仍以常、物二者作為有法。應非總集合體，蓋為非滅壞法故。

　　卷四終

跋詩

　　跋詩 　　無邊識及所知事。 　　闡述其之心理學， 　　言簡意賅足憑依。 　　淵博理路得發揚。 　　乙三、論述因理 　　“歸敬為量利諸趣，示現善逝救護者”。此二句頌文，論述吾儕大師，勝於外道大師，稱之為量者，其中“利諸趣”，顯示大師佛陀，系從自因思想及行為圓滿而誕生。若然，則吾儕大師，復具足何種功德耶?由“善逝救護者”頌文，顯示佛陀為具足自利斷德圓滿及利他證德圓滿之崇高救護者。如《釋量論》雲：“除滅分別網”。如是，吾儕大師，被譽為大師量(標準教主)，其人之教導(指所說經典)與證德(指修行所證之功德)，為純正之教，其教導中所說之現量與比量，是所取境之純正量識，因思想行為圓滿，其所修持之道(途徑)，從分辨八句義門成立，是故，善於論證能立與能破，以住持教法者，為主要住持教法者，如《量理藏論》雲：“如是能立與能破，論理典籍誰通曉，此精明善巧學者，即住持圓滿佛教”。故於此論證能立與能破等，如(釋量論)雲：“宗法由彼分，所遍之因……。”於此處論述因理，分為三目，謂論述因之性相。論述因之分類，論述宗、因、喻三友之德失。 　　丙一、論述因之性相 　　謂立因，為因之性相。成立彼之立因，為成立彼因之性相，凡是有與無隨一(任何一種)，皆為成立彼之因者，凡是彼，皆為成立彼之立因(即建立因明論式)，比如以兔角作為有法(因明論式宗之前陳)，無常者，(宗之後陳)，(宗、命題、論題)是兔角故之因(公式)可立故。 　　又如，成立聲是無常之立因，為成立聲無常因之性相；以所作性因成立聲是無常之立因，為以所作性因成立聲是無常因之性相。如是，其他立因(因明論式或公式)，亦類比應知。 　　丙二、論述因之分類 　　因分為論述真(正確)因及其反面似(不正確)因二目。 　　丁一、論述真因 　　論述真因分為三目，謂真因觀待事、性相、分類。 　　戊一、真因觀待事 　　論述真因觀待事分為二目，謂論述宗法之觀待事欲知有法，論述遍及之觀待事同品、異品。 　　己一、宗法觀待事 　　敘述宗法之觀待事欲知有法分為三目，謂敘述欲知有法之性相、事依、附述對所立法之認識。 　　庚一、欲知有法之性相 　　謂爾 既認持以所作性因成立聲無常諍事、爾以量識又認定之為所作性、爾可能是尚處於欲知是否無常者(補特伽羅)之所緣相符事，為爾以所作性因成立聲無常無過欲知有法之性相。 　　庚二、欲知有法之事依(例) 　　謂彼聲即欲知有法之事依，凡是如此之慾知有法，皆應與聲為一也。 　　庚三、附述對所立法之認識 　　謂認持為所立法，為所立法之性相，凡是無我，皆為所立法者，凡是無我，爾聲皆應為成立爾之所立法故。是故，凡是所立法，非皆為法，成立聲無常之所立法，為成立聲無常之所立法之性相。此復分為，成立彼之直接所立法，成立彼之間接所立法二種，其性相如次，謂認持為成立彼之直接所立法，為成立彼之直接所立法之性相，其事依如無常。謂認持為成立彼之間接所立法，為成立彼之間接所立法之性相，如否定非是無常，複次，無常與剎那各個，皆各為以所作性因成立彼之直接所立法，否定非此二之各個為成立彼之間接所立法。 　　如立因明論式：聲有法，無常者，所作性故。其中所言聲，為成立彼之諍事，所言無常，為成立彼之所立法，所言聲無常，為所立(即宗、相當於命題或論題)；所言所作性，為真因(理由)。其中反面所言常(常恆不變)，為所遮(宗)。以此類比其餘論式，應當了知，其理由者，以無常作為有法，爾為成立聲無常之直接所立法者，如所列舉彼之性相故。以剎那性作為有法，非是成立聲無常之直接所立法者，為成立彼之真因故。 　　己二、敘述遍及之觀待事同品、異品 　　此復分為二目，謂正述，附述同喻，異喻二種。 　　庚一、正述 　　正述分為四目，謂性相，分類，言名言義四句簡別，分辨同品與異品是否直接相違(矛盾)。 　　辛一、性相 　　謂與成立聲無常之立式法相符、非由無常所空(排除)，為成立聲無常同品之性相。其中無常性與成立彼之同品，為均等互遍，謂與成立彼(聲無常)之立式法相符、由無常所空(排除)，為成立聲無常異品之性相。其中非無常性與彼(異品)，為均等互遍。 　　辛二、分類 　　此分為三種，謂成立彼之實無異品，其他異品，相違(矛盾)異品。其中一如兔角，二如所知，三如常住。 　　辛三、訓詁義四句簡別法 　　謂凡是成立彼之同品，是否皆有成立彼同品之訓詁(解釋)耶?此有三句簡別法：謂為成立彼之同品，無成立彼之同品之訓詁句，二者皆是句，二者皆非句。 　　第一句，彼無為虛空，為成立聲常住之同品，但無成立彼同品之訓詁。其理成立者，以彼(虛空無為)作為有法，應是成立彼之同品，是常住故；無成立彼同品之訓詁者，彼與聲，於常住 (永恆不變)上為不順法故。第二，二者皆是句者，謂如彼瓶，既是成立彼聲無常之同品，又有成立彼同品之訓詁，其理成立者，則以瓶作為有法，應是成立彼之同品，是無常性故。仍以瓶作為有法，其有訓詁者，蓋爾與聲，皆於無常上為相順法者，爾既為無常性，聲亦無常性故。第三、二者皆非句者，謂彼虛空無為，既非成立聲無常之同品，亦無成立彼之同品訓詁，其理成立者，仍以彼(無為虛空)作為有法，應非成立彼之同品，非無常性故。仍以彼作為有法，無彼之訓詁者，蓋爾與聲，於無常上系不相順法者，爾為常住之一，而聲為無常性故，蓋有成立彼同品之訓詁，而無成立彼之非同品句者，凡有成立彼同品之訓詁，則必須是成立彼之同品故。凡所謂成立彼同品之品，非皆為成立彼之所立法，蓋所云成立聲無常同品之品與所云於成立彼同品有之品，當有不同之含意故。若言不遍則易理解，此理若言不成立，則言應如彼者，成立聲無常之品之所比度或言品之語所入(指)之事卻有三種，謂所云成立彼之宗法之品，係指欲知有法；而所云於成立彼之同品有或無之品與成立彼遍及之聯繫境(對象)之品，雖為成立彼之所立法或無常之總體，但所云成立彼之同品之品，乃須指一切無常之總體及事體(依體)故。 　　成立彼異品之訓詁若有，是否皆為成立彼之異品耶?於此有三句簡別法：彼虛空無為，有成立聲常住異品之訓詁，但非成立彼之異品句，彼瓶為成立聲無常二皆非句，彼無為虛空，有成立聲無常異品之訓詁，亦為成立彼之異品句；既是成立彼之異品，並無成立彼之訓詁句者，凡是成立彼之異品，皆有成立彼異品之訓詁故。 　　辛四、分辨同品與異品是否直接相違 　　謂彼同品與異品雖直接相違，但異品與同品並非直接相違者，蓋無異品故，凡是成事，皆為同品者，凡是成事，皆為正確因之同品故，凡是成事，皆是成立聲為所知正確因之同品故。對此， 　　彼雲，應有異品，蓋既有成立聲無常之異品，亦有結合不相順法之真能立語故。此說不遍也。 　　庚二、附述同喻、異喻 　　謂列為同喻，為同喻之性相，凡是無我，皆是彼(同喻)者，凡是成事，皆是彼，雖非成事，亦皆是彼故。一應如彼者，彼瓶即彼之一，相應故。二應如彼者，彼兔角即彼之一，相應故。此理之前半若不成立，則以兔角作為有法，應是彼，蓋列為成立聲無常之同喻者，則言以聲作為有法，無常者，所作性故，喻如爾兔角之論式亦有故。同樣，言凡是所作，皆是無常，喻如爾之能立語亦有故。謂列為成立聲無常之同喻，為成立聲無常同喻之性相。凡是無我，皆是彼者，如前所說凡是成事之類比法，應當了知。於所作性因，亦可如是結合。 　　謂列為異喻，非為異喻之性相者，蓋無異喻故。凡是成事，皆為正確同喻故。雖然如此，卻有成立聲無常之真異喻，已如前面所立。 　　戊二、敘述真因之性相 　　謂是三相，為真因之性相。何為三相?謂宗法後遍，遣遍。此等各分為性相、事依、能立之理由三目。 　　謂由量識認定，於成立彼之無過欲知有法上、與立式相符唯有，為成立彼宗法之性相。 　　謂由量識認定、唯於成立彼之同品上、與立式相符唯有，為成立彼後遍之性相。 　　謂由量識認定、由與成立彼之直接所立法義體聯繫之力，於成立彼之異品上、與立式相符唯無，為成立彼遣遍之性相。 　　但以上所立性相(所下定義)，僅就其主要之理解意義而言，非絕對如彼者，聲，在成立聲無常之性相方面，雖皆為三者 (宗法，後遍，遣遍)。但並非此諸所相之每一個。 　　若結合事例詳述如下： 　　聲，既是以爾之因、成立聲無常之無過欲知有法，爾與聲互異、由量識認定於聲上、與立式相符唯有，為爾成立聲無常宗法之性相。 　　以爾之因成立聲無常，既有具因、法二者之真同法喻，爾又與無常相聯繫唯與爾成立聲無常之同品上，由量識認定與立式相符為有，為爾成立聲無常後遍(隨因後遍)之性相。以爾之因，成立聲無常，既有不具因，法二者之異法喻。爾又與無常相聯繫，爾於成立彼之異品上，由量識認定唯無，為爾成立彼之遣遍(隨因遣遍)之性相。 　　以上所言之相依(事依、事例)者，謂彼所作性，為以所作因成立聲無常之宗法，後遍，遣遍三者。 　　其能立之原理，例如以所作性作為有法，應是成立聲無常之宗法，如所列彼之性相故。若言第一根本因理不成立，則以聲作為有法，應是以所作性因，成立聲無常之無過欲知有法，蓋爾為以所作性因成立聲無常諍事之一、已由量識認定爾為所作性、但會有欲知爾是否無常之補特伽羅故。應如此處所舉理由之前半截者，蓋有：以聲作為有法，無常者，所作性故之論式故。應如此處所舉理由之後半截者，蓋有既以量識認定聲是所作性，但以量識來認定聲無常之補特伽羅故。若言第二根本因理不成立，則以所作性作為有法，爾應是後遍，蓋爾與聲為互異之一、爾於聲上，由量識認定與立式相符唯有故。此理由之前半截易理解；後半截應如此者，以爾之因成立彼之立式屬是式(定言判斷)，聲是爾、於聲有法上是爾故。此處所列舉諸理由皆易解。 　　以所作性作為有法，爾應是以因成立聲無常之後遍，如所列彼之性相故。第一根本因(理由)應如彼者，所舉彼瓶，為以爾之因成立聲無常、是具因、法二者之真(正確)同法喻故。此理若不成立，則以瓶作為有法，爾應是以所作性因成立彼之具因、法二者之真同法喻，蓋爾為以所作性列舉成立彼之同法喻之一、於聲上尚未以量認定凡是所作皆是無常之前，於爾之上、有以量識認定凡是所作皆是無常之成立彼之真敵論者，蓋彼為所作性(整體)之個別故。此理由之前半截應如彼者，有如下所列舉之論式：聲有法，無常者，所作性故，同喻如瓶。前舉理由之後半截若不成立，則以所知作為有法，應如彼者，蓋未以量識認定聲無常以前，有以量識認定聲無常以成立彼之真敵論者故，有成立聲無常之真敵論者故，成立聲無常之敵論者即是彼故。由成立彼之真敵論者、系未以量識認定聲無常者之一，而彼卻為以量識認定瓶為無常之補特伽羅故。二因(理由)皆以有法成立之。第二根本因應如彼者，爾與無常系同體聯繫故。第三根本因應如彼者，以爾之因成立彼之立式屬是式之一、立法又為成立是，爾是無常，凡是爾，必須是無常故。此處所列舉理由之前半截易理解。其理由之後半截應如彼者，蓋以爾之因成立彼之立法，為成立是式與成立有式隨一，乃非後者故。此理之第一段如彼者，爾為成立彼之論式故。第二段若不成立，則所作性應是成立聲於無常有(聲存在於無常)同品遍轉之因，蓋有成立彼之同品遍轉因故。若許，則以所知作為有法，應是所作性，有無常性故。第三因(理由)應如彼者，是所作性故。第四因則排除之。 　　以所作性作為有法，應是成立聲無常之遣遍，如所列彼之性相故。此中第一根本因成立者，無為虛空即是彼故。第二根本因已成立。第三根本因成立者，非是無常處無所作性故。 　　戊三、敘述真因之分類 　　真因分為六種，謂從自(體)性門方面分類，從所立法門分類，從立理門分類，從宗體門分類，從遍同品道理門分類，從立敵門分類。 　　己一、從體性門分類 　　從體性門分為三種，謂真(正確)果因，真自性因，真未緣到因。 　　庚一、敘述真果因 　　真果因分為，性相，分類，講於事依上認定性相之量識，分辨因、法、義四目。 　　辛一、講性相 　　真果因性相，謂爾為成立彼之真立因之一、以爾之因、既列為成立彼之直接所成法、又是爾因之相符事，為爾成立之真果因性相。當辯論時，乃謂是果之三相，為真果因之性相。此與有為法同義。謂是成立彼之果之三相，為成立彼之真果因性相。若結合理解，謂爾為成立彼真因之一，以爾之因、既列為成立彼之主要直接所成法、又是爾之因相符事，為爾成立彼之真果因性相。 　　辛二、講分類 　　真果因分為：成立親因之真果因，成立因先行之真果因，成立總因之真果因，成立差別因之真果因，隨因法比度之真果因等五種。其事依(例)如次。當立論式雲：以有煙之山上作為有法，有火者，以有煙故。此論式中之煙，即成立有煙之山上有火，成立親因之真果因。當立論式雲：以天空之黑煙作為有法，自因前火已先行者，是煙故。此論式中之煙，即成立天空黑煙之自因前火已先行之真果因。當立論式雲：以五取蘊作為有法，必有自因，是有時生物故。此論式中之有時生物，即成立五取蘊必自因之成立總因或自體之真果因。當立論式雲：以見青色之根識作為有法，是有自己之所緣緣者，是無自之所緣緣不生之物故。此論式中，無自之所緣緣不生物，即成立見青色根識具足自己之所緣緣以成立差別因之真果因。當立論式雲：以口內所含之糖塊上作為有法，前剎那糖味，有引生後剎那糖色之功能者，有現在之糖味故。此論式中，現在之糖味，即成立於口內所含糖塊上，由前剎那糖味，有引生後剎那糖色功能之成立隨因法比度真果因。 　　複次，果因又分為二種，一者，謂彼煙，於有煙之山上，成立有煙之親因同品遍轉之果因；二者，謂彼煙於有煙之山上，成立有火於同品有、非有之果因。所謂成立彼之同品遍轉之意義者，謂凡有煙之親因，皆必有煙也，於此所謂有、非有之意義者，謂凡有火，非必皆有煙也。 　　其理由：以煙作為有法，爾為成立有煙之山上有火之果因者，蓋爾為成立彼之真因之一，爾為火之果故。此種解說，僅示意而已。 　　彼煙為成立有煙山上有火之真因及為成立彼之立式與投式 (或悟式)二者。以煙為因是真因。彼有煙，雖是成立彼之真因及立式之因，但非成立彼投式之因及以煙為因之真因。而彼火，是以煙為因成立彼之所立法及立式與投式之所立法，但彼有火雖是成立彼之所立法及立式之所立法，以及以煙為因成立彼之所立法，但非成立彼之投式之所立法。由量識緣到火及暖熾各個，並非有煙山上成立有火之直接所立法者，是成立彼之真因故。然而此二之各個，皆為以煙為因成立彼之直接所立法者，蓋以彼之因既是成立彼之直接所立法，亦有性相之相符事故。 　　庚二、敘述真自性因 　　敘述真自性因分為性相、分類、事依三目。 　　辛一、講性相 　　謂是自性之三相，為真自性因之性相；謂是成立彼之自性三相，為成立彼之自性因性相。或雲：爾為成立彼之真因之一、凡是以爾之因成立彼之直接所立法，必須是與爾同體部分，為爾成立彼之真自性因性相。 　　辛二、講分類 　　此又分為成立彼之觀待差別真自性因，成立彼之淨除差別之真自性因二種。謂成立彼之真自性因之一，以詮自之聲(名言)拋出自之作者部分，為第一種之性相。謂成立彼之真自性因之一，以詮自之聲不拋出自之作者部分，為第二種之性相。第一種，又分為直接拋自之作者及間接拋自之作者二種。 　　辛三、講事依 　　謂以勤勇無間所發性及所生為成立螺聲無常之初者；所作性為成立聲無常之次者。物為成立聲無常之淨除差別真自性因。 　　複次，成立聲無常之真自性因分為，成立彼之同品遍轉之成立彼之真自性因及成立彼之同品有非有成立彼之真自性因二種。其事依如次：所作性為第一種，所作性之個別為第二種。其理由，所作性之所以為第一種者，蓋彼為成立彼之真自性因之一，凡是無常性，皆為彼故。所作性之個別為第二種者，彼為成立彼之真自性因之一、凡是無常，並非皆是彼故。 　　庚三、敘述未緣到因 　　敘述未緣到因，分為性相，分類，於事依上定性相之量識三目。 　　辛一、講性相 　　謂爾為成立彼之真因之一，以爾之因、成立彼之既是直接列為所立法，又是遮詮之相符事，爾為成立彼之真未緣到因之性相。 　　辛二、講分類 　　未緣到因分為二種，一者，謂未見之未緣到真因，二者，謂可以見之未緣到真因。 　　壬一、未見之未緣到真因 　　所謂未見之未緣到真因，如《契經》雲：“一補特伽羅不可臆測另一補特伽羅，將對其損害故也。”此引文說明，不可因為本人現未見到的緣故，即斷言他人無此種學問。此如《釋量論》雲：“諸量若不轉，於無而不轉，為果是正因。” 　　謂既是成立彼之真未緣到因、以自之因、成立彼安立為所遮法之義一般為有、但自己作為成立彼宗有法補特伽羅之量識卻未見，為爾成立彼之未見未緣到真因性相。此分為二種。 　　癸一、成立彼之未見屬性未緣到真因 　　謂爾既是成立彼之因未見而未緣到真因，亦為遮無(即否定為無)之相符事，為成立彼之未見屬性未緣到真因之性相。此分為三種： 　　一、未見之因未緣到真因，如立論式：以前面之地上作為有法，在不明瞭鬼魅者相續(心流)中、無認定符境鬼魅之已決智，在不明瞭鬼魅者相續中、無緣鬼魅之量識故。按此論式，於不明瞭鬼魅者相續中，無緣鬼魅之量識者，於前面此地上，不明瞭鬼魅者相續中，成立無認定符境鬼魅之已決智，為未見之因未緣到真因。 　　二、未見之能遍未緣到真因，如前面所立論式：以前面此地作為有法，不明瞭有鬼魅之補特伽羅量識未緣到有鬼魅，乃為成立於前面此地上不明瞭鬼魅者、不能提出有鬼魅之命題，為未見之能遍未緣到真因。 　　三、未見之自(體)性未緣到真因，如前面所立論式：在不明瞭鬼魅者相續中、認定鬼魅相符境之已決智未由量識緣到，乃為成立於前面此地上、此種補特伽羅相續中、無認定相符境鬼魅之已決智，為未見體性之未緣到真因。 　　論述以上三個論式，在於通過，對前面此地上，當疑惑有否天神之中有生及鬼魅之際，尚不明瞭之補特伽羅，乃對於前面此地上，言究竟有前述二生物或無前述二生物，皆不能肯定之上述比喻。其意義是為了說明，對任何人之德失，當自己尚未以量識認識(判斷)到以前，不可任意進行增益(褒)或損減(貶)，對此種道理之推論應當明瞭。 　　癸二、成立彼之未見之緣相違真因 　　謂既是成立彼之未見故未緣到真因、亦為遮非是(否定為是、遮詮)及表詮(立)隨一之相符事，為成立彼之未見之緣相違真因性相。凡是成立彼之安立為所遮法義，非皆為成立彼之所遮法者，於前面此地上，在不明瞭鬼魅者相續中，有認定相符境鬼魅之已決智，此為成立無此種相符境已決智之安立所遮法義及彼之所遮法二者，而鬼魅及認定彼相符事之已決智各別，雖為成立彼之安立所遮法義，但非彼之所遮法，此理由之前半易解，其後半若不成立，則言鬼魅及認定彼相符事之已決智個別，是成立彼之安立所遮法義者，由成立彼之真敵論者，於前面此地上，究竟有無鬼魅，尚疑惑故，因此，究竟有無此種符境已決智，尚懷疑故。前面所講二種生物之每一個，非成立彼之所遮法者，就總而言，既有鬼魅，而彼煙，於夜晚之海上，非成立無煙之所遮法故。而言有者，則為於前面此地上，不明瞭鬼魅之補特伽羅相續中，成立無認定相符境鬼魅已決智未見之緣相違真因。 　　總而言之，觀待知覺，有三種不明瞭者，謂地域、時間、體性、地域不明瞭。比如與自己所處地方，極遙遠處所有之人物差別情況。時間不明瞭，比如已經過去和尚未到來時間中，已出現和將出現何種事物差別。此二種，就一般而言，雖非不明瞭事，但觀待自之知覺，乃成為不明瞭事。體性不明瞭，比如雖有生物於自身近處，由於體性微細乃為不明瞭，如前面之鬼魅及天、人之中有生以及彼等之體態。 　　壬二、可以見之未緣到真因 　　敘述可以見之未緣到真因分為性相，分類二目。其中講性相，謂既是成立之未緣到真因，於成立彼時已許宗有法之補特伽羅，成立彼之所遮法義。亦為非不明瞭之相符事，為可以見之未緣到真因性相。此分為二種，謂可以見之未緣到屬性真因，可以見之緣相違(矛盾)真因。 　　癸一、可以見之未緣到屬性真因 　　謂既是成立彼可以見之未緣到真因、亦為遮無之相符事，為可以見之未緣到屬性真因之性相，此復分為四種： 　　一、謂是可以見之因未緣到三相，為可以見之因未緣到真因之性相，其事例，比如以無火為因，成立夜晚之海上無煙。 　　二、謂是可以見之周遍未緣到三相，為可以見之周遍未緣到真因之性相。其事例，比如以無樹為因，成立量識未緣到樹之峭壁上無矮松。 　　三、謂是可以見之體性未緣到三相，為可以見之體性未緣到真因之性相。其事例，比如以量識未緣到瓶為因，成立於量識未緣到瓶之地方無瓶。 　　四、謂是可以見之親果未緣到三相，為可以見之親果未緣到真因之性相。其事例。比如以無親果煙為因。成立於無煙之牆垣下無親因火，對上述之道理。 　　有人反詰說：如前面所列舉之事例中，以無火為第一因，以無樹為第二因。對此說則以兔角作為有法，應無煙，無火故。又以兔角作為有法，應無矮松，無樹故。汝已許此周遍之理也，此二因皆成立者。非成事故。所不能許者。蓋煙為火之親果，矮松為樹之所遍故。 　　癸二、可以見之緣相違真因 　　可以見之緣相違真因分為二種，謂由於不能同對並存矛盾可以見之緣相違(矛盾)真因，由於互排相違(矛盾)可以見之緣矛盾真因。 　　一、謂於由大火力普蔽東面物體上、既是成立無冷觸繼續存在之緣矛盾真因，亦是與冷觸不同時相續共存矛盾之相符事，為於由大火力普蔽東面物體上、成立冷觸不繼續存在之由於不能同時並存矛盾之可以見緣矛盾真因之性相。此復分為五種： 　　1、與體性矛盾緣體性真因，謂如以由大火力普蔽之物體為因，成立於由大火力普蔽之東面物體上無冷觸繼續存在。 　　2、與因矛盾緣體性之真因，謂如以由大火力普蔽之物體為因，為於由大火力普蔽東面之物體上成立無寒冷結果寒毛悚起繼續存在。 　　3、與能遍相違緣體性之真因，謂如以由大火力普蔽之物體為因，為於由大火力普蔽東面之物體上成立無雪觸繼續存在。 　　4、與體性矛盾緣結果之真因，謂如以由濃煙上衝普蔽之物體為因，為於由濃煙上衝普蔽之東面物體上成立無冷觸繼續存在。 　　5、與因矛盾緣結果之真因，謂如以由濃煙上衝普蔽之物體為因，為於由濃煙上衝普蔽東面之物體上成立寒冷結果寒毛悚起不繼續存在。 　　以上所述，為成為物質不同時並存矛盾之緣矛盾之緣矛盾真因。成為識之不同時並存矛盾之緣矛盾真因者，比如立論式：以成為補特伽羅我執真正對治者聲聞之修道無間道作為有法，與補特伽羅我執不能無害同時並存者，為補特伽羅我執之真正對治者故。成為不相應行不同時並存矛盾緣矛盾真因者，比如立論式：以東面之烏鴉作為有法，與貓頭鷹無害不同時並存者，是烏鴉故。 　　二、謂既是成立聲非常住之緣矛盾真因，又非是與常住不同時並存矛盾之相符事，為成立聲非常住之由於互排相違之可以見緣矛盾真因之性相。所作性為其事(相依)依。謂既是成立在前面有角畜生非馬緣矛盾真因，又非與馬不能同時並存矛盾之相符事，為成立在前面有角畜生非馬之由於互排相違之緣矛盾真因之性相。有角為其事依。此復分為二種： 　　1、否定觀待需靠肯定之論式：以白衣服作為有法，自縫成時起尚未肯定其有顏色者，以其要變成有顏色，尚須有待於爾後自身以外之因素故。 　　2、否定肯定需靠觀待之論式：以所作性作為有法，自身之變易，勿須有待於自身以外爾後產生之其他因緣者，從自身成就之時起，即註定為變易故。依據以上理由，還可剋制。 　　有人說：彼無常性，應非成立聲為所作性之真因，所作性為成立聲是無常之真因故。為制服此說，則以所知作為有法，從自身成就之時起，即註定變易者，謂成立所作性自身之變易，應非是不須有待於自身以外爾後產生之其他因素之真因，蓋自身之變易，不須有待於自身以外爾後產生之其他因素之彼物，為成立所作性自身從成就之時起，即註定要變易之真因故，對此， 　　彼雲：以有角作為有法。應是成立在前面之有角物體非馬之由於不能同時並存緣矛盾真因，為成立彼緣矛盾真因之一，與馬為異質故，此說不遍，若爾，則對爾立論式：以所知作為有法，凡是異質，必須是不可同時並存矛盾，爾已許故。若爾，則以火與煙作為有法，應是不可同時並存矛盾，是異質故。若許，則以彼二(火與煙)作為有法。應是能損害與所損害，汝已許故，所不能許者，為能饒蓋與所饒蓋，是因果故。 　　辛三、講於事依上定性相之量識 　　如立論式：以於不明瞭鬼魅補特伽羅相續中、無緣鬼魅之量識作為有法，為於前面此地上不明瞭鬼魅之補特伽羅相續中、成立無認定鬼魅相符事已決智之未緣到真因者，為成立彼真因之一，於前面此地上、不明瞭鬼魅之補特伽羅相續中、無認定鬼魅相符事，為否定(遮止)故，復以彼作為有法，是成立彼之未見之未緣到真因者，謂成立彼之未緣到真因之一，當爾成立彼時，已許宗有法之補特伽羅。是不明瞭鬼魅故，此因理之後半若不成立，則以於前面此地上、不明瞭鬼魅之補特伽羅作為有法，爾應是不明瞭鬼魅者，爾有法即是彼故。 　　複次，再立論式：以於不明瞭鬼魅補特伽羅相續中，無緣鬼魅之量識作為有法，是於前面此地上、成立不明瞭鬼魅之補特伽羅相續中、無認定鬼魅相符事已決智之未見之未緣到相屬之真因者，謂成立彼未見之未緣到真因之一，彼是遮止無故。 　　以所知作為有法，於不明瞭鬼魅之補特伽羅相續中，無緣鬼魅之量識者，是於前面此地上、不明瞭鬼魅之補特伽羅相續中、成立無認定鬼魅相符事已決智之未見相屬因之未緣到真因者，蓋彼為成立彼之未見相屬之未緣到真因之一，彼緣鬼魅之量識，是認定鬼魅已決智相符事之因故。以此類推，應知後二種。 　　以有作為有法，於前面此地上、不明瞭鬼魅之補特伽羅相續中、應是成立無認定鬼魅已決智相符事之緣相違真因，蓋彼為成立彼之真未緣到因之一，是遮止非是及之成立隨一者，是成立故。 　　以所作性作為有法，應是成立聲非常住可以見之未緣到真因，為成立彼之未緣到真因之一，爾於成立彼時，已許宗有法之補特伽羅對常住非不明瞭故。此理由之前半截易理解，後半截若不成立，則以所作性成立聲非常住已許宗有法之補特伽羅作為有法，爾對常住應非不明瞭，爾即彼有法故。 　　又以無火作為有法，是成立於夜晚大海上無煙可見之未緣到相屬真因者，蓋為成立彼可見之未緣到真因之一、是遮止無故。 　　又以所知作為有法，彼無煙，為於夜晚大海上，成立無煙，可見之因未緣到真因者，蓋彼為成立彼可見之未緣到真因之一、 火為煙之因故，以此，類推其他，應當了知。 　　又以所作性作為有法，應為成立聲非常住可見之緣相違真因，蓋為成立彼可見之未緣到真因之一、是遮止非是及成立隨一者，是成立(表詮)故。 　　再以所知作為有法，以由大火力普蔽之物，應是於由大火力普蔽之東面物體上，成立無冷觸繼續存在之由於不能同時並存矛盾之緣矛盾真因，蓋為成立彼之緣矛盾真因之一、彼由大火力普蔽之物體，是冷觸繼續與不同時並存矛盾故。 　　以所作性作為有法，爾應是成立聲非常住由於互排矛盾之緣矛盾真因，蓋爾為成立彼之緣矛盾真因之一，爾與常住非是不能同時並存矛盾故者，爾與常住非是異質故。 　　辛四、講分辨因、法、義 　　講分辨因、法、義三項分為二目，謂立宗及建立理由，當按以上所立論式，加以分別。就上述之彼無火言，以無火為因，為成立於夜晚大海上無煙之因(即理由、邏輯)；而彼無火，非是以彼因成立彼之邏輯(論式之因)。所言彼無煙，為以無火之因 (論式之因)成立彼之所立法及成立彼所列之直接所立法二者；所言彼無煙，乃非上述二者。以此推論，無樹等論式亦應了知。 　　量識未緣到瓶，是於量識未緣到瓶之處，成立無瓶之因(邏輯)；而無瓶，乃是以量識未緣到瓶之因，成立彼之直接所立法及成立彼所列之直接所立法二者。以此推論其他論式，亦應了知。 　　鬼魅，於前面此地上、不明瞭鬼魅補特伽羅相續中，雖是成立無認定鬼魅相符事，已決智所遮止法施設之義，但非成立彼之遮止法。 　　於不明瞭鬼魅之補特伽羅相續中、有認定鬼魅相符事已決智，乃是成立彼之所遮止法及成立彼之所遮止法施設之義二者。 　　彼煙，雖是於夜晚大海上，成立無煙所遮止法施設之義，但非成立彼之所遮止法。 　　於彼處有煙，乃是於夜晚大海上、成立無煙所遮止法施設之義及成立彼之所遮止法二者。 　　彼常住，雖是成立聲非常住所遮止法施設之義，但非成立彼之所遮止法。 　　己二、從所立法門分類 　　真因從所立法方面，分為二種，謂真能立因，真遮止因。 　　庚一、講真能立因 　　謂爾為成立彼真因之一、既是以爾之因、成立彼所列之真接所立法、亦是成立之相符事，為爾成立彼之真能立因性相，此復分為真果因、真自性因二種，凡是此二之任何一種，皆為真能立因。 　　庚二、講真遮止因 　　謂爾為成立彼真因之一、既是以爾之因、成立彼所列之直接所立法、亦是遮止之相符事，為爾成立彼之真遮止因性相，真遮止因與真未緣到因同義。 　　成立彼之真遮止因與成立彼之真能立因雖相違，但真遮止因與真能立因非相違者，彼所作性，為彼二二者者，蓋彼(所作性)既是成立聲非常住之真遮止因，亦是成立聲是無常之真能立因故。 　　己三、從立理門分類 　　真因從立理方面，分為五種，謂成立意義之真因，成立名言之真因，成立部分意義之真因，成立部分名言之真因，意義名言俱成立真因。各分為性相，事依，能立之理由三目。 　　庚一、講成立意義之真因 　　謂爾為成立彼真因之一、既是以爾之因成立彼所列之直接所立法，亦是性相之相符事，為爾成立彼之成立意義真因之性相。 　　庚二、講成立名言之真因 　　謂爾為成立彼真因之一、既是以爾之因成立彼所列之直接所立法、亦是所相之相符事，為爾成立彼之成立名言真因之性相。 　　庚三、講成立部分意義之真因 　　謂爾為成立彼真因之一、既是以爾之因成立彼所列之直接所立法、非所相之相符事、而是性相之相符事，為爾成立彼之成立部分意義真因之性相。 　　庚四、講成立部分名言之真因 　　謂爾為成立彼真因之一、既是以爾之因成立彼所列之直接所立法，非性相之相符事、而是所相之相符事，為爾成立彼之成立部分名言真因之性相。 　　庚五、講意義名言俱成立之真因 　　謂爾為成立彼真因之一，既是以爾之因成立彼所列之直接所立法、既是性相之相符事，亦是所相之相符事，為爾成立彼之意義名言俱成立真因之性相。 　　綜合上列五種論式之理由：則言彼剎那性，雖是成立聲無常之成立名言部分之真因，但非以所作性為因，成立彼之真因者，凡是此種真因，必須與所作性是一故。 　　彼所作性，就聲是剎那性已由量識成立之真敵論者而言，雖是成立聲是無常性之成立名言部分之真因，但就總而言，則為成立彼之意義及名言二者之真因者，就未由量識認定聲是剎那性之敵論者而言，則為成立意義及名言二者之真因故。 　　己四、從宗體門分類 　　真因從宗體方面，分為三種，謂物力真因，信仰真因，世許真因。 　　庚一、講物力真因 　　謂成立彼真因之一、於成立彼之宗體上、能生物力比量，為物力真因之性相。此復分為真果因，自性因，未緣到因三種，其事例論式，依次列舉如下： 　　謂煙，為成立於有煙之山上有火之物力真果因。 　　謂所作性，為成立聲是無常之物力真自性因。 　　謂無火，為成立於夜晚大海上無煙之物力真未緣到因。 　　庚二、講信仰真因 　　謂成立彼真因之一、於成立彼之宗體上、能生信仰比量，為信仰真因之性相。 　　此復分為真果因，自性因，未緣到因三種，其事例論式，依次列舉如下： 　　謂以依三種觀察所訂正之教誨，為成立了解佈施造富，守法安樂等教誨所詮述意義之量識已先行之信仰真果因。 　　謂以依三種觀察所訂正之教誨，為成立佈施造富，守法安樂等教誨所詮述之意義，為不虛誑之信仰真自性因。 　　謂以依三種觀察所訂正之教誨，為成立佈施造富，守法安樂等教誨所詮述之意義，非是虛誑之信仰真未緣到因。 　　庚三、講世許真因 　　此復分為二種，謂以存在於分別境上，成立對懷兔可詮述為月亮之世許真自性因。謂以存在於分別境上，成立對懷兔就物之力，非可詮述為月亮之世許真未緣到因。 　　己五、從遍同品理門分類 　　從遍同品道理方面，分為二種，謂同品遍轉真因，同品二分俱轉真因。一者、謂成立聲是無常，同品遍轉之是三相，為成立彼之同品遍轉真因性相。其事例，如所作性。二者、謂成立聲是無常同品二分俱轉之是三相，為成立彼之同品二分俱轉真因性相。其事例，如各別之所作性。 　　己六、從立敵門分類 　　真因從立論者與敵論者方面，分為二種，謂自利時之真因，利他時之真因。 　　一、謂爾既為成立聲是無常之真因，以爾之因、成立彼之真敵論者亦無之相符事，為自利時真因之性相。當立論者本人對自己，以所作性為因，成立聲是無常，當立論式成立時，乃是以所作性，成立聲是無常自利時之真因。 　　二、謂爾既為成立彼之真因，以爾之因、成立彼之真敵論者亦有之相符事，為利他的真因之性相。此所作性，乃為成立聲是無常，利他時之真因。對此。 　　有人說：所作性，既是成立聲是無常自利時之真因，亦是成立彼利他時之真因。為反詰此說，則以所作性作為有法，以爾之因，成立聲是無常之真敵論者應無，蓋爾為成立彼自利時之真因故。若許則仍以彼作為有法，彼應有，蓋爾為成立彼利他時之真因故。 　　又有人說：若言無自利時之真因，則不合理者當以所作性，成立聲是無常，構成自利時真因之際乃是以所作性，成立聲是無常自利時之真因故。 　　複次，應有自利時之真因，蓋有成立聲是無常自利時之真因故。此理若不成立，則以所知作為有法，凡是成立聲是無常之真因，皆應非自利時之真因，汝不許如上述之理故。若許，則以所作性成立聲是無常，構成自利時真因之際，仍以所作性作為有法，應非成立彼之自利時真因，是成立彼之真因故，三轉(因、法、義三相悖謬，辯論時之呵責語)。 　　複次，所作性，應非成立聲是無常自利時之真因，蓋彼為成立彼利他時之真因者，如立論式：聲有法，無常者，所作性故。此實屬利他時真因之正確論式故。對此， 　　他說：當以所作性為因，成立聲是無常之真敵者無時，應有以所作性為因，成立聲是無常之真敵論者，當以所作性成立聲是無常，構成自利時真因之際，乃是以所作性成立聲無常，為利他時之真因故。此說不能成立。若許，則無所作性時，應有所作性，蓋以所作性因，成立聲是無常之真敵論者無時，則以所作性為因，成立聲是無常之真敵論者有故。汝已許因理也。 　　有人說：雖無自利時之真因，但當以所作性，構成聲是無常之自利時真因之際，而言所作性，為成立聲是無常自利之真因。此說不合理者，應有自利時之真因，蓋有成立聲是無常自利時之真因故。當以所作性成立聲是無常，構成自利時真因之際，所作性為有之一，此時，所作性，乃為成立聲是無常，自利時之真因故。汝已許此因理也。 　　複次，應有成立聲是無常自利時之真因，蓋有以所作性，成立聲是無常，構成自利時之真因故。而所作性，有成立彼構成自利時真因之補特伽羅者，而以煙，成立有煙之山上有火，構成自利時真因之補特伽羅確有也。 　　複次，成立有前生後世之論式：以凡夫臨命終時之最後剎那心作為有法，有成為爾後果之後念識者，蓋爾為具貪等流之了別故，喻如現在之知覺。 　　又以剛出生嬰兒之知覺作為有法，與自同類之前念知覺己先行者，是了別故，喻如年老者之知覺。 　　丁二、論述真因之反面似因 　　謂真(正確)因之反面似因分為二目，謂性相，分類。 　　戊一、講性相 　　講性相，又分為駁他宗及立自宗。 　　己一、駁他宗 　　有人說：非是三相，為似因之性相。此說不合理者，無似因故，凡是成事，皆為真因故。 　　己二、立自宗 　　立自宗雲：非是成立彼之三相，為成立彼之似因性相。 　　戊二、講分類 　　概括而言，雖無似因，但結合具體事物，則可分為，成立彼之相違因，不定因，不成因三種。 　　己一、相違因 　　相違因即矛盾因，分為四目，謂性相，分類，事例，建立理由。 　　庚一、講性相 　　謂既是成立聲是常住之宗法，亦是成立聲非常住後遍之相符事，為成立聲是常住相違因之性相。 　　庚二、講分類 　　此相違因分為二種，謂異品遍轉之相違因(異品有)，異品俱一分轉之相違因。 　　庚三、講事例 　　謂所作性，為成立聲非無常之異品遍轉相違因。謂所作性之個別，為成立彼(聲非無常)之異品有非有相違因。 　　庚四、建立理由 　　講建立理由，以所作性作為有法，應是成立聲非無常之異品遍轉相違因，為成立彼相違因之一、凡是無常，皆是爾故。以所作性之個別作為有法，應是成立聲非無常之相違因，蓋為成立聲是常住之相違因者，為成立彼宗法之一，以爾之因，成立彼之後遍顛倒決定故。 　　複次，以彼(所作性之個別)作為有法，應是成立聲是常住之相違因，是成立聲是無常之真因故。對此， 　　彼雲：應有成立聲是無常之相違因，蓋有成立聲是常住之相違因故。此說不遍。所不能許者，凡是成立聲是無常之似因，皆必須是成立彼之不定因及成立彼之不成因隨一故。 　　有人說：若有成立彼之三相，皆有成立彼之真因。為反詰此說，則以所知作為有法，應有成立聲是常住之真因，有成立聲是常住之三相故。汝已許此周遍也。此理若不成立，則言應有成立聲是常住之三相，蓋有成立彼宗法之一，亦有成立彼之後遍及成立彼之遣遍故。此中之第一相成立者，彼所作性，為成立聲是常住之宗法故；此理若不成立，則仍以所知作為有法，應是成立聲是常住之真因，是成立彼之相違因者，是成立聲是無常之真因故。第二相成立者，謂法與非剎那性之相符事，是成立聲是常住之後遍故；此理若不成立，仍以所知作為有法，應是成立聲是常住之後遍，以爾之因、成立彼之既有具因法二者之真同喻之一，爾唯於成立聲是常住之同品上、與立式相符唯有、己由量識認定故。彼理之前半截成立者，彼無為虛空，為以爾之因，成立彼之具因、法二者之真同喻故。此理之後半截成立者，爾唯與成立彼之同品上，與立式相符而有者，爾為常住之性相故。第三相成立者，謂法與非剎那性之相符事，即彼遣遍故。此理若不成立，仍以彼(所知)作為有法，應是成立聲是常住之遣遍，蓋有以爾之因成立彼之不具因、法二者之真異喻，爾於成立彼之異品上、由量識認定唯無故。若根本許，則以聲作為有法，應無成立爾聲常住之真因，爾非常住故。對此。 　　彼雲：應有成立聲是常住之是三相，蓋既有成立彼之是宗法，亦有成立彼之是後遍及成立彼之是遣遍故，此說有不遍過。 　　己二、不定因 　　講不定因分為二目，謂性相，分類。 　　庚一、講性相 　　謂既是成立聲是常住之宗法，亦非是成立聲是常住之後遍及非是成立聲非常住之後遍之相符事，為成立聲是常住之不定因性相。 　　庚二、講分類 　　此分為二種，謂成立彼之不共不定因，成立彼之共不定因。 　　辛一、不共不定因 　　不共不定因，又分為性相，事例二目，一者，謂爾為成立彼不定因之一、爾於成立彼上、已是許宗有法之補特伽羅、爾對成立彼之同品上有既未認定、彼補特伽羅、於爾成立彼之異品上有亦未認定之相符事，為爾成立彼不共不定因之性相。二者，謂所聞性，否定非聲，聲之體等每個，皆為成立聲是常住之不共不定因及成立聲是無常之不共不定因二種。 　　辛二、共不定因 　　共不定因，又分為性相，分類二目。一者，謂爾成立彼不定因之一、爾於成立彼上、已是許宗有法之補特伽羅、爾對成立彼之同品上已認定為有及彼補特伽羅，於成立彼之異品上，已認定為有之隨一相符事，為爾成立彼共不定因之性相。二者，分為三種，謂成立彼之直接不定因，具餘不定因，非此二隨一之不定因。 　　壬一、講直接不定因 　　此復分為二目，謂性相，分類。一者，謂爾為成立彼不定因之一、爾於成立彼上、是己許宗有法之補特伽羅、於爾成立彼之同品及異品俱認定為有，為爾成立彼直接不定因之性相。二者，此又分為四種。 　　一、謂成立彼之同品遍轉、異品遍轉之直接不定因，其事例，比如彼無兔角；為成立聲是常住之同品遍轉、異品遍轉之直接(正面)不定因。 　　二、謂成立彼之同品遍轉、異品俱一分轉之直接不定因，其事例，比如彼無常，為成立螺聲是勤勇無間所發性之同品遍轉、異品俱一分轉之直接不定因。 　　三、謂成立彼之異品遍有，同品俱一分轉之直接不定因，其事例，比如彼無常，為成立螺聲非勤勇無間所發性之異品遍轉、同品俱一分轉之直接不定因。 　　四、謂成立彼之同品及異品皆各俱一分轉之直接不定因，其事例，比如彼根識，為成立見二月亮根識為現量之同品及異品皆各俱一分轉之直接不定因。 　　壬二、講具餘不定因 　　此又分為二目，謂性相，分類，一者，謂爾成立彼共不定因之一、爾於成立彼上是已許宗有法之補特伽羅，爾於成立彼之同品上，認定為有之後，於異品上懷疑是否有及爾於成立彼之異品上，認定為有之後，於同品上懷疑是否有之隨一(任何一種)，為爾成立彼之具餘不定因性相。二者，此又分為二種： 　　一、正確具餘不定因者，謂爾為成立彼具餘不定因之一、爾於成立彼上，是己許宗有法之補特伽羅、爾於成立彼之同品上，認定為有之後，於異品上懷疑是否有，為爾成立彼正確具餘不定因之性相。其事例，比如以演說，對一切智(全知者)者懷疑之補特伽羅，乃為成立演說之天授非一切智者。 　　二、講相違具餘不定因者，謂爾為成立彼具餘不定因之一、 爾於成立彼上，是己許宗有法之補特伽羅、爾於成立彼之異品上，認定為有之後，於同品上懷疑是否有，為爾成立彼之相違具餘不定因之性相，其事例，又就前面之敵論者而言，成立演說之天授為一切智者。 　　壬三、講非此二隨一之不定因 　　此又分為二目，謂性相，事例。一者，謂爾為成立彼共不定因之一，爾於成立彼上，已許宗有法之補特伽羅、爾唯於成立彼之同品上認定為有及爾唯於成立彼之異品上，認定為無之隨一 (任何一種)為爾成立彼之非彼二隨一之共不定因性相。二者，謂以現在糖味、於嘴內糖塊上、成立有現在糖色之非彼二隨一共不定因之事例。 　　己三、不成因 　　此又分為二目，謂性相，分類。 　　庚一、講性相 　　謂成立彼之立論式之一，非是成立彼之宗法、為成立彼之不成因性相。 　　庚二、講分類 　　不成因分為三種，謂觀待意義不成因，觀待知覺不成因，觀待立敵不成因。 　　辛一、觀待意義不成因 　　觀待意義不成因，分為七種： 　　一、因無體性不成因，其事例，如立論式：人(有法)是苦痛者，被兔角撞腹故。 　　二、有法無體性不成因，其事例，如立論式：兔角(有法)是無常者，所作性故。 　　三、因與法非異不成因，其事例，如立論式：聲(有法)是無常者，是無常故。 　　四、事(前陳)與因非異不成因，其事例，如立論式：聲(有法)是無常者，是聲故。 　　五、事(前陳)與法非異不成因，其事例，如立論式：聲 (有法)是聲者，所作性故。 　　六、因於欲知有法上與立式不符不成因，其事例，如立論式：聲(有法)是無常者，是眼所見故。 　　七、於欲知有法(前陳)上無因之一分不成因，其事例，如立論式：樹(有法)是有心識者，夜晚樹葉萎縮睡眠故。 　　辛二、觀待知覺不成因 　　觀待知覺不成因，分為四種： 　　一、對因之體性猶豫不成因，其事例，如立論式：就不明瞭鬼魅之補特伽羅而言，聲(有法)是無常者，鬼魅為量識之所量故。 　　二、對有法之體性猶豫不成因，其事例，如立論式：就不明瞭尋香(即中有生)之補特伽羅而言，尋香之歌詠(有法)是無常者，所作性故。 　　三、對事(前陳)與因之關係猶豫不成因，其事例，如立論式：就不瞭解孔雀於何處之補特伽羅而言，在三山谷之間(有法)有孔雀者，有孔雀鳴故。 　　四、無慾知有法(前陳)不成因，其事例，如立論式：就班登曲扎(譯意為“法稱”)而言，聲(有法)是無常者，所作性故。 　　辛三、觀待立敵不成因 　　觀待立論者與敵論者不成因，分為三種： 　　一、觀待立論者不成因，其事例，如數論派對佛教徒立論式：知覺(有法)應是無心者，是有生異故。 　　二、觀待敵論者不成因，其事例，如裸體派對佛教徒立論式：樹(有法)是有心識者，剝其皮死故。 　　三、觀待立論者與敵論者俱不成因，其事例，如數論派對順世派立論式：聲(有法)是無常者，是眼所見故。 　　於此，敘述必須之引申義，分為二目。 　　壹，敘述能立語，又分為二，謂正(確)似(不正確)。 　　一、正確分為，果、自性、未緣到等三種能立語。 　　(一)果因分為二種，謂順法能立語，逆法能立語。 　　1．順法能立語，謂立論式之後，必言，凡有煙處，皆必有火，喻如爐灶，有煙之山上亦有火也。 　　2．逆法能立語，謂立論式之後，必言：凡無火處，皆必無煙，喻如河流，有煙之山上有火也。 　　(二)自性因分為二種，謂順法能立語，逆法能立語。 　　1．順法能立語，謂立論式之後，必言：凡是所作，皆是無常，喻如瓶，聲亦所作也。 　　2．逆法能立語，謂立論式之後，必言：凡是常住，皆非所作，喻如無為虛空，聲者所作也。 　　(三)未緣到因分為二種，謂順法能立語，逆法能立語。 　　1．順法能立語，謂立論式之後，必言：凡無樹處，皆無矮松，喻如無樹木之平原，未緣到樹木之峭壁上亦無樹也。 　　2．逆法能立語，謂立論式之後，必言：凡有矮松處，皆有樹木，喻如森林，未緣到樹木之峭壁上無樹也。 　　就一般而言，真能立語，必須是顯示三相喻等無增無減，略舉例說明，如立論式：聲有法，無常者，所作性故。繼之而言，凡是所作，皆是無常，喻如瓶，聲亦所作也。由斯能立語，所言凡是所作，皆是無常之語，正面(直接)詮表了後遍(隨因後遍)，則反面(間接)涉及遣遍(隨因遣遍)，所言聲亦所作性，乃正面詮表與有法相聯繫之宗法，所言喻如瓶，乃正面詮表同喻故。當正面詮表宗法及遣遍之後，間接涉及後遍，如說：凡是常住，皆非所作，喻如虛空，聲者所作也。然而，所言凡是所作，皆是無常；凡是常住，皆非所作；並非此論式之後遍及遣遍，而唯所作性，方為此之後遍及遣遍，同時亦為宗法者，是彼之三相故。 　　貳、敘述其餘引申義，若如上述，則有否列舉非成事作為有法之真因耶?若言有，則彼之宗法又如何成立?若言無，則假設論式：兔角(有法)是無我者，是有無隨一故。此論式何以說之為真(正確)論式耶?對此，雖有不同之主張，但就賈曹傑之主張而言，在立因(表詮)上，雖無以非成事（虛無之物)列為諍事之真因論式，但言於遮止因，容許有此，雖有若干必須分析之處，仍保留之。 　　關於中觀宗所說之緣起因明論式，具分(遮有無生)因明論式，離一與多因明式，遮(否定）由四句生因明論式等，是否攝(歸納)入上述三種因明論式之中耶?就一般言，一切真因，皆攝入果因，自性因，未緣到因三種之中，而果因與自性因二種，主要為能立(表詮)因，未緣到因主要為遮止(否定)因。但凡是成立彼之遮止因，非必須是遮止者，彼所作性，雖是能立，但彼既是成立聲無常之真自性因，亦是成立聲於常空(無)之真未緣到因。此理之後半截成立者，蓋彼為成立彼之緣相違真因故，如立論式：聲(有法)以常住空者(意思是被常住排除)，所作性故。 　　中觀宗所說之緣起因明論式，就其主張而言，宗師(宗喀巴)說彼緣起，為成立物非諦實之緣相違(矛盾)因明論式，具分(遮有無生)因明論式，亦與此相同。 　　就中觀之主張，一切成立無諦實之真因，皆成為成立彼之緣相違因者，此復主要就可見之未緣到因而言。試舉事例論式：瓶 (有法)非諦實者，量識未緣到其諦實故。此論式屬自性未緣到因。 　　又立論式：於以瓶排除之處(有法)無金瓶者，無瓶故。此論式為未緣到能遍因。 　　又立論式：於息滅火之圍牆處(有法)無煙者，無火故。此論式為因未緣到因。 　　又立論式：苗(有法)以諦實空者，是緣起故。此論式為緣相違真因。如是餘亦類比，應當了知。 　　雖觀待一事，三種因明論式矛盾，但觀待各別成立事，則不矛盾，試舉事例論述之，彼已生，雖是成立苗由自之因所生之真果因，但亦是成立苗是無常之自性因及成立補特伽羅無我之真未緣到因故。 　　以所作性因，成立聲是無常之因、法、義三者，雖是唯由名言安立總(共)相，但凡是成立彼之因法、義三任何一種，必須是自相，凡是彼，則必須是物者，蓋凡是成立彼之諍事，皆須是聲者，凡是成立彼之諍事，必須與聲為一故。凡是直接(正面)所立法，必須是無常故，因則唯須所作性故。是故，成立彼之因，法、義三者，言非成立彼之因、法、義三。如是，其他亦應如是結合，應當了知。 　　叄，附述建立論式之性相、所相結構規律，分為駁他宗，立自宗二目。 　　一、駁他宗 　　有人說，以香柏柱作為相事(事例)，標明為柱，是能表撐粱功能者，此種結構，為正確結構。此種說法，應不合理，蓋以量識認定香柏之後，卻無未以量識認定柱之補特伽羅故。此理若不成立，則應如彼者，凡是以量識認定香柏柱之補特伽羅，必須是將香柏柱以量識認定為柱之補特伽羅故。此理若不成立，則應如彼者，謂凡是以量識認定香柏柱之補特伽羅，必須是將香柏柱，以量識認定為香柏柱之補特伽羅故。 　　又有人說：以金瓶作為相事，標明為瓶，鼓腹盤底具盛水功能。此種結構，為正確結構。此種說法，應不合理，蓋以量識認定金瓶之後，卻無未以量識認定瓶之補特伽羅故。對此種成立之理，如上所述，應類推了知。 　　又有人說：以金瓶作為相事，標明為瓶，是鼓腹者。此種結構，為正確結構。此種說法，應不合理，蓋鼓腹者，非是瓶之性相故。此理若不成立，則凡是鼓腹者，必應是瓶，蓋鼓腹者為瓶之性相故。汝已許此因理。若許，則以穿底瓶作為有法，應是瓶，是鼓腹者故。此理若不成立，仍以彼作為有法，應是鼓腹者，已由現量見為鼓腹者故。若許，則瓶之性相(為瓶所下定義)之具盛水功能部分，言之應無必要，蓋穿底瓶是瓶故。此不能許也。 　　二、立自宗 　　以金質鼓腹盤底具盛水功能為相事，標明為瓶，是鼓腹盤底具盛水功能。此種結構，為正確結構。此復就已瞭解意義，但尚不諳名言者而言，對此種意義，必須言此種名稱應如是標明，比如，對撐梁功能雖已認識，但尚不知其名稱為柱之補特伽羅，而言撐梁功能，為柱之性相或定義，乃對有撐梁功能者，認為是柱，方能對名稱與意義之關係獲得瞭解。是故，於性相(定義者)與所相(被定義者)二者之中，性相比較易理解，而觀待彼之所相則必須較難理解者。 　　複次，以聲音作為相事，標明是無常，是剎那性。所言此種結構以及以瓶為相事，標明是物，是能表功能，又以執青色根現量之第一剎那作為相事，標明為量識，是新生非欺誑之了別等性相與所相之結構，皆為正確結構，以此類推，其餘亦應瞭解。 　　於此以上述真因、似因、附講性相所相結構等作為有法，有必要(有意義)者，通過此等理路之門、能無悖謬瞭解應取應舍、依之進行實踐、為勿登解脫及一切皆者之道路故。 　　卷五終

　　莊嚴南瞻陳那與法稱， 　　遵其論典正釋邏輯理， 　　作此言簡鉤玄明燈注， 　　願通能仁旨趣盡無遺。 　　辯析量論意義攝類解釋理路幻鑰論中，包括敘述小、中理路及大理路應成論式、論心理、論因理等。 　　此書，系經師普覺·強巴為十三世DL喇嘛講授因明論時所編寫講義。 　　吉祥增長!

因明學名義略集

　　因明學名義略集

　　目 錄

　　譯者的話 　　笫一部分 因明學……………………… （265) 　　第二部分 心理學概述……………… (281）

　　譯者的話 　　《因明學名義略集》，是《龍朵文集》中的一部敘述有關因明學術語及其意義的專著，全書分為《因明學》、《心理學概述》兩部分，以現量，比量為核心；闡述了因明的辯論公式及各種專門術語，並加以解釋。因為因明屬於探索思維規律的一門學科，必然涉及認識方面的若干基本問題，所以對現量所包含的許多屬於心理學範疇的專門術語，就必須作適當的解釋。這個略集，還概括而系統地敘述了法稱《釋量論》四品主要內容所涉及的專門術語、概念，對初學因明的人，掌握因明最基本的知識和具體的辯論公式，都十分有益。這個略集的作者，是兩個人，在《心理學概述》末尾，署名比丘·阿旺洛桑的，即龍朵活佛 (1719—1795年)，在《因明學》末尾署名仲欽·阿旺達傑的人，據說是龍朵活佛的高足。 　　本書( )中的文字，都是譯者加的注，由於我的水平所限，譯文及註釋等難免有缺點和錯誤，請讀者給予批評指正。 　　一九八三年六月十日於拉薩

　　吾之唯一歸處度母尊， 　　迎請住吾心間蓮月座。 　　吾自今至證大菩提果， 　　祈請賜予因明學喜慶。

　　第一部分 因明學 　　第四明處量學(即因明學)，系由比世親更精通四大弟子之一的陳那論師所著六品《集量論》，以集其大成。 　　其註釋有：法稱論師所著廣的《釋量論四品》，中的《定量論》，略的《正理滴論》，這三部為如軀幹的論著。從而引申為支分之四部論著是：《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《諍正理論》。總名為因明七論，這些著作，乃為一切因明學的純潔來源。 　　其中的《定量論》，又名《大小具理論》，班欽(系班智達清摩的簡稱），其意為大學者，今可理解為“博土”。法勝(印度一佛教學者有譯為法上)著有註釋。賈曹·達瑪仁欽(西藏佛教格魯派學者)尊崇之。 　　克主嘛衛尼瑪(西藏佛教格魯派學者，即克主傑·格列伯桑)說：“釋量論第一品有法的自注，後三品天慧及釋迦慧雖皆著有註釋(法稱、天慧、釋迦慧皆印度佛教學者)，但大多數人以天慧的註釋為主。 　　由於這兩種註釋，在個別詞句上所表現的主張稍有不同，後之師長們乃說他們之間在見解上有分歧。 　　總之，關於量學(因明學)論著，很多已翻譯成藏文，在奈唐(西藏日喀則地區一印經院)版論藏(佛教三藏教典之一)中，從契經(佛教三藏教典之首部，叫經藏)卷帙中之ce部至re部中間，共有二十一函。 　　在西藏也有大學者的著述，如大學者薩班著的《量理藏論》、《詞句藏》、《善說藏(善說，有人譯作“格言”)》，三部中之第一部《量理藏(藏意為寶藏)論》及布敦著的《量學詞句明顯注》，宗喀巴法王雖沒有正式的因明著作，但於法苑僧眾集會辯論時，有講授因明學記錄。賈曹·達瑪仁欽著有《釋量論解脫道明顯疏》及解釋《定量論》和《正理滴論》的寶藏，克主傑著有《消除對七論愚昧注》及《量理海論》，格登珠巴法王著有《量理莊嚴論》及《四品廣注》等。 　　雖有這許多因明學大論著，但難理解，故於桑普寺等大法苑，堪布·恰巴曲森等結合經部師(印度小乘佛教的一派)辯論之風，創立了攝類辯論軌範，其內容概括為十八類： 　　謂紅白顏色質法與體法二類，相違與不相違，總與別二類。相屬與不相屬，異與非異二類，隨因後遍與遣遍，因與果二類，前嚴、中嚴、後嚴之性相與所表二類，(在此，北京版本有，多因多後陳互破二類，直違、間違、平遍二類，是、非、否定是，否定非二類。)證(見或瞭解)有、證無、證常、證物二類。 　　從斑欽·確拉為色算起的打倉·繞朵寺的第十四代師長——澎波地方的賽康巴·當曲朗傑，為憎波·阿旺程烈倫珠在法苑僧眾集會時所講授迄今稱為“僧波度扎”之攝類辯論類分為二十一類。 　　其中包括啟蒙攝類辯論十二類。 　　辯紅白顏色，成事，認識體，否定是，否定非，及其附屬是與非，小因果，總與別，質與體，相違與相屬，證有與證無、及其附屬中層之性相與所表，因果輪。 　　加中等根智者所學攝義辯論四類。 　　隨因後遍與遣遍、及其附屬析破析立，第六囀聲算法、及其附屬一切攝類辯論普遍適用答辯次序，遮依(事)算法，敘述提問。 　　再加上等根智者所學攝類辯論五類。 　　敘述應成論式，排他，排入，立入，境與有境，所表結合 (法)、因結合(立論式)。 　　最後加上面列舉的四類附屬，大質體，大相違與相屬，大應成論式等七類，即構成攝類辯論二十八類。 　　上述這些，如同打開因明學寶庫大門的鑰匙，特別是因明學與心理學，乃釋量論的核心。 　　概括因明學內容，如陳那論師所著《因明入正理門論》中說：“現量與比量，及似唯自悟；能立與能破，及似唯悟他”。 　　這段引文中，敘述所辨析的八句義：真現量及似現量，真比量及似比量；真能立及似能立；真能破及似能破。前面四種屬於認識範圍，後面四種為能詮語言範圍。 　　比量，謂依自己的(能依)完備三相的因，對自己所比度的隱秘事物進行比度。從言詮分為：為自比量，為他比量二種。 　　為自比量，比量，比度量(推理準則）皆為同義詞。又分為：實物力比度量，世許比度量，信仰比度量三種。(生起)比度量的因(素)，謂持因心，即掌握因明理則的思維。也有人主張有同時記憶三相之心。這又分為：衡量宗法，衡量周遍二種。這兩種又各有量和已決智(判斷識)二種。比度量的能依因明論式之因，理由、邏輯為同義詞。成立彼(宗體)的因與成立彼 (宗體)的邏輯亦為同義詞。此分為真因與似因二種。 　　完備三相或者是三相，為真因的性相(定義)。所謂三相，謂宗法，隨因後遍(同品定有性)，遣遍(異品遍無性)。成立彼之法及有法之集合義(宗體：包括宗上的前陳有法及後陳能別，這兩個部分都叫宗依)，既是成立彼(宗體)之隨因所比度事，又是成立彼之宗法及成立彼之所立，成立彼之宗(相當於提出的命題)。(唐玄奘譯《因明入正理論》中說：“因有三相，何等為三?謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。云何名為同品、異品?謂所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常，是名同品。異品者，謂於是處，無其所立。若有是常，見非所作如虛空等。)成立彼之法與所成立之法為同義詞。隨因所比度之事，所謂宗法一詞的宗，諍事，比度之事，欲知有法等皆為同義詞。 　　成立彼(宗體)之能立法，宗之法，邏輯，因，理由等皆為同義詞。例如以聲音有法，無常者(意為非永恆不變)。所作性 (意為由所造作而成)故(這個立論公式)為例，聲音，是成立彼(宗體)的有法，所謂有法的法字，係指因與法二者，由於具備此二者，所以叫做有法。聲音無常，是成立彼之所成宗體；無常，是成立彼之所成法(性質)；所作，是成立彼之因(理由)。 　　就一般說，所謂宗，乃通指：欲知有法，分所成之法，以及此二者的集合義。 　　於成立彼之慾知有法，由比度量認定唯與建立論式相符，即宗法的性相(意為定義)。 　　由比度量認定唯於成立彼(宗體)之同品上(品者類也，謂以同類物體作譬喻，又叫同法喻)一定具有，是隨因後遍(同品定有性)的性相。 　　由比度量認定唯於異品(以異類物體作譬喻，又叫異法喻）上遍無，是隨因遣遍的性相(異品遍無性)。 　　同品與異品二者中的異品，又分為：成立彼之虛無異品，其他異品，對立矛盾異品等三種。 　　周遍(意為遍及)。又分為：隨因後遍(同品定有性)，隨因遣遍(異品遍無性)正遍，遣遍等。 　　另外還有：違遍(意為矛盾遍及)。下遍(意為宗的後陳或後件下遍於因)的名稱。 　　真能立語，分為：順法結合之真能立語(意為因於後陳順而結合之)，不順法結合之真能立語(意為因於後陳逆而結合之)二種。前者的論式：凡(是)所作，遍為(皆是)無常。譬如瓶子。聲音亦(也是)所作也。(這種論式，靠語言表達其結構形式)。次者不順法結合的真成立語(論式)：凡(是)常者(意為永恆不變者)，遍(皆)非所作，譬如無為(意為非所造作)虛空，聲音者所作也。 　　這兩種又各有：宗法先行，周遍先行二種。前者一例如：聲音也是所作(性)，凡是所作，遍為無常，譬如瓶子。二、周遍先行，例如：凡是所作，遍為無常，譬如瓶子，聲音亦所作也。 　　後者，不順法結合之真能立語，亦有宗法先行，周遍先行二種：一例：聲音者所作也，凡非無常，皆非所作，譬如無為虛空。二例：凡非無常，皆非所作，譬如無為虛空，聲音者所作也。 　　關於能立語，須具五個支分(部分)，唯識家(大乘佛教的一派)雖不承認，但有些中觀家(大乘佛教的一派)則許之，聲無常名立宗；所作性故名宗法；凡是所作，皆是無常，譬如瓶子名周遍關係；譬如瓶子是所作，聲音也是所作，名近返比度(推理)；因此，所謂聲音是無常名結論(歸納)。此等即名具備五個支分。 　　設若未建立真能立語，如立“凡是所作，皆是無常，同喻如瓶子”這個論式的遍及關係之前，必須練習的真能立語之理路，即能破或應成論式。這又分為射理由與不射理由兩種應成論式。 　　射理由又分為：反擊射自理與射他理兩種。 　　相應結果判斷其餘叫似能破。判斷其餘的射理，例如：“一切居民都必須給國王繳納差稅，而這戶人家怎麼可以不繳納呢?”這是以普遍性道理，對個別不遍及的分析法。 　　所謂真能破，即針對本人系已成為真應成論式的論敵，但由於本人不能答中合乎意義之應成語，這就叫做真應成論式或真能破。 　　這又分為：射理由的真應成論式，不射理由的真應成論式二種。針對能射三相的應成語，是前者的定義，針對不能射三相的真應成語，是後者的定義。 　　所謂射理由，例如：聲音有法，應(該)非(是)所作，因為是常，所謂不射理由，例如：聲音有法，應是無常，是所作故。 　　那麼，例如“聲音有法，是無常，所作性故。” 　　這個論式，是真因(或正確因)的真因結合語，或真結合語，究竟歸納於辨析八句義中之哪句呢?謂歸納於生起比量的能依或真能立語中，於《釋量論》中，又於何處敘述呢?謂於第一品中的為自比量或生起比量的能依時講述。 　　其生起的次序又怎樣決定呢?謂對論故(原意為所化導對象或立論的對象)相續(意為人的思維活動或心流)中，固執於一邊(一方面)的邪見（意為邪惡見解或錯誤認識)，用建立能破或應成論式給予駁斥，使其生起疑惑，接著用建立能立語論式，使其斷疑之後，以便對具備三相的因明論式(邏輯形式)生起理解。 　　其理解生起的規律：就以“所作”為因，成立“聲音無常”論式為例，“衡量聲音”屬“所作”的持(意為掌握)因(意為因所具備的三個方面)的心(意為思維)，系現量、比量、分別 意(伺察識)之任何一種，繼而，衡量“凡是所作，皆是無常”的現量、比量、分別意三個中的任何一種，當於成立“聲音是無常”的真正敵方心流中生起的時候，隨之對這種論敵立：“聲音有法，無常者，所作性敵”。這個真結合語。從而，依靠對“聲音是所作，凡是所作皆是無常”的關係，作循環不斷地記憶的念識(意為記憶)，即生起證(意為了解、理解)“聲音是無常”的比量(意為比度準則、理性認識)。凡是比量，皆是分別(意為對事物分析的認識)。凡是這個(指分別)，則必須是可以記取融合語表與意義執著(意為貪戀心或認識)心，這又靠立因明論式之力消除增益(意為非有而增加益之為有)執，從此所生起的第二剎那(瞬間)則非比量，遂變為斷除疑惑的己決智(認識)。 　　關於成立“聲音是無常”之真結合語，其中“所作”完備三相的規律：謂於諍事上，瞭解所成立法的諍事上所具有的宗法，於彼所立法既具同品(意為同類事物)之隨因後遍(同品定有)，於異品(意為不同類事物)上不具有的隨因遣遍(異品遍無)。三相即如此分辨，(三相，又叫因三相、三支，意為立論式的三個方面，今可理解為三個因素)。 　　由量識認定彼聲音，既是由所作因成立聲音無常無過的欲知(瞭解)有法。由於爾與聲音互異規律、於聲音上，與立論式理則相符，而且一定具有，是成立聲音無常三支中的宗法性相(定義)。 　　由爾之因、成立聲音無常、有具備因與法(所成立法)二者之真同(法）喻、爾又與無常相聯繫，由量識認定爾唯於成立聲無常之相順方面(同品)的事物上具有，是成立爾聲音無常隨因後遍(同品定有)的性相(定義)。 　　由爾之因、成立聲音無常、有具備因與法二者之真同法喻、爾又與無常相聯繫、由量識認定爾唯於成立聲無常的不順部分(異品事物)上遍無(異品遍無)，是成立聲音無常隨因遣遍的定義。 　　其相事(事例)“所作”，即前述彼彼(成立聲無常)的三相。 　　複次，同品、異品又是怎樣的呢?一般說來，沒有異品，因為凡是無我皆是同品。因為無為(無有生滅，不可變異，亦無作用，不能表示。)即成立補特伽羅(泛指一切有生命的，在這裡，具體指人。)，無我(人們所說的我，往往指人的軀體)，細分之，所謂我，乃五蘊的集合體，今說無我，主要說明把五蘊(色、受、想、行、識)分散之後，我無依附，所以說，我與五蘊是異是一皆不可捉摸，從這個意義上說無我)的同品。 　　由“所作”因成立聲音無常的同品，為一切物，它的虛無異品，如兔兒的角，相違(矛盾)異品如常(永恆)；其他異品，如所知(事物)。 　　凡以“所作”因，成立“聲音無常”的三相，皆與“所作”為一。因此，凡成立彼之宗法，隨因後遍與遣遍的任何一種，皆應與“所作”為一。 　　以“所作”因成立《聲無常》的直接所成立法為“無常”、其間接所成立法為“非是無常的否定”。 　　成立彼之所成(意為立論式所成立的事理)有五部分：謂聲無常，聲音無常集合體，聲音與無常的相符事，能別聲音的無常，能別無常的聲音。這五部分的每一部分，都可以作為以“所作”因成立“聲音無常”的真所成立(宗體)。 　　一般說來，凡是無我都是所成立，因為凡是“無我”、並將爾作為“所成立”之後，皆有將爾成立為“無我”的理由或真因。 　　作為所成立法，即所成立法的定義，作為彼之“直接所成立法”。即直接所成立法的定義，作為彼之間接所成立法，即間接所成立法的定義。 　　真(正確)因(所立因明論式)，共分為六類： 　　第一類、從自性(性質)方面分為：一、真果因；二、真自性因；三、真未緣到因。 　　第二類、從所成立法方面分為：一、真(成)立因；二、真遮止因。 　　第三類、從成立法方面分為：一、成立意義的真因；二、成立名言的真因。 　　第四類、從所成宗體方面分為：一、物力真因；二、信仰真因；三、世許真因。 　　第五類、從遍於同品方面分為：一、同品遍轉的真因；二、同品有非有的真因。 　　第六類、從立敵方面分為：一、為自時的真因；二、為他時的真因。 　　因明學理論中的一切真因，沒有不歸納於這六類中的。 　　似因(意為建立因明論式時，在三支上有缺支情形造成過失的因)分為：一、相違因(謂此“能立之因”與彼“所立之宗”相違反、意為相矛盾)；二、不定因(意為所立論式的因於後陳法上表現不肯定的傾向)；三、不成因(意為所立論式的因不能成立宗體)。 　　一、相違因分為：1．法自性相違因；2．法差別相違因；3．有法自性相違因；4．有法差別相違因。(唐玄奘譯為：相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。) 　　二、不定因分為：1．不共不定因，2．共不定因。 　　2．共不定因分為：①正不定因。②正確具餘因。③相違具餘因。④不屬於正與具餘任何一種之不定因等。 　　(唐玄奘譯為：不定有六：一共，二不共，三同品一分轉異品遍轉，四異品一分轉同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。) 　　三、不成因分為：①觀待意義不成因。②觀待心認識不成因，③觀待敵方不成因。 　　其中①觀待意義不成因有七種。②觀待心不成因有四種。 　　(唐玄奘譯為：不成有四：一兩俱不成，二隨一不成。三猶豫不成，四所依不成。) 　　由上所述，攝盡一切似因的分法。 　　(關於似因，在此敘述得太簡單，有些名詞與《因明入正理論》的兩種藏文譯本都對不起來。同時，每個似因，都未例舉相應的論式加以說明，只有參考其它的文獻方能說明問題，為照顧原著敘述體系，不在此作具體引證。) 　　第一類、從自性方面分出的一、真果因又分為五種，逐次舉例： 　　1．成立直接因果關係的真因，有煙的山上(有法)有火，因為有煙。 　　2．成立因先行的真果因：天空的縷縷青煙(有法)，其因火已先行(意為火已先燃)。因為是煙。 　　3、成立總因(一般的因)與成立自體(個別的)因二者：五近取蘊(有法)，具有自因(意為產生自身的因素)，因為有時產生。 　　這個論式中所說的因素，包括近取及俱生兩種，因為這兩種都成立一般的因素，所以叫做成立總因。 　　4．成立差別因(不同的因素)的真果因：見青色根識(有法)，具有自己所緣(所見)因素，因為是設若沒有自身的所緣因素即不能生起之物。 　　5．於物後推察因源的真果因：在這兒，雖曾說“如口內糖塊”立論式。因為不好懂。所以按照原論式的立法建立論式：有煙的山上(有法)，火有產生改變燃料(燒柴)的力量，因為有煙。 　　二、從自性方面分出的真自性因又分為：1．觀待差別的真因，2．淨除差別的真因。 　　1．觀待差別的真因又分為：①直接射自之差別法，②間接射差射法。 　　①直接射自之差別法例如：海螺聲(有法)，是無常，因為是勤勞所發。從這個論式說，凡是“有為”，皆為勤勞所發或非勤勞所發，由人為的勤勞差別直接射於法(即後陳法)。 　　②間接射差別法例如：聲音(有法)，是無常，因為是所作，這個論式中的“所作”，間接說出作者。 　　2．淨除差別的真因，例如：聲音有法，是無常，因為是物。 (這個論式的因“物”，排除了與後陳法“無常”的差別。) 　　三、從自性方面分出的未緣(意為緣慮，見、察覺)到真因又分為：1．未見故未緣到的真因，2．雖可見而未緣到的真因。 　　1、未見故未緣到的真因分為三種。 　　舉例。 　　在前面這個地方(有法)，不明瞭鬼魅的補特伽羅(人)的心流中沒有肯定鬼魅符合事實的判斷識，因為在不明瞭鬼魅補特伽羅的心流中沒有緣鬼魅的量識。 　　不明瞭的事：①受時間限制不明瞭；②受地方限制不明瞭；③受下界(佛家說世間分為：欲界、色界、無色界，對無色界言，欲界、色界為下界。)對上界未見的界域限制不明瞭；④受業力(命運力量)限制未見之命運不明瞭。 　　在此中就後一種說：不明瞭鬼魅的補特伽羅。是沒有理由立宗(意為提出命題)說“有鬼魅”的，因為在不明瞭鬼魅的補特伽羅的心流中，沒有肯定鬼魅符合事實的判斷識，這是因為在不明瞭鬼魅的補特伽羅心流中的量識未緣到它有肯定鬼魅符合事實的判斷識，這叫做自性未緣到真因。這個之所以名為“自性未緣到”真因，是因為他沒有符合事實的判斷識，及未由量識緣到符合事實的判斷識，這兩個是同一自性或體性。 　　2、雖可見而未緣到的真因又分為：①可見而未緣到相屬關係；②可見而未緣到矛盾關係。 　　①分為：因未緣到，能遍未緣到，自性未緣到，親果未緣到等四種。 　　②分為：緣到自性矛盾，緣到矛盾果，緣到能避矛盾，緣到因矛盾，緣到與因矛盾的果，緣到果矛盾等六種。 　　雖可見而未緣到的真因，前後共計有十種，有將其分為十六種等的說法，是沒有什麼實際意義的。這是賈曹·克珠、傑瓦·格敦珠，章嘉等的主張。 　　①可見而未緣到相屬關係的四個論式舉行如下： 　　可見面因未緣到的真因明論式例如：夜間的大海(有法)，沒有煙，因為沒有火。 　　可見而能遍未緣到的真因明論式例如：樹木未被量識緣到的崢嶸懸崖上面(有法)，沒有矮松，因為沒有樹。 　　可見而自性未緣到的真因明論式例如：瓶子未被量識緣到的地方(有法)，沒有瓶子，因為瓶子未被量識緣到。 　　可見而親果未緣到的真因明論式例如：煙已消逝的牆周圍 (有法)，沒有(產生)煙的親因，因為沒有親果煙。 　　以上四個論式中的前後兩個，屬未緣到從生的關係，中間兩個，屬未緣到同體(同一性)的關係。 　　②可見但未緣到不同時存在相互矛盾的真因論式有六種： 　　緣到自性矛盾的真因明論式例如：由強烈火力普蔽的東面物體(有法)，沒有寒冷感觸繼續存在，因為是由強烈火力普蔽之物。這個論式的諍事用了“東面物體”，沒有把“東面”用在因上，所以成為真因。 　　緣到矛盾果的真因明論式例如：由濃煙上衝普蔽的東面地方 (有法)，沒有寒冷感覺繼續存在，因為是由濃煙上衝普蔽之物，這個論式說明緣到與寒冷感觸矛盾的結果濃煙上衝。 　　緣到能遍矛盾真因明論式例如，由強烈火力普蔽的東面地方 (有法)，不繼續產生雪的感觸，因為是由強烈火力普蔽的物體。這個論式說明：由於雪的感觸屬於冷觸的個別部分或所遍範疇，此未緣到的真因明論式，由於能遍的強烈火力與普蔽的物體適相矛盾。 　　緣到因矛盾的真因明論式例如：由強烈火力普蔽的東面物體 (有法)，不繼續存在寒冷的結果寒毛豎起，因為是由強烈火力普蔽的物體。這個論式系由於未緣到寒冷的感觸，其結果乃未緣到身上的寒毛豎起。 　　緣到與因矛盾結果的真因明論式例如：由濃煙上衝普蔽的東面地方(有法)，不繼續存在寒冷的結果寒毛豎起，由於是濃煙上衝普蔽的物體，這個論式，是緣到寒冷的結果寒毛豎起的因與果適相矛盾。 　　緣到果矛盾真因明論式例如：由濃煙上衝普蔽的東面地方，寒冷的結果寒毛豎起的冷因之力非無質礙，因為是濃煙上衝普蔽的物體。 　　以上六個例子，是根據不同時存在的矛盾所建立的真因明論式。 　　附帶講述由於互相排除矛盾所建立的真因明論式例如：前面有角的毛驢(有法)，不是馬，因為有角。這又分為兩種： 　　否定肯定需要觀待例如：有漏的五取蘊(有法)，自形成時起即肯定是變異(遷)的，因為自身的變異無須有待於自身以外後來產生的其它因素。 　　否定觀待需要肯定例如：白的衣服(有法)，自縫成時起尚未肯定其有顏色，因為它要變成有顏色的，還必須有待於後來自身以外的因素。 　　關於《釋量論》中所立諸因明論式，其意義歸納起來已如上述，但與中觀論著的結合規律又怎樣的呢？ 　　關於抉擇中觀見解的規律，沒有由五大因明論式所歸納不盡的。所謂五大因明論式： 　　1．分析原因金剛摧毀因明論式例如：一切物體(有法)，沒有諦實生起的，因為不從自、他、俱(自他兩者)、無因生起，或者說“不從四邊生起”。 　　2、分析數目否定有無生因明論式例如：一切物體(有法)， 無諦實(意為絕對實在)，因為在自身的因位時不從有、無、俱 (有無兩者)、俱非(非有無)生起。 　　這兩個因明論式，屬於因未見而未緣到相屬關係因的真因明論式。 　　3、分析結果否定由四句生的因明論式例如：物體(有法)， 無實，因為於真一因不生一果也不生多果；多因不生一果也不生多果。 　　這個因明論式，屬於未緣到親果的真因明論式。 　　4、分析諸法自性離一與多的因明論式例如：物體(有法)，無諦實，因為無諦實的一與多之任何一種。 　　這個離一與多的因明論式，屬於未緣到能遍的真因明論式。 　　5．理性之王緣起因明論式例如：一切物體(有法)，沒有諦實，因為是緣起。 　　這個因明論式，中觀宗之應成派與自續派雖皆承認，但中觀宗之應成派所不共的因明論式例如：物體(有法)，非自性所成，因為是緣起。 　　這個因明論式，由於與自身所否定者互相排除矛盾，所以屬於互相排除矛盾之緣到矛盾真因。 　　由前面四大因明論式，只能消除真敵論者心流墮常(永恆) 邊之執著，不能直接消除墮斷邊之執著。但由理性之王緣起因明論式，卻能直接消除墮入常與斷之二邊，所以叫做理性之王。 　　設若懂了這些論式的規律，中觀學家和因明學家都將有雄獅般的威力，斷除漂流輪迴的根子——我執。 　　關於真因明論式從自性方面分出部分已經講完。 　　第二類，從所成立法方面分為：一、真遮止因，二、真成立因論式，真遮止因與真未緣到因為同義詞。成立彼之真遮止因與成立彼之真能成立因雖互相矛盾，但真遮止因與真能成立因卻不矛盾，因為論式中的“所作”因，既是成立聲音非永恆的真遮止因，同時又是成立聲音是無常的真能成立因。凡是成立彼之真能立因，則應為真果因與真自性因的任何一種。 　　第三類、從成立法方面分為：一、成立意義；二、成立名言；三、成立單一意義；四、成立單一名言；五、意義名言俱成立。 　　第四類、從所成(宗體)方面分為：一、抉擇稍微隱秘的所知事理，乃用物力推理。例如：聲音(有法)、無常、因為是所作。 　　二、抉擇極隱秘的所知事理，立因明論式：佈施造福、守法安樂等教誨(有法)。其所詮述的意義之所以是非欺騙的，因為它是經過三種辨析訂正的教誨，這又叫信仰的真因明論式。 　　三、懷兔(有兔、有法)，之所以可用“月亮”這個名言表達，因為它存在於所分別的對象上。因此，凡是成事皆可安月亮的名稱，但在世間上卻存在著對這個名稱共許與不共許兩種情況，對共許的人們來說，靠通行的語言或名稱，就能夠推測其意義，所以叫做“世許”的真因明論式。 　　第五類、從遍於同品方面分為：一同品遍轉，二、同品有非有。 　　一、例如：聲音(有法)，無常，所作性故。 　　二、例如：聲音(有法)，無常者，因為是所作的個別。 　　第六類、從立敵方面分為。 　　一、為自時的真因明論式，當無立因明論式的真正對象時，中觀應成派自己對自己立論式：禾苗(有法)，非由自性長成，因為是緣起故，通過立這個論式新證悟空性。 　　二、為他時的真因明論式對象，如果是剛剛證悟空性的人，即立上述因明論式。 　　即使沒有因的過失，宗的過失，喻的過失，但在結合上尚構成一個似循環論式，即被認為在因、喻、宗三件上面存在過失。 　　關於以“所作”因成立“聲音無常”的正確結合論式上，必須具備宗、因、喻三方面的優點。凡標準成事，都是因、喻、宗三件，也具備其優點。 　　當進行因明論式辯論時，必須做到以下的程序。 　　由強烈火力普蔽的物體(有法)，應(該)不是由彼普蔽的物體，因為尚繼續存在著寒冷的感觸。以這個應成論式作為有法 (命題)，你應（該)是與自性矛盾緣自性的應成論式，因為由爾所射的“由強烈火力普蔽的那個物體”，在由強烈火力普蔽的東面物體上面，系成立不繼續存在著寒冷感觸、緣與自性矛盾的自身心流的應成論式之一，因為你是與自性矛盾緣自性的應成論式。前段如果不能成立(前段指“要成立不繼續……論式之一)，則說應該是那樣，因為在由強烈火力普蔽的東面物體上，為了瞭解成立寒冷感觸不繼續存在作為被排除事物之列(原意為被遮止的事物)，所以首先應瞭解：寒冷感觸繼續存在，其次它的自性涼的感觸繼續存在，再其次是由與它相矛盾的強烈熱度並熾燃之力普蔽的物體，最後是由它的自性強烈火力普蔽的物體。(由上述立應成論式中的推理層次)所以說：由強烈火力普蔽的物體，乃為成立“在由強烈火力普蔽的東面物體上，寒冷感觸不繼續存在的真因明論式。 　　以上是仲欽·阿旺達傑的論述。

　　第二部分　心理學(認識論)概述 　　了別為知覺的性相(定義)；明而了別為認識的定義。這分為七類：第一類、現量；第二類、比量；第三類、已決智(判斷識)；第四類、伺察識(分別意)；第五類、見而未定；第六類、邪智(顛倒識)；第七類、疑。 　　這七種認識(思維)的任何一種，並不都屬善心，例如：諸大悲心和菩提心。但這七種心的任何一種，都屬無記心(屬於不善不惡，處於善惡之間的心)或不善的心王(意為主要的心或思維，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶)、或心所(意為其不能單獨存在，只隨心王存在與彼心王相應不離，心王是主，此是僕從，言相應者，謂彼與心王非一非異，體雖二而事常一。同依一根一境，八識心王，於五十一個心所法中，各與其相應一心所有法而轉，以識相應，隨識而有)。 　　第一類、現量的性相，謂離分別，亦非錯亂，同時又是新生起的非虛誑並變為相符事的了別。此分為四種： 　　一、根現量(今有人把現量當做感性認識)，譬如執(認)青色的根識。 　　二、意現量，譬如五通(又叫五種神通：神足，天眼，天耳，他心，宿命)。 　　三、智現量，譬如現證(悟)無我的第一剎那智慧。 　　四、如唯識家所主張的：自證現量。 　　眼識雖是量(衡量、準確識)，但凡是眼識，不必都是量(識)譬如見雪山為青色的眼識。 　　雖是現量，但如果是現(感性)，不必是量(識)，譬如現量的第二剎那，一切無分別判斷識，一切見而未定的根識等雖都是現，但非現量。 　　似現量(相似或錯誤的現量)，譬如把一個月亮看成兩個月亮的根識，以及無分別錯亂識，無分別顛倒識，虛無而現見的一切心(思維)都是。 　　現量又分為：一、自定(意為由自己認定)現量，二、他定 (意為由它認定)現量。 　　一、又分為：1．具見境功能根現量；2．具串習境根現量。 　　1．例如：見由火燒煮功能的根現量。 　　2．例如：兒子習見父親形象的根現量。 　　凡是自定現量，謂自己所量(知)事物的究竟(意似同徹底、完整)體性，如果不存在於境(對象)上，則不能生起自身這個認識。 　　二、他定現量又分為： 　　1．見由自定、實由他定之量例如：見境為火色，當分別其是否火的顏色而產生疑惑時，但從遠處看見紅彤彤的眼識。 　　2．總(一般)由自定、差別(個別)由他定之量例如：於境為矮松樹，當由分別懷疑其是否矮松樹時，從遠處看到有枝葉的眼識。 　　現量再分為；一由自定量，二、由他定量。例如：比量和瑜伽現量(意為修瑜伽行者）所有瑜伽現量、瑜伽意為相應，即修行到一定程度的悟與境(互相適應)，皆唯是由自定現量。 　　第二類、比量，謂依自己的能依建立真因明論式產生、對自己所比度隱秘事物新生的不虛誑執著(意為貪戀或認識)心(思維)。 　　比量、為自比量、比度量(推理準則)、具因比度等皆為同義詞。 　　由“所作”因(理由)，剛剛理解“聲音無常”(非永恆不變)的第一剎那(瞬間)。即比量（理性認識），至第二剎那以後，即變為已決智。不是分別已決智，不都必須由比量(理性認識)引起。因為也有由現量(感性認識)所引起的分別已決智。 　　由“所作”因(理由)剛剛理解“聲音無常”者的心流中，可以變為若干見(發現)“聲音無常”具因{理由)推理執(掌握）因心(思維)。 　　(從因明論式中)少見“聲音”為“所作”的現量、比量、已決智三個，是見成立“聲音”是“無常”宗法的執因心。 (從因明論式中)見“凡是所作皆(遍)是無常”的現量、比量、已決智三個，是見彼隨因後遍(同品定有性)的執因心。 　　(從因明論式中)，見“凡是常(永恆不變)者皆非所作(意同非作造作、非作製作)”的那三個（指上述現量、比量、已決智)，是見隨因遣遍（異品遍無性)的執因心。 　　產生比度，必須三, 個量識先行，, 量識是哪三個, 呢？以成立“聲音”是“無常”為例：1、認定常與無常相違(互相矛盾)的量識；2．認定“因”的相事“所作”的量識；3．認定於“常”上排除“所作”的量識。有了這三個量識，則同時生起憶念(記憶)三相(一個論式的三個部分)的念識，到此，即生起比量 (理性認識)。 　　就一般的論式結合而言。1．認定所排除的法與所成的法 (法，指因明論式中所標事物)適相矛盾的量識；2．認定排除“因”與“所排除法”(事物）相符事的量識；3．認定“因”相事的量識。 　　第三類、辨別識或判斷識古譯已決智，證已證的了別(證、可以理解為了解，在思維活動中，後面的認識，瞭解前面的認識，即前一瞬間的認識被後一瞬間的認識去證實它或判斷它)，是辨別識的性相(定義。這兒叫定義，還不如叫“相用”來得合適，因為“相”旨在說明這個識的特徵，“用”乃說明這個識在思維過程中所起的“作用”)。這分為：一、分別判斷識；二、無分別判斷識。 　　一的說明，從比度量的第二剎那開始至加上這個量的功能尚未衰退而執持的一切直覺，都是分別判斷識。這是承認在聖人佛陀的心流中有判斷識派的主張，還有人說：一切有為法都是剎那變遷，凡是有為法都是新生的，凡是現證都必須是新證，所以說凡是一切智是現量。從上面的主張看來，把聖人佛陀心流中的現量第二剎那作為判斷識或辨別識，對此則應該承認為非量識，如果承認聖人佛陀心流中有非量識，又懷疑自己的這個主張是惡劣的。打納·格登洛桑等雖如此探索解說根據，但不妙啊！法勝論師所著《定量論》注《大合理》中所主張的則極好！其中說：比量本身所要消除的粗增益執(以無為有)，而現量本身所要消除的是微細分別增益執。由這兩種量識剛消除增益執的第一剎那中間尚未間斷，知覺之力甚強，其它任何緣(與外因相似)都不能排除它，所以叫做量識。如果在一切智的第二剎那不消除增益執，到第二剎那就沒有什麼可消除的了。 　　二的說明：凡是無分別判斷識，都是加現量的功能尚未衰退而執持的思維。 　　第四類、分別意：不依靠任何經驗及自身所依因(理由)對自境(自己的對象)新肯定為絕對真實的執著了別是分別意的性相（定義)。分為：一、無理由的分別意；二、理由不肯定的分別意；三、依靠相似理由的分別意。 　　一、例如：認為祖先掘的舊井有水的思維。 　　二、例如：對聲音是所作，凡是所作皆是無常，尚無何定解，就以“所作”因認識“聲音無常”的思維。 　　三、例如：以“所量”因認識“聲音無常”的思維。 　　凡是分別意，都應非現量、比量、辨別識，見而未定，懷疑。凡是分別意，都應是符合外境的思維，都應有他的所量(對象)，凡是成事，其執持的分別，都必須是符合外境的思維。凡非成事，其執持的分別，都必須是不符合外境的思維。初步修習菩提追次第，(密宗的)生起次第、圓滿次第者的思維據說都屬分別意。 　　第五類、見而未定：既是見自己所緣境變成的自相、又是對自己所緣境變成的自相不能引起定解相符事的思維，是見而未定心的定義。分為：一、根現；二、意現；三、自證現。 　　沒有見而未定的瑜伽現。 　　一、例如：對美色意識特別貪戀者心流中聽聲音的耳識。 　　二、意現，除了五種神通的任何一種，凡夫異生(指普通人)心流中所有執色的意現，執聲的意現，執香的意現，執味的意現，執觸的意現，只有生起認識時最後邊緣一剎那的時間，這一切都是見而未定的思維。而執色的意現等五種，雖是意識，但沒有變成根識的這五種意現。因此，在異生的心流中，雖有根識現量，但意識現量除中觀應成派承認的他心神通等及瑜伽現量，異生心流中的意感受現量，及必須承認在未入道的異生心流中雖有意現但沒有意現量。 　　三、變為自證的見而未定的思維，例如數論派(印度六派哲學之一)心流中感受快樂經驗的自證分。 　　第六類、顛倒識：對自己所執境(對象)錯亂的了別，是顛倒識的定義。分為：一、分別顛倒識，二、無分別顛倒識。 　　一、例如：執(固執)聲音為常(永恆不變)的分別和補特伽羅我執。 　　二、分為：1．變為根識的顛倒識，例如把一個月亮看成兩個月亮的根識。2．變為意識的五分別顛倒識，例如：清楚見到青色的夢中識。 　　第七類、疑：對自境(對自己所瞭解的對象)墮入兩邊(例如是耶非耶)的猶豫心。分為：一、有意義的疑；二、無意義的疑；三、均等的疑。 　　複次，疑分為：善、不善、無記三種。其事例如次： 　　善，例如：對空性是有意義的懷疑。 　　不善，例如：由欲界所攝的煩惱疑。 　　無記，例如：在對前面這塊地上，懷疑有否馬和牛。從上面所述，瞭解建立心理學七類心識活動之後，還必須瞭解心理學的支分，敘述境(包括對象、現象、客觀事物)與有境(或叫具境，即認識對象等的思維活動)兩部分。 　　境又分為：所見境，所著境(意為貪戀的境象)，所執境 (意為所執持的境象)，所緣境(意為所緣慮的對象，緣慮與觀察相似)四種。凡是與外境相符的分別心，必須都有你的(指分別)四種境。現量等一切無分別識都無所著境，一切無分別顛倒識則無所緣境。 　　有境：緣慮具有自境的任何一種法(泛指客觀事物)，又分為：一、補特伽羅，二、心，三、能詮之聲。 　　一、依據自身五蘊的任何一種所施設(意同叫做)的眾生，是補特伽羅的性相(定義)。分為：六道眾生(天、人、地獄、餓鬼、畜生、阿修羅)及四生(胎生、卵生、溼生、化生)。 　　二、心：了別。又分為：量與非量，分別與無分別識；錯亂識與非錯亂識；根識，意識，心王，心所。 　　複次：境又分為：一、現實，二、隱秘。 　　一、又分為：1、自證(意為明瞭)功能所緣境；他證功能所緣境。 　　二、隱秘又分為：由比量所緣三境。 　　複次，境又分為：一、有為，二、無為。有為與所作，產生變異，能表功能，物，無常，剎那等為同義詞。這又分為：一、物質，二、心識，三、不相應行，引《唯識觀大綱》雲：複次假法，心不相應行，行表遷流，遮非無為；心不相應，遮非心心所有及色法。上言心所有，多是相應行，與此正相違異。心所有中，除卻受想，皆行蘊攝。此中得等，雖在行蘊，而與心不相應，故立此名。詳此一法，惟是心色分際位置。對實法言，謂之假法，較其所屬，通局有殊，如命根者屬心分位，如異生性、屬心所分位，若無想定等、屬心所分位，若時數生天等、通為心色分位，是故當知此諸假法，唯依心、色分位而立，無獨自體。) 　　一、物質：微塵所成。又分為：一、外物質，二、內物質 (指人體內的物質成份)。 　　複次，境又分為：一、遮止(遮詮)，二、成立(表詮)。 　　一、遮止又分為：1．遮止力無(否定無)，二、遮止非。這又分為：直射他法，間射他法，及時射三種。 　　複次，境又分為：一、相違(矛盾)，二、相屬(關係)。 　　矛盾又分為：一、不同時存在的矛盾，二、互相排除矛盾。其中每個又分為：1．直接矛盾，2．間接矛盾。 　　二、關係，又分為：一、同體關係，二、從生關係(即因果關係)。 　　又分為：①所詮。②能詮。能詮又從體性(性質)方面分為：甲、名，乙、句，丙、文(文字)。甲、名又分為：實名，假名。實名：謂對此事物最初隨欲所安之名，例如：一個小孩先沒有名子，由父母等給他起了個名兒。又如：瓶子，柱子，地，水，火，風的名兒亦與此相同。假名：從某種意義對某物後來所起的名兒。這又分為：(1)以相似作為理由起的名兒，例如：對嘴大鼻塌的小孩，叫做獅子。(2)以關係作為理由分為同體關係與因果關係。 　　又體關係又分為：1．把集體的名字安在個體上，例如；把“聲音”作為成立“無常”的宗。或者例如：把四不善語(離間語、粗惡語、妄語、綺語)雖然都叫作綺語(無意義的雜穢語)，但分開時只把妄語說成綺語，並不把其餘三個都分別叫做綺語。 2．把個體名安在集體上，例如：國王臣眷同時卻說國王駕到。 　　因果關係：1．把因的名稱安在果上，例如：把太陽光叫做太陽。2、把果的名稱安在因上，例如：把蘿蔔的莖葉叫做蔬菜。 　　關於敘述種類與敘述集體：是總非別，例如：說“所知”，是敘述種類非敘述集體。是別非總，例如：說“山與瓜”或“柱與瓶”，是敘述集體非詮述種類。如果要敘述既是總又是別的某物，則應以敘述種類與集體的共同事物作例。如此分別敘述的意義何在?因為自己所要敘述的一切種類，有需要敘述的與不需要敘述的，乃肯定敘述一個以表現其差別。 　　敘述排除不具：例如說：“聲唯無常”。(意為只是聲音無常排除其它事物無常。) 　　敘述排除他具：例如說“唯獨聲是所聞”。(意為只有聲音是所聞，排除其它事物是所聞。) 　　敘述排除不可能，例如說：“唯獨牛可以生牛犢”。(意為唯獨母牛，才可能生牛犢。) 　　如此分別敘述的意義何在? 　　如果說：這些僧眾當中，只是某人是阿羅漢。乃排除別人是阿羅漢。 　　如果說：具足三學(指戒學，定學，慧學)的人是大家。乃排除了不具備三學的人，所以叫排除不具。 　　如果說：從有情(泛指有生命的，或者說動物界)產生佛陀。乃排除不可能。 　　詮法(法，指因明論式上的宗依)之聲(語)與詮有法之聲，乃是詮述差別依(因明論式的宗依)之聲(語言。)這兩個是相觀待而言，即相觀待處與相觀待者，例如說：瓶子有(按藏語語序)。觀待“瓶子”叫做“有法”，觀待“有”叫做“法”。這兩個叫做排除其他差別語與不排除其他差別語。 　　所謂“能抉斷”與“全抉斷”的意思：當說“非瓶子的否定”時，在正面能抉斷(與否定相似)，即否定了“非瓶子”，而在全抉斷方面，即自然成立了“是瓶子”。 　　乙、句：差別依與差別法相結合所表達的所聞(所聽到的意思)。例如說：哎唷：一切有為(事物)皆非永恆，因為是包含著生而變異的事物。 　　丙、文(指字)：構造名及句基礎的聲調。例如：(梵文)十六個韻母，三十二個聲母；藏文三十字母等。 　　其意義(或理解為需要，作用。)單字不表達意義，名只表達體性，句表達一切差別。 　　格西·博朵瓦說；“我所修煉的只不過是顯(現，即所謂境界)排(除、即所謂排除心境)無常(時刻變遷，即顯與排是互相制約和互相破立)。按照他的說法，顯與排，即遮止與成立。所以說，顯與立為同義詞，排與遮排他為同義詞。 　　排除分為：排他境排他心，排他遮無。 　　說一切有部及經部(小乘佛教的兩派)主張：過去、未來的物是實有(直譯為“物質成就”)，唯識派與自續派(大乘佛教的兩派)主張：過去、未來(事物)是常，無為(法)是遮無。應成派(大乘佛教的一派)主張：遮非、系以有為法(同事物)作因而產生的。 　　排入與立入： 　　將自境劃分為部分而入，是排入的性相。排入的心(覺或思維)與境相符及分別與境相符為同義詞。排入的心境不相符與分別境相符為同義詞。 　　排入的補特伽羅與境相符，例如：證悟聲音是無常的異生(指普通人)。 　　排入的補特伽羅與境不相符，例如：執著聲音是常的補特伽羅(泛指人)。 　　說“排入”的語言與說“能詮語言”為同義詞。排入的語境相符、與能詮的語境相符為同義詞。排入的語境不相符與能詮的語境不相符為同義詞。 　　不將自境劃分為部分而入的思維，是立入的性相。這與無分別識為同義詞。這又分為：立入的心境相符與心境不相符二種。初者與無分別不錯亂的識為同義詞。後者與無分別錯亂識及無分別顛倒識為同義詞。 　　立入的士夫與境相符，謂一切聖人。立入的士夫與境不相符，謂如於一個月亮見為兩個月亮的補特伽羅。 　　凡是能詮語言雖都是排入語言，但也有立入語言，謂如佛陀的語言，佛陀語言的一個聲音，還完全表達聖人一切所詮的意義。 　　以上為《釋量論》第一品中所敘述的名義集。 　　署名傑·強巴講述《釋量論》第二品的散記如下： 　　對兩種隱秘境，由三種比量功能觀察規律：這些因明論式的主要意義表現在：一切所知事物(所瞭解境象)，皆歸納於所量的三處，所量的三處是什麼呢？1．由現見經驗所證(見)名現實 (事物)。2．依建立因明論式或理由所證(理解)名隱秘(事物)。3．依所信仰的教誨所證(理解)的(事物)，例如說：“因作不善而受苦”，“因積善而致快樂”，“這個補特伽羅是由某某轉生”。從而抉擇了極隱秘的三種事物。如是敘述現實，隱秘，極隱秘的三種事物中。 　　關於第二個隱秘事物的抉擇規律：對於輪迴的過患與解脫的利益，引證契經與論藏中的教誨，不必即隨之而信，應以物力因明論式進行抉擇，起初僅生起分別意等，流變成比量，由於這個比量存在不久即變為分別判斷識，其等流串習到了究竟時即生起現量，這個現量又存在不久，遂變成無分別判斷識的原理已如上述。 　　這些次序，只是敘述按所理解的情況，從而使理解“無我”及“無常”等的思維，未生的得以生起，已經生起的，依靠現、比二量發展的情況，並非說凡是現、比量，其任何一個生起的規律都是這樣。 　　關於這個原理，必須通過成立瑜伽現量的論式去理解，因為自己和別人都不願意用生、老、病、死去說明輪迴的各種現象，而是以在此輪迴漂流中所產生的五蘊身軀或是以現實的骨肉互相依附的五蘊身軀的產生加以說明，就是說，象這樣的五蘊身軀，是由業所引起的，這又由於因為我執之力積了善業，即可生得天、人善趣(願意為樂趣)的某一五蘊身軀。由於我執之力積了不善業，即可生得惡趣(指地獄、餓鬼、畜生)的五蘊身軀。 　　這種業，又由煩惱纏縛，於輪迴之中，只拋入善趣與惡趣任何一道之中，因此，雖然是善業，但沒有力量產生解脫道，因而說業並不算是主要的，使它產生的煩惱才是主要的。 　　煩惱，又分為六種或十種根本煩惱，以及二十種隨煩惱等，名目雖然繁多，但其一切產生的根源，都是“認為我”的俱生 (人出生即隨之而來的。)我執。 　　所謂煩惱的無明或愚痴，其任作何事，必然產生相似的結果。因此，輪迴的根本——俱生我執尚未拋棄中間，就不可避免地要在輪迴中漂流。所以，對俱生我執應起厭惡之心，繼而通過修菩提心等，對它只能起到間接的損害作用，尚不能直接損害 (意為消滅)它，這是因為我執與執法不相矛盾。所以如《釋量論》說：“慈等與煩惱非相違故，不能殲滅極大之罪過。”所以必須以與此執法直接相違的證無我的智慧去對治，但這又必須依靠建立具備因果、自性、未緣到之三大真因明論式的未緣到因或自性因才能生起。 　　這樣，卻有人反駁說：“這種說法不合理，因為尚未理解因明論式的人，就必須見不到他證無我或空性了。”並無此說所指責的過失，因為這種人，大部分是由於依靠為自的真因，沒有不依靠認定理由的力量的，這種人雖然不懂得因明學論式，但是具備了三相。 　　那末，要直接損害我執，而它又與我執相違(矛盾)，倘要損害他，俱生我執也應該能夠阻撓證無我的智慧，因為這兩個的執法，都是直接互相矛盾的。 　　按這種說法，我認為還有所不同，因為證無我的智慧與其境象處於顛倒的位置，其後盾還有真因明論式。總而言之，所積集的所有一切福德與智慧資糧，都將是他的後盾。而俱生我執，從境象這個角度講，恰恰是站在其反面的思維。如《釋量論》說：“心之自性光明顯，一切垢穢偶然生。”通過這段文字所最終理解的也正是這個意思。 　　如此，由證無我的智慧，認定不存在我執的著境(貪戀的對象)以後，串習定解之因，進而由量識認定我執是可以斷除的，解脫是存在的，同時產生求獲解脫的決心，至此，則生起完全符合標準渴望解脫的思想，直到未由如此渴望解脫的思想所進行的所有善事，都只不過是感召輪迴樂果的順福德分(意為符合於福德的部分)，並不叫做解脫分的善根。如果由渴望解脫的思想出發，雖給別人僅一口食，亦為背向輪迴成為順解脫分的善根。 　　成立瑜伽現量的真因明論式：證補特伽羅無我總義的智慧 (有法)，是由爾不脫離能串習支分而串習、對所串習的境象徹底顯現，是爾能依所依經過串習，不須再靠劬勞的心(思惟)之功德故。譬如貪心。 　　所謂爾能串習的支分，謂於基礎清淨戒律上、練除違(損害)緣(外因)障礙(障、有二種，謂煩惱障與所知障。)，促使順(利)緣(外因)障礙(障、有二種，謂煩惱障與所知障)，促使順(利)緣(外因)聚，而積集一切資糧(資糧，有二種，謂福德資糧與智慧資糧。)以行進維持主要近取所緣境象，在止 (意為靜慮而住，即住於禪定。)的觀點上修定(這叫止修，即把思維集中於一點上)繼而進住於相似觀(察)的修上，或真正的觀上，叫做修觀(分析)的近取所緣境象這是主要的一環。 　　上例因明論式中，因上的所謂能依所依：能依指心上的明點，所依指證無我的心(思維)，瞭解心上明點的認識近取必須是認識因明論式的“因”的上邊(際)，由前一種認識連接後面同類認識之間的因明論式下邊就會成為沒有邊際。對此所依之心，又如像貪心，開始生起微小的不合理意識，由於長期串習之力，不必再依靠劬勞，至串習達到究竟，由於這種力量，即使要拋棄自己的生命，亦不會猶豫故。如《釋量論》說：“如離貪貪及意厭。”這說明阿羅漢離貪的意識及具貪心者的貪慾，修煉不淨觀的瑜伽行者之厭離心等，都有其生起的必然性。 　　關於能依與所依，無常串習並非漫無邊際地往下推。同時也不會自然地轉變成無我，例如，以燒水的熱度為例，水是能依，熱觸是所依，但經過長時間的燒沸，直到最後，只不過是水變乾枯，並不能變成火燃燒起來。 　　上例因明論式中因上的後半截所謂“必須再靠劬勞”，首先就觀待其反面來說即可理解，例如：跳遠，雖經過鍛鍊有所提高(原意為串習)，但不管怎樣加強鍛鍊，如果不再靠劬勞，終不會再有所提高，這是因為跳遠本身要取決於人的體力和勤奮的限度。所以說，極限的前一跳遠沒有產生後一跳遠的力氣，但是證補特伽羅無我總義的智慧，都具有前面產生後面的力量。 　　《集量論》歸敬頌的意義——《釋量論》第二品所敘述的內容。 　　釋迦牟尼佛，被成立為希求解脫的量(標準)士夫(人)，有其流轉性因位的四個因明論式和還滅果位的四個因明論式，其中流轉性因位的四個因明論式： 　　1、以與釋迦佛(原文：能仁、佛、世尊，這三個名詞，都是釋迦佛的別名，從各名詞表現有特定的含意，這是就其具有不同的功德特點而得名，為了避免因明論式上的煩瑣，和便於瞭解，以下都通用“釋迦佛”。)同一相續初證資糧道(在佛教理論中敘述得道的次序，概括為五道：資糧道，加行道，見道，修道，無學道。)的菩薩作為有法，在其相續(心流中)中可以生起在所謂成佛時所正式顯示的圓滿證無我智慧，因為是從講“利諸趣”時所說具有思想圓滿大悲心的菩薩凡夫故。譬如希望病人解脫疾病的精巧醫生最初勤於藥劑的配用。講到這點，如《釋量論》第二品說：從“成立大悲串習理”至“如離貪貪及意厭”中間所敘述的道理。 　　2、以與釋迦佛同一相續證見道解脫道的菩薩作為有法，在其相續中可以產生在講“善逝”時所正式顯示的具三大優點的斷德善逝因為是現證補特伽羅無我的菩薩故。譬如希望病人解脫疾病的精巧醫生診斷病情，講到這點，如說：從“以悲除其苦”至“說此二為因”中間所敘述的道德。 　　3、以與釋迦佛同一相續的菩薩最後相續證一切智第一剎那的聖人佛陀作為有法，其相續中可以產生從講“救護”時所顯示的利他圓滿，因為獲得具三大優點善逝的大士故。譬如希望因病人脫離疾病的精巧醫生盼其痊癒。講到這點，如說：從“具斷三德善逝”至“從瞭解此而成就”中間所敘述的道理。 　　4、以釋迦佛作為有法，希求解脫者已成為量大士，因為是在相續中已具利他圓滿救護大士故。譬如希望病人解脫疾病的精巧醫生治癒了病人的疾病使得安樂。講到這點，如說：從“救護者見而講道”，至“是故說為量(大士)”中間所敘述的道理。 　　還滅果位的四個因明論式： 　　1、釋迦佛有法，使自己成佛的因利他圓滿救護已先行，因為是正確徹底講述四諦(苦、集、滅、道)的大士故。講到這點，如說：從“……或者救護”至“講述四諦理”中間所敘述的道理。 　　2、釋迦佛有法，使自己成佛的因具三大優點現證圓滿已先行，因為是具利他圓滿徹底救護(他)的大士故。講到這點，如說：從“救護者”及“示現”至“勝於無學故”中間所敘述的道理。 　　3、與釋迦佛同一相續位登一切智第一剎那的聖人佛陀有法，使自己成佛因的我及現證智慧已先行，因為是獲得具三大現證優點善逝的大士故。講到這點，如說：“利他智行者大師”時所敘述的道理。 　　4、與釋迦佛同一相續的見道無問題菩薩有法，使自己成佛因的大悲心已先行，因為是現證無我的菩薩故。 　　以上這些因明論式，只不過是以釋迦佛希求解脫者作為論敵，把成立量大土作為所成法而建立周遍關係方面，用流轉性因位的四個因明論式以及成立釋迦佛為量大士的宗法成立周遍方面所說的用還滅果位的四個因明論式，並非把釋迦佛成立為量大士的流轉性真因的因明論式結構，如果是按此結構而立宗則是不合理的，設若如此承認，勢必與因明學的法則相違背。何以見得相違背呢?在四種流轉性因明論式中除了最後一個，其它三個論式都未把釋迦佛當作量大士而作為所成法故。同樣，在還滅的因明論式上，把成立釋迦佛為量大士，雖非成立因先行的真果因，但此論式則被承認為真果因。 　　以上所引證的《集量論》歸敬頌中，一者“為量”，二者“利諸趣”，三者“示現”，四者“善逝”，五者“救護者”。 　　第一引文中所說的“量”，從言詮分為：大士量，語量如八千頌，思維量三種，其中前兩種，為假名安立量，後一種才是真正的量。所謂“為”，乃顯示變為量的道理，同時也概述了下面四段引文的意義。 　　第二引文中所說的“利諸趣”的思想圓滿，乃指大悲心，大慈，增上清淨心，思想謂發菩提心，行謂六度。同時加行道菩薩及見道菩薩相續中的慈、悲，菩提心等都普通是思想圓滿。 　　第三引文中所說的“示現”的行為圓滿，乃指證無我的智慧及正顯示無常等十六行觀(苦諦：有四行相無常、苦、空、無我。集諦，有四行相，因、集、生、緣，滅諦，有四行相，滅、靜、妙、離、道諦，有四行相，道、如，行、出。)這又須置於加行道及見道菩薩的相續中。 　　第四引文中所說的“善逝”，即指於流轉性因位因明論式時所說的斷德三善逝及於還滅果位因明論式所說的現證三善逝。 　　在因位，思想、行為圓滿從串習達到究竟，名為自利斷德三善逝：1、較外道優勝的善斷德；2、較聲聞、獨覺學者優勝的無餘斷德；3．較聲聞、獨覺阿羅漢優勝的不退轉斷德。 　　所謂現證三善逝：1、通曉空性，2．通曉堅固，3、通曉盡所有的差別。其含意：現見四諦的一切實況名通曉空性；正如所見，對群眾(意為所化導的信眾)，就所通曉的一切教誨(指佛說的經典)，不論時間的先後、直接和間接都顯示毫無矛盾，名通曉堅固，對獲得增上生(指善趣)定決勝(指超脫輪迴)的一切方法都直接通曉，名通曉無餘。 　　第五引文中所說的“救護者”的勝業圓滿，謂講解四諦的取捨，引導欲求解脫的信眾。 　　以上第二、三段引文概述流轉性因位的因明論式，第四、五段引文概述還滅果位因明論式。從這兩個方面，以推理公式，把釋迦佛成立為量大士。(意為標準的聖人)以及他變為標準聖人的過程。 　　《釋量論》第三品的主要內容，建立量果：量、果、所量三個中的量為性相，果為所表，所量為量的境象。例如：青色為所量；對青色現象新見青色不慮誑(意為正確)的認識，是量、果、所量三個中的量(意為直覺)；直接見(證)青色的量說，是量、果、所量三個中的果(意為認識的結果)。這種量果的建立，是在講第一見(證)果時所說的經部師及唯識家所共許的。 　　關於第二見果時所說的唯識家不共的量果建立法：變為與認識同體的青色叫所量；對青色現象新見青色不虛誑的認識(直覺)叫量；直接見青色的量叫果。 　　以上系就未分開現量比量而建立一般的量、果、所量。如果分開來講，則有1．現量的量果，2．比量的量果。 　　1、分為：根現量的量果，意現量的量果，自證現量的量果，伽現量的量果，也就是在第一、二見果時所講的這四、四在第三見果所講的除意現量有其餘三種現量。 　　關於現量的量果，例如：青色為所量；對青色現象離分別、又非錯亂所變成相符事新的(意為直覺的第一剎那)不虛誑認識為量；直接見的量為果。 　　2．比量的量果，例如：聲(是)無常為所量；對此現象新的不虛誑著識為量；直接證悟的比量為果。關於量果又分為：1．由其他功能間隔的果叫假立量果；2．未由其他功能間隔的量有現、比二者的二果。 　　間隔的果：謂對四諦的取、舍，不顛倒而入，對不欲之事輪迴、苦痛完全斷除，對所欲之事暫時獲得即增上生天、人的圓滿身軀，最終證得解脫及一切智地位。 　　未由其他功能間隔的量果建立分為：①假立，②真實。 　　①假立：由現量、比量直接引起的：對業因果，厭離輪迴，補特伽羅無我，法無我所生起的一切定解。這些之所以叫做未由其他功能間隔的道理：這些雖非具性相的因果關係，而是在直接的因果關係中間沒有其他的東西間隔，所以這樣講的。 　　未由其他功能間隔的真實量果三、三的建立已如上述，凡是成事雖非皆是所執(境象)與能執(根識、心、認識)，但凡是成事卻都是所執。 　　凡是有境(思維活動)雖都是能執，但分為所執與能執中的所執，卻指非思維的一切事物；能執，卻指一切心識。 　　執境(意為認識外境、對象)，系就心向外境的認識而言，境象(意為所顯外境的相狀)，系明他(意為了解其它)認識的定義。執相，系就向內的認識而言；執相系自明(自證)的定義。 　　自證(佛教唯識家對心與境的認識關係，分為見分、相分、自證分、證自證分)的量果：境相為所量(所瞭解事物)執相為量(識)，自證為果。 　　所謂“境象為所量”，是以自明的真正所量境為主，因為都是向外的認識所以這樣講了。 　　執相作為量(識)是性相，自明(證)作為果是所表。 　　關於自證的量果，結合執(認識)青色的眼識，分別如次：直接見青色的根現量為所量，對此感受(經驗)的執相為量，感受的自明(即自證分)名果。 　　如果懂得了上述的量果規律，與世俗人的分別定解生起的情況相結合，則用比度量的推理規則去建立地(十地)道(五道)功德生起的規律，與世俗人不錯亂的根現量相結合，則用現量的直覺規則去建立地、道功德生起的規律，對五道、十地不加分別的信仰堅定之後，認識到從凡夫異生處再無比此更優越的法(道理)可聽，可想的了。 　　關於建立立(立論者)、敵(立論的對方)：立論者，謂承認建立理由的補特伽羅，敵論者，謂承認駁斥的補特伽羅。這每個又分為真與似兩種。 　　證者(人)，謂裁判勝負的補特伽羅，這又分為：1．裁判證人，2．追述證人，3、懲罰證人。 　　立論者，實際上是答問者變為受懲罰的情況：滲入已共許，相違的東西立宗(提出命題)，問而不答，以不合格的事物立宗，未到時候就拋出所成立的事理(宗)，對自己意許的東西不提供理由，提出不成立、不肯定的宗依，安立不須瞭解的理由等。 　　敵論者(實際上是提問者)變為受懲罰的情況：對所提問題雖已意許卻置之不理，滲入已共許、相違的東西，提問的時機未到即提問難雖對對方有過失可指但未指出，非過失指為過失，未到時候就指出過失等。 　　證者變為受懲罰的情況：1．不裁判真偽，2．對勝、負顛倒裁判，3．辯論未終結即進行裁判。 　　進行辯論的因素：比較聰明，對聲明、因明要有修養，對自他的理論都有較好的學習。 　　進行辯論的美德：態度明朗，語言溫和悅耳，不射出詆譭對方的詞箭，引證及理路都須清楚銳利，不疲沓、不驕傲，沒有拋棄理路的欺詐與愛憎，對自他的意義和教都須尊重等。 　　進行辯論時使用的譬喻需要：破除自他的愚昧如車輪不被駁斥之風所動搖如須彌山，對詞、義不蒙味，如能仁之子。 　　進行辯論的結果：依靠圓滿的辯論因素、美德、思想、行為使見解增進，從而自己滿意，美名遠揚，維護宗教變為法王。 　　1、賈曹·達瑪仁欽說：如說清淨解脫的因果關係對極隱秘的我執，用破除的駁斥理路是不能抉擇的。2．用量分辨意義及用量式批駁，格魯派主張用比量論式去論證，薩迦派則主張用引經據典及理路去破它。對實有境，主張引經去成立。3、格魯派對自性非實有，乃主張用比量推理去論證，而薩迦派卻主張引用經典中所講述的自性實有的限度去加以說明。 　　這是愚夫探索智慧的三個因明論式。 　　把片面真實的因明論式說為量，例如說：1．凡是有嘴、角的都有翅膀；2．把永恆的我(意指神我)說為果的享受者；3．把唯獨修煉淨除罪衍，說成是對身體的摧殘；4、把下石梯洗濯，說成洗淨了罪；5．雖沒有德學，但說是婆羅門。 　　這是凡夫探尋智慧的五個因明論式。 　　《從因明學著作所出名詞略集》完。 　　以上為：比丘·阿旺洛桑於聶塘繞朵寺所寫備忘錄。祝願於後世一切時候，都精通因明學。

量 學

　　量 學 　　目 錄 　　譯者前言 　　緒言 　　論述理路 　　甲一、歸納廣論 　　乙一、簡述 　　乙二、廣論 　　丙一、論境 　　丙二、論具境 　　丙三、廣論分析 　　丙四、附論他宗之主張 　　甲二、歸納為辨析句義及三類事 　　甲三、要義攝為五項 　　乙一，認識因、後陳之規律 　　乙二、略析敵論者對立論者之答辯法 　　丙一、以量認定三相之因 　　丙二、未以量認定之因 　　丁一、不成因 　　丁二、相違因 　　丁三、不定因 　　乙三、歸納敘述

　　譯 者 前 言 　　這部《量學》即因明學，是按照四川民族出版社藏文版《論十明學》中的《量學》部分翻譯而成，同時還參照了北京民族出版社藏文版《知識總彙》中集228頁至246頁中之《量學或名邏輯學》部分。對藏文作了核對。 　　在《論十明學》一書中，講到明學(古譯明處)有十個學科，其中分為大五明和小五明。所謂大五明是：聲明(語言文字學)。因明(邏輯學)工巧明(工藝學)，醫方明(醫藥學)，內明(佛學)。所謂小五明是：詩詞學、詞藻學、韻律學、戲劇學、星(歷)算學。這五科，實際上是從聲明學派生出來的。這十種學科，可以說包括了我國西藏古代的全部文化。 　　《量學》作者工珠·元丹嘉措(1813——1890年)於藏曆第十四繞迥(花甲)之水雞年，出生於所謂“六崗”之一的“塞莫崗”伯瑪拉則地方，逝世於藏曆第十五繞迥之土豬年，享年八十七歲，是藏傳佛教寧瑪(意為“舊”或“古”)派的一位大活佛，他學識淵博，著述頗多，1982年，由北京民族出版社出版的《知識總彙》一書，就是他的一部鉅著。內容包括世俗和佛教大乘、小乘、密乘等方面的論述，《量學》就是其中的一部分，它簡明扼要地敘述了因明的基本原理和邏輯的思維規律。 　　一九八三年五月三十日

　　緒 言 　　頌雲：駁斥誤解義者為量。 　　解釋：對若干未直接顯示之所知事物，由於自己把它認為隱秘之類，所以對它產生錯誤的認識，對這種認識進行批駁的就是量學(古譯因明學)，二位邏輯大師(陳那、法稱)的繼承者，遵循其量學法則，曾出現過一些不同的主張，在此，就後起之因明學者所共認之論點，扼要地略予敘述。 　　論述理路 　　甲一、歸納廣論 　　乙一、簡述 　　頌雲：境與具境及彼瞭解法。 　　解釋：一切邏輯的理論法則，都是從境(客觀事物)，具境 (主觀認識)，認識彼的方法等三個方面產生。 　　乙二、廣倫 　　丙一、論境 　　頌雲：境所知量為所了別境 　　解釋：由量識所了別的事物，叫做所知。境、所知、所量三詞，就主要而言，都是同義語，但各有其性相(定義)如下：謂所理解或所了別，為境的定義。謂可以作為知覺之境(對象)，為所知的定義。謂由量識所瞭解的事物，為所量的定義。 　　頌雲：境從體性分物與無物，有為無為常住與無常。 　　解釋：境，從體性方面分為：物與無物，有為與無為，常住 　　與無常。各之定義依次分敘於次：謂能表功能，不表功能猶如虛空，謂從自之因緣所生，非從自之因緣所生，謂非變壞之法 (物)，自成後之第二時刻即不存在之物。 　　頌雲：物分質與識及因與果。 　　解釋：物，從性質方面分為，物質與認識二類，微塵所成。為前者之定義，了別境物，為後者之定義。 　　物質又分為，身外物質與身內物質二種，各別之定義如次：謂由身外微塵所成及由身內微塵所成。 　　身外物質，又分為色、聲、香、味、觸五種，各別之定義如次：謂屬物質之一，為眼、耳、鼻等根識直接所緣之境(對象)。 　　身內物質，又分為眼、耳、鼻、舌、身之五種有色根(按古譯，以眼為例。由肉眼所見的為扶塵根，由肉眼所不能見的為淨色根)各別之定義如次：謂屬內物質之一、可為眼等根識之增上緣。 　　物、從功能方面分為，因與果二種，各別之定義如次，謂隨有無該法(物)之後生滅以成為後起之他物。 　　因，從性質方面分為，親因與疏因二種，各別之定義如次：謂彼法之一，彼法之因與爾之果，無二俱是者，如種子與禾苗。謂彼法之一，彼之因與爾之果，有二俱是者，如從種子因逐漸生起苗等最終之結果。因、尚有從主次及四緣等之若干分類法。 　　兼述三時等，已逝，為過去之定義；未至或未逝，為未來之定義，生而未滅，為現在之定義。 　　成為自體之有方分塵(極微、原子)，為粗塵之定義，猶如瓶子，成為自體之無方分塵(原子核)，為無方分塵之定義，如跟前之一微塵粒。成為自體。有若干前後剎那之物，為等流之定義，猶如年。成為自體。無前後剎那之物，為剎那無方分之定義，猶如成為字之六十剎那之初剎那。 　　頌雲：境從攀緣分見執取三。 　　解釋：境，由於攀緣方面的不同分為：現見境或所持境，所著境，所取境三種。見而了別，為所持境之定義，比如總義；由耽著而了別。為所著境之定義，比如在其他房舍中居住者之狀況；為取捨而攀緣，不受欺誑，為所取境之定義，比如農夫對具備水肥溫度之田地。此三種中尚有若干分類法。 　　頌雲：所量了解法自共相或，附述現見隱秘極隱秘。 　　解釋：所量，從瞭解法方面分為，自相與共相二種。或者所量分為：現實境，隱秘境，極隱秘境三種。 　　謂能勝義(實際)表功能之法(物)，為自相之定義，例如青色。謂不能勝義表功能之法(物)，為總相(共相)之義。 　　就分別心而言、能結合境(對象)時(時間)而現見者，為現見境之定義。例如分別心，現見鼓腹盤底之形狀。 　　謂由現量(直覺或感性認識)所了別。為所量現實之定義，例如青色。謂由比量所了別之境，為所量隱秘境之定義，例如青色無常。 　　複次，此二之定義如次：謂由經驗之力斷除增益(虛誇)及由因(邏輯)之力斷除增益。 　　謂由依三種觀察訂正之教義所了別，為所量極隱秘境之定義，例如“因佈施而造福，因守法而安樂”這段經文所顯示之義為非欺誑。 　　謂從名言瞭解，為所詮之定義，此又分為耽著之所詮及真正所詮，或為言說時之所詮及取義時之所詮，乃作為境之附屬部分而言。 　　丙二、論具境 　　頌雲：具境能了分能詮及識。 　　解釋：謂對上述諸境(對象)了別之具境(有境)，其定義為了解或了別，此分為能詮及認識二種。謂由名言力瞭解所詮表之義，為能詮之定義；謂與物質相反之明而了別。為(認)識之定義。 　　頌雲：能詮性質分名句文身，所全為詮種類及集體，法及有法排不具境他具，講時著物文字及士夫。 　　解釋：能詮，從性質方面分為，名、句、文身三種。唯詮表境體性之能詮，為名之定義，比如說瓶子。與境之體性或差別法 (物)相結合之能詮，為句之定義，比如說小瓶子。結合境之差別法取捨事之能詮，為文身之定義，比如說用小瓶盛水吧! 　　能詮，從所詮義分為，詮種類及詮集體之語二種，其定義分別如次：謂凡由自所執持而詮表之所詮義，皆為總類，為全種類之定義，例如言色之語；謂凡由自執持而詮表之所詮義，又是八微塵質集合之體積，為詮集合體之定義，例如言雪山之語。 　　所詮，就詮表方面分為，詮法(物)之語及詮有法之語二種。謂由自所執持，從自之所詮上，排除其他所詮差別法而瞭解之所詮，為前者之定義。如言犏牛唯非馬之語。謂由自所執持所詮之差別法，從未排除其他方面而瞭解之所詮，為後者之定義。如言犏牛非是馬之語。 　　能詮，就排除方面分為三種，謂排除不具之語，排除他具之語，排除不可能之語。其定義分別如次：謂將虛詞用於表示差別法下之能詮；謂將虛詞用於表示差別依下；謂將虛詞用於表示可能事下之能詮。其事例如次：如言黑授唯射技敏捷之語，如言唯成世身射技敏捷之語，如言海生中可能唯有青色之語。 　　能詮，就言說時間方面分為二種，謂耽著之能詮及由彼對襯所引申之正能詮。其中之後者，猶如言瓶之總聲。耽著之能詮分為直接耽著之能詮及間接耽著之能詮二種，其事例如次：如觀待真瓶之無常而言瓶子無常之語，及觀待瓶非是間接無常而言瓶子無常之語。 　　附述文字及補特伽羅(士夫、泛說之人)二種，單獨一字雖不能表達意義，但如一個半字以上結合起來(主要就拼音字母面言)即可以表達意義之若干剎那時所發音，分為啊哩等韻母及嘎喀等聲母，謂於五蘊或四蘊集合之等流體而安立之假有，為補特伽羅之定義、例如天授。 　　頌雲：識與了別量非量分別、無分別及錯亂不錯亂，自明明他心王及心所。 　　解釋：知覺、了別、識三詞同義，但可分為：量、非量、分別、無分別、錯亂、不錯亂、自明(自證)、明他(了別他)、心(王)、心所等十種。 　　其中，謂新瞭解自境之知覺，為量之性相。謂非新瞭解自境之知覺。為非量之性相。謂凡是自所見境，必須是總相，為分別之性相，謂識之一、凡是自所見境、必須是自相及非成事之任何一種，為無分別識之性相。謂非彼物而執為彼物之識，為錯亂識之性相。謂了別境真實之識，為不錯亂識之性相。謂能執相之識，為自明(古譯自證)之性相。謂所執相之識。為明他之性相。謂於境及差別境二者之中，唯了別境，為心(王)之性相。此復分為六種識或八種識。謂了別差別境，為心所之性相、此復分為五十一種。前面所述諸心識之中，雖有多種分類，於此略之。 　　頌雲：現分根意自證瑜伽，物力世許信仰比量等，分類甚多量果附帶說。 　　解釋：量，從定數方面分為，現量及比量，謂離分別不錯亂之一，新瞭解自境，為現量之性相。在此，對四種現量皆類推應知。 　　謂離分別不錯亂之識，為現覺(量)之性相。此復分為五根現覺，意根現覺。自證現覺，瑜伽現覺四種。 　　謂從自之增上緣有色根所直接生起了別他之離分別不錯亂識，為根現覺之性相。有能取所取之現覺等五種。 　　謂從自之增上緣意根所直接生起了別他之離分別不錯亂識， 　　為意根現覺之性相，有能取所取之現覺等五種。 　　謂唯向內緣之能取相識於一切識上皆有，為自證現覺之性相。 　　謂從修習正確義之力所生起聖者之離分別不錯亂識，為瑜伽現覺之性相。此復分為聲聞、獨覺、大乘等之瑜伽現覺三種。其事例如次：謂如聲聞之見道，獨覺之見道等。 　　謂依具足三相因、對自境隱秘事新證之知覺，為比量之性相。此復分為三種： 　　一、物力比量，謂如依所作性因，瞭解聲無常之知覺。 　　二、世許比量，謂如依於所瞭解境上存在之因，可言懷兔是月之比量。 　　三、信仰比量，謂如依三種觀察訂正之教典、“佈施造福”等經文所顯示之義為非欺誑而瞭解之知覺。 　　此處所言“等”字，包括分為，由自定、由他定之量等，皆由此處引申而出，其分類法甚多，至於量果，亦言由此處，當兼了知，此等分法雖多，但概括而言，則就觀待置相之原因所建立之結果而言。比如，執青色不錯亂為相依；識與境相似而生為性相；瞭解色義(客觀事物)可以結合名言，為量果，就比量而言，聲無常為所量，由成立聲無常之具足三相因、顯現聲無常之相，對聲無常新生非欺誑之識為量，直接瞭解聲無常之比量為量果。 　　丙三、廣論分析 　　頌雲：分析違屬及遮立總別，一與異以及排入立入，性相所相質體二比量。 　　解釋：對境或所知諸概念分析之方法，分為相違(矛盾)，相屬(關係)，遮止，成立，總，別，一，異，排入，立入，排他，性相(定義者)，所相(表被定義者)，質法，體法，抉擇二種比量。 　　其中，所謂相違，即不相順(容)而存在，比如光明與黑暗。所謂相屬，即與彼法(物)相異，若彼已除，其法亦滅，比如金瓶，所謂遮止(否定)，謂凡法(物)之一，當現起爾之總義，有賴於顯現爾所遮之總義，所謂成立，謂凡法(物)之一，當現起爾之總義，不賴於顯現爾所遮之總義，比如瓶子。所謂總，即隨若干(個別)之後而行(意為遍及)，所謂別，爾為彼法，爾為彼法同體相屬、既非爾、又是屬爾者有若干，比如，爾金瓶是彼法，而瓶與金乃同體相屬，既非是金瓶，而屬彼瓶法(物)銅瓶、陶瓶等確有若干種故。所謂一，凡法(物)之一，分別心，不解為異，比如白色。所謂異，彼成事法(物)與真名相異而理解。所謂質異，比如瓶與柱，所謂體異，比如所作性與無常性。所謂排入，為彼法具境之一，雖有與彼法互遍之諸法，但不作為爾之境，比如瞭解為瓶子之決定(認)識。所謂立入，為彼法具境之一，凡有與彼法互遍之諸法，作為爾之境，比如傾向於總義。複次，此二(總、別)之性相，可謂可分為支分作為境者，不可分為支分作為境者。所謂排他，謂自之所排，由言詞所排除而瞭解之法，比如說，此為男性，則排除是女性；或如說，無山，則排除有山。所謂性相之性相(意為定義之定義)，謂具足三義法，所謂非性相之性相，謂不具足三義法，此處所說之義三法者。謂質、有、法三種，具體而言，即塵質(原子質)所成就；有(存在)於物(於物上有)；法與所知二者同義故言有於法(於法上有)；所謂所相(表)之性相，謂具足名言三法。所謂非所相之性相，謂不具足名言三法，此處所說之名言三法者，為識、診、入(取)三也，附講相依(相事或事例)之性相，謂由性相表達所相之基礎。 　　定性相(下定義)之過失，分為三種，謂不遍及之性相過失，逾遍之性相過失，不存在於事例之性相過失。舉例如次：比如，為犏牛定性相雲，有駝峰等之斑花，而此處所說有駝峰等斑花，並不遍及於犏牛(意為不僅犏牛有駝峰等斑花)。比如，為犏牛定性相雲、有頭，而有頭，對犏牛而言，有逾遍之過失，比如，表明馬為犏牛，乃言有駝峰等。而有駝峰等，則不存在於馬上。 　　複次，分為八種似(不正確)性相：謂能成辦士夫(此處泛指人)所需之事(意義)，為質之性相，比如色，謂成為質法同體色之功德(特點)，為質法之性相，比如色之無常。謂分別從不同種類顯見為顛倒法之一、非物，為體之性相，比如分別顯見為色。謂分別顯見為質功德法之一、非物，為體法之性相，比如分別顯見色無常。 　　頌雲：自利比量具三相真因，並排除相違因等似因，喻亦以如是理扶擇之。 　　解釋：自利(為自)比量，其差別分為：宗法、後遍、遣遍等三相具足，為真(正確)因之性相。謂因於成立彼之慾知有法上，與立式相符由量認定、為第一相宗法之性相。謂因於如成立彼之成立法，唯於同品上定有，為第二相後遍之性相。謂因於如成立彼之成立法，於異品上認定遍無、為第三相遣遍之性相。比如，當建立聲無常時、乃立量式：聲有法、無常者，所作性故，喻如瓶子，聲亦所作也，此論式中之聲，為諍事有法，無常為所立法，聲無常為所立宗，所作性為因或邏輯，瓶子為同喻。 　　複次，當列為諍事有法之聲，之所以為所立論式之所作性，乃在立成立語者及其敵論者之認識上，必須極成，如是成立，方可謂由量成立宗法之義。以所作性為後遍，常住皆遍非所作性為遣遍。 　　真(正確)因，從數目決定方面分為：果，自性，未緣到三種因。從所為方面分為：自利因，利他因二種。從成立之理方面有成立意義，成立名言等若干分類法。 　　不具足三相，為似因之性相。此復分為相違因，不定因，不成因等若干似因，皆為所必須排斥者。於立此等似因之時，系以真喻、似喻抉擇之。謂於認識宗之前，成為認識周遍之基礎，為真喻之性相，此復分為二種：謂於認識宗之前，成為先認識後遍之基礎，為真同喻之性相，比如，以所作性成立聲無常時，以瓶子作為同喻。謂為認識宗時，成為直接認識遣遍之基礎，為真異喻之性相，比如，以所作性成立聲無常時，以虛空作為異喻。 　　謂為認識宗時，雖執為認識周遍之基礎，但不能認定，為似喻之性相。複次，因及喻之過失雖有多種，但略舉以上為例以抉擇之，皆須排斥者也。 　　頌雲：利他比量由立敵極成，三相之能立具足二支，因後陳能破應成式等，棄似唯以真成立此等，乃為後之學人共認者。 　　解釋：謂立能立語者亦即立論者與敵論者，皆極成之三相無增減所立之具二支分能立語，為利他(為他)比量或能立語之性相，此復分力二種，一者順法結合語，如雲：凡是所作，皆是無常，喻如瓶子，聲亦所作也，二者逆法結合語，如雲：凡是常住，皆非所作，喻如虛空，聲者所作也。 　　謂能立語之一、於知覺或意義或名言之任何一種上犯過，即與三相相違，為似能立語之性相。 　　謂依真因而理解真諦，為真宗之性相，例如說：以所作為有法，是無常者，如瓶子也。此復分為自利與利他二種，此二復各有真與似，謂似宗之一，爾反面之義已由量成立，為排除(相違)之性相。例如說：聲有法，應非所聞，對量式之過，指出過時，能理解其有過之語，為真能破之性相。與此相違，為似能破之性相，由答覆所不能駁倒之語，為真應成論式之性相。與此相違，為似應論式之性相。頌文“等”字中所包含之內容，有立論者，敵論者。謂極成可立前宗之補特伽羅，為立論者之性相。謂極成可破前宗之補特伽羅，為敵論者之性相。謂對立論者與敵論者之所議論，裁判其勝負而極成之補特伽羅，為證者之性相。此等亦須拋棄相似之過失，以正確衡量所知併成立其主張。 　　歸納而言之意義，為便於引導新學啟蒙者趣入所知之範疇。此復將有法置於不共地位，使諍事顯露以便於認識，由於認識此之後，方興立破之諍論。以此增長智慧。使敵論者對自己所立之宗，或答以因不成立，或答以不遍，或答以諾之三種答法，能不致混淆，以奪他人之辯才。對他人所立之宗，引證經典理論法則，以中於行遍之目的。此處所略述之理論規則，以中於行遍之目的。此處所略述之理論規則，系就後出學者輩之所主張，迄今尚為人所共認者而安立之。頌末“者”字。為文法引餘義詞。 　　丙四、附論他宗之主張 　　頌雲：不共理論大海正理藏，與前輩學者主張不同。 　　解釋：在薩迦班欽《量理藏論》及其《自注》之十一品中，從認識所知總體及能知量之體性進行抉擇，乃歸納為二門論述，此人即開闢高超理路法則之第一位大德。第七代傑旺塘結欽巴·曲扎嘉措，未根據天竺和西藏學者之論著及註釋，乃以天賦智慧，透徹領會(理解)因明七論之意趣，並歸納解釋，曾撰寫不共論著《明典大海》，論述理則，此人是前無古人之第二大德。俄大譯師以及恰巴曲森等，所廣泛閱述之量理，與著名古代因明學家之主張，其所詮述內容之總體雖相似，但於能詮之主張論點，卻略有不同，試舉例說，如階澤瓦等人，乃歸納其主張，分類為：辯論紅、白顏色及質法、體法二；相違與不相違總與別二；相屬、不相屬及一與異二；隨後行、遣、因及果二；前嚴、中嚴、後嚴、性相、所相二；因多、後陳多、遮止、增加法則二；直接相違、間接相違、平衡周遍二；成為是、成為非、否定是、否定非二；證(瞭解)有、證無、親證、因證二等十八類。雖尚有其他若干歸納法，而其主要、皆攝入此中也。 　　甲二、歸納為辨析八句義及三類事 　　頌雲：量論所詮之一切內容，攝為辨析八句義即是，現量比量及似唯自悟，能立能破及似唯悟他。 　　解釋：將諸量論所詮述之一切內容。歸納為辨析八句義，謂現量及比量二句，其中每句又分為真與似，共為四句。皆為自悟或自己理解之方法。能立語及能破二句，其中每句又分為真與似，共為四句，皆為悟他或令他人理解之方法，總稱之為辨析八句義，攝為自利與利他二類。 　　頌雲：所量現實隱事極隱事，能量為現比三觀察教，四現量及比量三種因，各種名言皆由此引申。 　　解釋：量之一切義。概括為三種，謂所量現實，所量隱秘事，所量極隱秘事。而其能量亦概括為三種，謂現量，比量，經過三種觀察所訂正教典。其中所量現實者。謂就凡夫而言，由了別外境現量以經驗之力，能排除增益(誇張)之色、聲、香、味、觸五處，以及由自證現量驗受了別方面，能排除增益之識上所驗，即六識處及法界所屬之一，分心所等經驗了別部分。諸實有論者(有部或說一切有部)，主張聖者現證四諦十六行觀等無我法性，以及佛現證盡所有之所知，皆屬觀實範圍，而法稱則言佛之智慧證所知理乃不可思議也。對此種所量現實衡量之現量有四種，謂五根現量，意現量，自證現量，瑜伽(修定)現量。 　　所謂隱秘事，謂五有色根(淨色根)，四諦之無常，壞苦，我所空，無我等十六行觀，以此等標明之補特伽羅無我，法無我，同體相屬，從生相屬，因之效力，心上之清淨種子，所斷及對治者等，皆為第二所量隱秘事者，必須以物力因，論證成立故。此所量境，以現量不能成立，必賴於純潔之根據去論證之。能衡量此所量境之理由，乃物力比量之依據因明論式，此復有三種，謂果因，自性因，未緣到因(不可得因)。 　　所謂極隱秘事，如善與罪等，非以現量及物力比量所能成立，乃屬唯須依教義而證悟之所量境者，倘未以經過三種觀察所訂正之教義去分析。將會引入歧途，定帶來災禍。所謂以經過三種觀察所訂正或足信為已消除過錯之教言，如無宗旨及所為等了義詞句即各理論之名種，其根本皆由未以三種觀察所訂正之教義引申也。所謂三種觀察者，謂標明現實，不被現量所損害，謂隱秘事，不被物力比量所損害，謂極隱秘事，不被自己前後語言相違所損害。 　　甲三、要義攝為五項 　　頌雲：有法分類事依及法類，所定事及能定應成式，為趣入中觀見之五法，系諸理論自在主所攝，以名言立所量義及量。 　　解釋：如說，所知，所量，成事有，法與依事及緣起，所緣有法諸境者。乃為平遍事有法。此中所說，概括為，具足各種名稱之所知，為分類之依據(事)，分之則為物與常，遮止、成立、能相(性相)所相、相事(事例)三、所作、非所作，生與不生，有為與無為，物與無物，滅與不滅等。如上所說總之分類，以及從此派生別之廣泛分類，則為法之分類：質、體、相違、相屬、總、別，性相、所相、因、果、證有、證無，是、非、否定是、否定非、隨後行，遣，遮事算法，前後嚴格等，抉擇乃有十三種。如此中所說之分類等，乃為所定事，欲知之有法，所列之所立法等，皆為建立能知之邏輯三因，以及應成語之因素。此中所說能定之應成式之周遍答覆等，以及所攝之道理中，如果進行分析，既無始亦無終，亦不停滯於中間。如說：一切意許必然皆消逝，以無始終中亦不可得。既無主張宗派亦泯滅，達到此境即為大中道。如此中所說，量果乃於一切無我離戲論之上抉擇，即進入中觀之見解。此為專事修持傳承大德理論自在主嘎爾旺·卻吉旺曲等所建立之攝義，詳見其著作，於此則不贅述。而以名言理則衡量，成立勝義量之義，各家皆一致也。 　　對諸論著之內容，以理論法則進行抉擇時，不可缺少，對所攝之準則。初步深入之認識規律，將附述少許如下。 　　乙一，認識因、後陳之規律 　　例舉論式：瓶子(有法)，應屬無常。所作性故。此論式中之有法或諍事。唯指瓶子，無常為所立或後陳；所作性為理由或因或邏輯。皆應分別認識。 　　乙二、略析敵論者對立論者之答辯法 　　丙一、以量認定三相之因 　　例舉論式：瓶子(有法)、應屬無常，所作性故。此論式中，就主張之立論者而言，所作性因，入於有法瓶子，乃為認定宗法之相；所作性因，與所立法或後陳無常不相違，乃為認定隨因後遍之相；所作性因，於後陳無常，非是未定，乃為隨因遣遍之相。對此等三相，若以量認定之後，則答辯者，必須答覆。 　　丙二、未以量認定之因 　　丁一、不成因 　　謂於宗法，無理由成立，為不成因之性相，例舉論式，瓶子 (有法)、應屬無常，非所作故。此論式中之非所作因，則不入於有法。又例舉論式：瓶子(有法)、應屬常住，非所作性故。此論式中之因及後陳二項，均不入於有法瓶。又例舉論式：那幾個地方之間(有法)、應有孔雀，孔雀鳴故。此論式為對有法懷疑不成因。又例舉論式：那邊地方(有法)、應有火，有煙及蒸氣之任何一種故。此論式，為對因懷疑不成因。又例舉論式：石女(不生育之婦女)之子(有法)應屬好人，是好種族故。此論式，為無有法不成因。對上述各論式，答辯者，皆答以因不成立。 　　丁二、相違因 　　謂於宗體。以顛倒理由成立，為相違因之性相。例舉論式：聲（有法)、應是常。是所作性故。此論式之所作性因，雖入於有法聲、但與後陳無常相違故，答覆者，乃答以周遍相違。 　　丁三、不定因 　　謂於同品異品皆有故猶豫，為不定因之性相。例舉論式：紅寶石之顏色(有法)、應是紅，是顏色故。此論式之顏色因，既遍於同品紅寶石，又遍於異品或相違方面之白法螺等，故名不定。 　　乙三、歸納敘述 　　凡論式之因，若不遍於諍事有法，則答言因不成立。若與所立之後陳相違，則答言周遍相違(矛盾)。若於所立之後陳不定，則答言周遍不定。凡論式之因(理由)，不遍於有法或與後陳相違、不定之任何一種，皆答言因不成立。若既非不成，亦非相違、不定之任何一種，乃答言諾。 　　複次，當計算八門周遍時，則言凡論式之彼因，皆遍為彼後陳，名為隨因後遍；凡無彼因，皆遍無彼後陳，名為違遍；凡是後陳，皆遍是因，名為往下遍；凡非後陳，皆遍非彼因，名為遣遍。概括而言，後遍與違遍二者及其顛倒，則構成四門。從因往上翻，以構成之下遍與遣遍及其顛倒，則構成四門，此等系從後陳下翻於因，應當了知。 　　就一般言，辯論之因素(條件)，應有聰明智慧，熟練聲明及量理，熟練自他之理論主張。 　　辯論之莊嚴美德，應是容顏有禮明淨，語言美而溫和，不向對方投射侮蔑之言詞，引證及理由皆明確而銳利，無怠慢及驕傲，無拋棄理路之詭計及貪嗔之心。對自他之義及其所宗，皆有所受護。 　　辯論之比喻。在斷除(剋制)自他之愚昧方面。猶如車輪；由批駁之風力所不能動搖，猶如須彌山；對辯論之言詞意義不受矇蔽，猶如能仁之子。 　　辯論之結果，由於辯論之因素、美德、思想、行為皆圓滿，則能增長理解，使自己內心滿足，使美譽遠揚四方，為保衛教旨以成為法王。此等辯論之風度皆所應學習者也。 　　量學終

附錄(1) 藏傳因明學發展概況

　　附錄(1) 　　藏傳因明學發展概況 　　楊化群

　　對這個問題，擬從譯傳、義理兩方面作個簡單的敘述。 　　一、譯 傳 　　藏傳因明學，是隨著佛學傳入我國西藏的。在其發展過程中，一方面，隨著漢地、印度佛教思想不斷傳來，給予它持續的影響，另一方面，隨著藏傳佛學系統化，逐步構成了這種有特色的藏傳因明學。 　　藏傳因明學有它自己的特點。要了解它，須從它的如何發生，發展，以及如何形成目己的結構等方面去考察。藏傳因明學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，這可以從兩個方面來看。 　　第一，屬於譯傳和講學方面。藏傳因明學學說的來源，基本上是依靠譯傳和講學為媒介的。這是一個特殊的帶決定性的條件。自公元七世紀西藏學者吐彌·桑布扎創制了藏文之後，在當時吐蕃王松贊干布的積極支持下，逐步得到普遍應用，成為翻譯和寫作的唯一工具。從而佛教的文化和其它的作品等，才得以逐步從印度、漢地翻譯過來，並逐步開展了廣泛的講學活動。 　　第二，與上一條有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著佛學典籍的譯傳，使因明學資料日益增多，所傳播的因明學理論，也逐漸明確起來，為進行研究工作創造了有利的條件，促進因明學得到一定的發展。 　　在此基礎上，我們可以考察一下，至今在藏文文獻中，尚保存下來的因明學作品，究竟有哪些呢?從德格版“丹珠爾”——意譯為《論藏》——典籍中，按其目錄，共有二十帙，察其細目共有六十六種，在此分帙翻譯列舉於下： 　　ce帙內： 　　1、集量論 陳那論師著 　　2、集量論自釋 陳那論師著 　　3、集量論大行者極微甚解釋 陳那論師著 　　4、觀所緣緣論 陳那論師著 　　5、觀所緣緣論釋 陳那論師著 　　6、觀三時論 陳那論師著 　　7、入正理門論 陳那論師著 　　(此論實為《因明入正理論》之誤，在藏譯本上，學者有不同的看法，我在《藏傳因明學提綱》中，引證藏文資料，肯定此二書是一個藍本，只是譯法的差異，特別是在漢譯本《因明入正理論》與《因明正理門論》的確是兩本不同的書。) 　　8、因輪抉擇 陳那論師著 　　(按藏文謂“九宗*輪”，乃以“因輪抉擇”作為同義語。) 　　解釋集量論內含旨意的註釋計有： 　　9、釋量論頌 法稱論師著 　　10、定量論 法稱論師著 　　11、正理滴論 法稱論師著 　　12、因滴論 法稱論師著 　　13、觀相屬論 法稱論師著 　　14、觀相屬論釋 法稱論師著 　　15、釋量論第一品自釋 法稱論師著 　　(有五百零四頌。) 　　che帙內： 　　16、釋量論後三品釋 天王慧著 　　(合自釋文共一萬二千頌，有四十卷。) 　　17、諍正理廣論 達磨格底著 　　18、成他相續廣論 達磨格底著 　　je與nye帙內： 　　19、釋量論釋 釋迦慧著 　　(五百四十頌及天王慧釋二合併之釋。) 　　te與the帙內： 　　20、釋量論莊嚴疏 慧生藏著 　　(釋量論第二品以下釋，有六十卷。 ) 　　de與ne帙內： 　　21、釋量論莊嚴疏釋 具勝著 　　(有六十卷。) 　　pe帙內： 　　22、釋量論疏 日藏著 　　(包括婆羅門·喜作樂所著之追隨釋量論所有未撰完部分及慧生所著釋量論第二品釋。) 　　phe與be帙內： 　　23、釋量論第三品釋 日藏著 　　(有十九卷。 ) 　　24、釋量論莊嚴疏極正確論 扎瑪裡著 　　(第一品疏。 ) 　　me帙內： 　　25、釋量論現量品注 扎瑪裡著 　　tse帙內： 　　26、釋量論莊嚴疏第四品釋 扎瑪裡著 　　(有八十二卷。) 　　tshe帙內： 　　27、定量論疏合理論 法勝(上)著 　　(有一萬二千零四百六十三頌。) 　　dse帙內： 　　28、定量論疏第二品釋 法勝(上)著 　　(有十二卷及三十二頌。) 　　we帙內： 　　29、正理滴論廣注利益學徒論 律天著 　　(有三卷。 ) 　　30、正理滴論廣釋 法勝著 　　(有一千四百七十七頌。) 　　31、正理滴論前宗略 噶瑪納西納著 　　32、正理滴論略義 自納彌扎著 　　33、因滴論廣注 律天著 　　34、因滴論釋 婆羅門·阿乍扎著 　　zhe帙內： 　　35、觀相屬論廣釋 律天著 　　36、觀相屬隨順論 婆羅門·香嘎惹倫扎著 　　37、成他相續論釋 律天著 　　38、諍正理論一義注 香達惹格喀達著 　　39、諍正理論釋 律天著 　　(下部不全。) 　　40、觀所緣緣論廣注 律天著 　　41、成正理明燈論 尊扎廓彌著 　　(疑為西藏一驕矜者偽作。) 　　42、成一切智者頌 護善著 　　43、成外境頌 護善著 　　44、觀聞頌 護善著 　　45、觀破他頌 護善著 　　46、大觀量 法勝著 　　47、小觀量 法勝著 　　48、破他品類論 法勝著 　　49、成彼世論 法勝著 　　50、讀誦法藏法 達拉希納著 　　51、成剎那滅壞論 法勝著 　　52、成剎那滅壞論釋 婆羅門·珍瓶著 　　53、成決定俱所緣論 慧生藏著 　　54、成破論 婆羅門·香嘎惹南扎著 　　55、成相屬論 婆羅門·香嘎惹南扎著 　　56、成因果性論 扎尼納喜裡彌扎著 　　57、成唯識論 寶生靜著 　　58、內遍滿論 寶生靜著 　　59、顯示因真實性論 翟渣裡著 　　60、抉擇法與有法 翟渣裡著 　　61、庸愚所入辨析論 勝敵著 　　62、辨析論 解脫生藏著 　　63、結構合理論 寶金剛著 　　？？與？？·帙內： 　　64、攝真實義頌 靜命(有譯寂護)著 　　65、攝真實義釋難 噶瑪納希納著 　　(有八千萬頌、有六十卷。) 　　ye帙內： 　　66、具足廣大無垢集量論疏 勝自在慧著 　　從以上這些因明學著作，我們不難看出，從梵文和漢文譯傳於藏文中的論著，十分豐富。從上列書名，一方面，我們可以窺察到因明學在範疇和內容上的博大精深。另一方面，我們還可以看到因明學學者輩出的剪影和因明學發展的輪廓。 　　因明學傳播到我國藏區後，經過了好幾百年的歷史，並且在西藏經過寧瑪、薩迦、迦舉、格魯等主要佛教教派的興替，各教派的學者，對因明學的發展，也曾做出較大的貢獻，形成一門有獨特風格的學科，康、青、蒙古等地區的蒙藏等族中負笈來學者，曾絡繹不絕。為說明這點，試列舉一部分作品，以資考察。 　　1、薩班·貢噶江村著《量理藏論箋註——因明七論燈論》 　　2、宗喀巴·羅桑扎巴著《因明七論入門除意暗論》 　　3、布敦著《量句義明顯注》 　　4、賈曹·達爾瑪仁欽著《定量論廣注》 　　5、賈曹·達爾瑪仁欽著《正理滴論善說心藏注》 　　6、賈曹·達爾瑪仁欽著《釋量論能顯解脫道論》 　　7、克主·格列伯桑著《量理海論》 　　8、克主·格列伯桑著《因明七論除意暗莊嚴疏》 　　9、一輩DL·格登珠巴著《量理莊嚴論》 　　10、一輩DL·格登珠巴著《釋量論廣注》 　　11、洽巴曲森著《攝類辯論》 　　12、繞·索朗旺傑著《攝類辯論》 　　13、堪卿著《攝類辯論》 　　14、普角·強巴著《分析量理攝類辯論理路之鑰》 　　還有不少專著，如各大寺院的各扎倉所使用的教材，在此難以一一敘述。 　　二、義 理 　　因明學的雛型，傳說創始於古印度尼牙耶派的學者足目，大約於公元六世紀，佛教學者陳那論師對足目因明作了改進，大大地發展了這門學問，闡述他的觀點的一部代表鉅著，就是《集量論》。大約到了公元七世紀初，法稱論師出，他學了陳那的《集量論》之後，為了更進一步闡述這門學問的奧妙，乃著了“才瑪德頓”，意譯為《七部量理論著》或叫《因明七論》。他和其他學者，為這七部論著，又作了不少註釋。從上面所列書目，就可以窺見浩瀚的因明著作現存於藏譯本中，法稱隨順經部之說，主張外境實有，即客觀實際存在。法稱的因明學盛行於我國西藏，約於公元十一世紀以後，西藏薩迦派的學者薩迦·貢噶江村寫了一部概括性的著作，名叫《量理藏論》，直到宗喀巴·羅桑扎巴創建格魯派，他和他的弟子們又為法稱的量論註釋，積極闡揚，影響所及形成了格魯派的一門獨立學科。佛教徒對因明學的運用和發展，其宗旨當然在於推理論證其主張，故曾有“菩薩求法，當於五明處求”之說，而求因明的目的，顯然是為了破斥邪論，安立正理。因此，有人把因明學稱為“佛家邏輯”是有一定道理的。 　　陳那、法稱把因明學稱做量理學，這有兩方面的意思。一方面，因明講究立量或立論式，即辯論形式，因為要立一個真正的量式，就必須遵照立量的規則，不能任意亂立。另一方面，量是有關知識的，所以“量理學”又包含有認識論的內容。 　　當學習因明學的量式——論式之建立規則以前，非常重視概念的認識和概念的劃分，因為這些是進行辯論時的必要因素，所以格魯派各大寺的學眾，在正式學習量論原著以前，首先必須學《度扎》，意譯為《攝類》的這部書，格魯派學者把它比喻為打開量理奧妙之門的鑰匙，由於《度扎》中，對若干概念的劃分有詳有略，所以有《攝類辯論略集》、《攝類辯論中集》、《攝類辯論廣集》三種，這是藏傳因明學的一大特色。在此，我們可以看看《攝類》對於概念的劃分和認識，以及對概念下定義的一般情形。 　　(1)把“色”作為一個概念來講：可為質礙，是色的性相。色與物同義語。色分為：色處、聲處、香處、味處、觸處。這就是五根——五類感官相聯繫的境——客觀對象。其中色處又分為顯色和形色兩大類，可用形狀顯示的為形色，有長、短、方、圓、高、下、正、不正等。可用紅、黃等顏色顯示的為顯色。這又分為根本色和支分色兩種，根本色有紅、黃、藍、白等，支分色有云、煙、塵、霧、影、光、明、暗等。這是最淺顯的一種概念的劃分和定義。這兒所說的“色”是屬概念，而“顯色”和“形色”乃是它的種概念。“可為質礙”是定義者，藏語叫“策理”，意譯為性質相狀的結合體。“色”是被定義者，藏語叫“村甲”，意譯為所表達(物)。驟觀之，似乎很簡單，但從“屬”與“種”的關係，“定義者”與“被定義者”的關係，就存在一個相互之間內涵與外延的寬窄問題，往往會因此展開相當複雜的辯論，通過這樣的辯論之後，對一個概念得到認可，才算真正解決了認識問題。 　　(2)把“成事”作為一個概念來講：由量識所成，為成事的定義。成事分為常與物二種。與法及非剎那相符，為常的定義，常即永恆不變的意思。常分為二種，一者可為是的常，如所知(事)；二者不可為是的常，如常與物二種。能表功能，為物的定義，物分為質，識，不相應行三種。微塵所成，是質的定義。質分為外質與內質二種。非由士夫相續所攝的微塵所成，為外質的定義，如瓶、柱、地、水、火、風。由土夫相續所攝的微塵所成，為內質的定義，如有漏五取蘊。明瞭，為識的定義，如眼識。非色非識的有為法，為不相應行的定義，如物、無常，及馬、牛等補特伽羅。補特伽羅意譯為廣義的動物。 　　又，成事分為一與異。非各別法，為一的定義，如所知、常、物。各別法，為異的定義，如常與物，性相與所表，瓶與柱，金瓶與銅瓶。 　　又，所知分為自相與共相二種。非唯由名言分別所安立，由自之性相所成法，為自相的定義，唯由名言分別安立，非由自相而成，為共相的定義。如是能如是表功能的法，為勝義諦的定義，勝義諦又名真諦；非如是表功能的法，為世俗諦的定義，又名俗諦。這兒所說的真正的意思是：所有自相，都是真實的存在，並還屬於如是“勝義”(這和名言假設相對而言)的存在，有它的獨立體性和作用的。和這些意義相反的相狀叫做“共相”，它是比量的認識對象。這些概念的劃分和定義，是比較複雜的，也是最基本的概念。 　　“成事”，意為足以成為事物。為說明被定義者“成事”的意義，乃用“由量識所成”為定義者。這兒所講的定義，按藏文原意可譯為“性相”，這個詞表達了兩個特徵，即“性質”與“表相”，所以說，給“成事”這個概念定了性質和表相，就是肯定了“成事”的意義，所以管它叫做“性相”。至於“由量識所成”這個複合概念，系由兩個成分——量識、所成組成，“由”是施動格。量識，即足為準繩的認識；所成，可作為所成立；兩個概念結合起來，即“由足為準繩的認識所成立的(事物)”，就叫做“成事”。這樣，我們所見、聞、覺、知的一切東西，都將包括於其中，從而就會引出若干概念來，因某些人對某些概念有共同的認識，對某些概念又可能在認識上有分歧，所以，對概念就會產生辯論。 　　把“成事”作為屬概念，又劃分為常與物兩種概念，這種概念與屬概念的關係，即凡是常與物之任何一種，必為“成事”，但凡是“成事”，卻只能是“常”或“物”，絕不可能既是常又是物，何以呢?因為與法及非剎那相符，為常的定義。能表功能，為物的定義。從意義上講，常與物是兩個矛盾的概念，為了說明問題，先解釋“常”的定義：其中“法”，泛指事物，“剎那”為最短的時間，與“瞬”相似。“法”與“剎那”乃是這個定義中的兩個詞素，但由別的虛詞連接起來，就得出這樣一個認識：既要承認是事物，又要承認為非與剎那相符的東西，才可以叫做“常”，即“常恆”、“常住”的意思。換句話說，永恆不變。而“物”的定義，卻為“能表功能”，就是說，能夠發揮功能的，就是“物”。從而，我們瞭解到，“常”是一個靜止不變的概念，而“物”乃是一個動的變遷的概念。但這兩個概念都是由量識所成，比如“虛空”是常，“瓶”是物，因此，誰也不能說“虛空”是“瓶”，“瓶”是“虛空”。 　　上述這些概念，本來都是人們生活中常見的，可是對這些概念，在認識上卻不完全一致，這就是對概念要進行辯論的原因。 　　除上述概念及其劃分之外，還有很多，茲羅列一些名稱，俾瞭解概念的一般。 　　認識體，否定是，否定非，小因果，性相，所相，相依，因，果，緣，折中，大因果，隨因正遍，隨因遣遍，破，立，小應成論式，屬格的作用，答辯中的意許，遮事，提問，大應成論式，對應成論式的答辯規則，辯論中的立者、敵者、證者，不正確的反駁，排除，量，現量，比量，已決智，伺察，現而未定，疑，顛倒識等。儘管有這許多概念，但可以大概歸納為兩大類，一為外境， 即屬於客觀事物範疇的一類，二為有境，即屬於內在思維認識活動的一類。這兩類彼此之間的關係，也是錯綜複雜的。 　　為了介紹《攝類》中的辯論格式，茲舉兩例於下： 　　(1)有云：凡色皆紅，則白法螺之色應為紅，爾許遍故。若否，則言：白法螺之色，應為色，為白故。若否，復言：白法螺之色，應為白，與白法螺之色同一故。若根本許，則白法螺之色，應非紅，是白故。若言不遍，則言應遍，白與紅非相符，二者矛盾故。 　　這個論式，旨在說明屬概念與種概念的周遍關係，在問答中，卻是層層追辯，至最後說明白與紅，在顏色這個範疇內的矛盾性，以及白與紅對顏色而言的種概念與屬概念的周遍關係。這是破他的論式。 　　(2)有云：白法螺，應為色，為白故。若否，則言：白，應為色，為白法螺故。此舉違遍質爾；白馬，應為白，為白馬故，許此遍理。然不許者，彼非物質，為補特伽羅，是馬故。 　　這個論式，主要是以白法螺應是色，推論白馬應是白。實則不然，白馬並非白，因為馬是動物。這個論式的特點，在於把白馬作為一個具體的動物概念，而它的白，只能是它的外表，並非它。這是斷諍的論式。 　　上兩例，具體敘述了辯論過程中的問答格式，由此，可以推論到更多的問答層次。 　　在此，簡單談一下“認識”這個概念，因為因明學在建立任何論式的時候，都不能脫離認識。論式是辯論過程中的一種語言結構形式，而思維卻是支配論式上的概念認識的重要一面，這兩方面都必須立敵雙方有機聯合，才能對某種事物得到統一的認識，所以，必須略談認識這個範疇。 　　思維，主要分為兩大類，一為可作為準繩的認識，藏語叫“量識”；二為不可作為準繩的認識，藏語叫“非量識”。前一類概括為現量，比量。後一類分為已決智，伺察，現而未見，疑，顛倒識。 　　複次，歸納為心王，心所兩大類，前者有六識和八識之說，後者可分為五十一個。這些屬概念，種概念，以及各自的定義，都是相當複雜的，如果不瞭解這些東西，在辯論過程中就無法說明思維對概念的認識及各個概念之間既一又異的微妙關係。 　　人們在社會實踐中，產生了概念之後，就要運用概念作出各種判斷。判斷是對事物有所肯定或否定的思維活動，其形式也較多，而且當作出它的判斷時，還必須注意到它的正確與錯誤兩方面，因此，就必須瞭解一些對肯定與否定有關的問題，單方面考慮一個概念是不夠的，所以要求對概念的正反兩方面都有正確的判斷。比如，因明學中，經常出現的一個判斷：“聲是無常”。其中的“聲”，是判斷的主項，即判斷的對象，藏語叫“諍事”或“欲知有法”，用因明學習慣的說法叫“前陳”。其中的“無常”，是判斷的謂項，它表示對象的性質，用因明學習慣的說法叫“後陳”。其中“是”，是定言聯項。對這個判斷進行辯論的立者與敵者，首先對主項——聲，謂項——無常都要共許，只是加上聯項——是以表示定言判斷時，才發生諍論。為此，就必須舉出有說服力的理由。這就是因明學中所說的“因”。此外還有否定判斷等。 　　推理，就是從一個或幾個已知的判斷，得出另一個新的判斷的思維過程，這個推理的形式包括在哪些方面呢?如陳那在其《正理門論》中說：“現量與比量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他”。這是藏文文獻的語序。這四句話概括了二悟八義。所謂二悟，即自悟與悟他。所謂八義，即真現量，真比量，似現量，似比量，真能立，真能破，似能立，似能破。此中前四義，旨在自悟，後四義旨在悟他。悟即理解。真即正確，似即不正確。 　　在法稱的《正理滴論》中敘述了現量，為自比量，為他比量三個問題，這是他把陳那所說的比量，分為為自與為他兩種來加以論述。 　　人們的正確認識，除開現量，就只有比量。現量以純粹的感覺、直觀為主，範圍較狹隘。比量卻通於思維的絕大部份，其中包括了思維邏輯。所謂為自比量，就是自己瞭解事物作用的認識。所謂為他比量，就是把自己的知識傳授給別人，或者提出自己的主張來加以論證，以便使他人瞭解。這兩類比量的性質，成因都一樣，不過為自比量用思維，為他比量用語言，形式上顯然不同。而思維和語言原來密切相關，所以，也可以說，為自比量，是結構語言的思維，為他比量是發展思維的語言，二者各有偏重而已。 　　前面講了能立，究竟要具備什麼條件才是能立呢?大體說來，必須以宗，因，喻三支(或叫三相)，總成為一能立性，才可以說是一個完整的因明論式，若缺一支，便會犯缺支過，其能立性即不圓滿，因此，以宗，因，喻多言名為能立。但三支的次序，何以是先宗，次因，後喻呢?這是因為為了首先顯示自己所愛樂的宗義，又顯示能成道理所依靠的現見事實。 　　立量，或立論式，藏語叫“打裹巴”。藏傳因明學中，從所論性質範圍分為三種因，即自性因，果因，未緣到因。這些都是從因和所加的判斷“法”的關係上來區別。其中自性因，是說所要加的判斷“法”本身的性質如是。如判斷“聲是無常”，因為認識了它是所作性的原故，所作性乃屬於無常的一類，故說所作性即含有無常的意義。簡言之，凡是所作性者必為無常。這種因的論式，全用概念外延的性質關係來作判斷。其次是果因，即推論事物的因果關係。這種論式依據經驗上時常連帶生起而又可以說為廣義的因果關係的兩件事，取它的結果來推論其因。比如，由於在某處已經見到有煙的緣故，便判斷那裡會有火。因為在經驗上已經認識到煙乃是有火的結果，所以由煙就可以推論出發生它的原因“火”來。多數比量均屬這種類型，運用範圍極廣。最後即未緣到因，這幾所說的“緣”有二義，一為因緣的緣，二為“緣慮”，多用於心識對外境的觀察上。此處取後義，比如，在某處作沒有“瓶”的判斷，而以未緣到“瓶”為理由，加以推論，便是一例。這種論式，在藏傳因明學中較複雜。用這個因立量的內涵，是要論述未見到之物，並非皆絕對沒有，因為見物者本身的內外因緣，尚有具與不具之別。上述三種因中，第一、第二應用於肯定判斷，第三應用於否定判斷，但它們成為正確理由的根據和規律，是基本上相同的，就是說，一定要和所加的判斷“法”有相隨不離的關係。

　　(原載《世界宗教研究》1981年第2集)

附錄(2) 正 理 滴 論

　　附錄(2) 　　正 理 滴 論 　　法稱著 　　楊化群譯

　　敬禮妙吉祥童子。 　　一、現量品 　　士夫成辦諸事，正智必須先行，故於此處，當敘述之。 　　正智有二，謂現量及比量。 　　其中現量者，謂離分別，不錯亂。分別者，謂混言詮名種顯現之識，當離之耳。不錯亂者，謂未被眩瞖、速轉、乘舟混亂等迷惑所生之智。 　　此智分為四種，其中五根現量者，謂各取現境之等無間俱緣境識。意現量者，謂與五根認識相應之等無間緣所生之意識。自證現量者，謂由心及心所所生之諸自證分。瑜伽現量者，謂修習正確境物最終所生之瑜伽識。 　　現量智所緣之境為自相。自相者，謂從近或遠之境物所生之認識，各照自境，現見各異。此種境物之所以名為勝義有，謂是因為彼為物之實相，唯表彼之功能故。 　　其餘皆為共相，此為比量所緣之境物。 　　現量之智 ，即為量之結果，蓋唯以了境為其性故。與境物相應，為彼之量者，由彼之力，方立了境故。 　　二、自利比量品 　　比量分為二種，謂自利及利他。其中自利比量者，謂由具三相因，所生諸認識。於此建立量果之理，與現量相同。 　　具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無。所比度之事者，於此指欲了知之各別有法。同品者，謂概與所成立之法相符之事。異品者，謂非同品。包括彼外之異品，與彼相違之異品，彼上沒有之異品三種。 　　三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因，自性因，果因。 　　其中未緣到因者，如雲：於各別地方無瓶，若有，則當為緣慮之所明瞭，但未緣到故，所謂緣慮之所明瞭，謂具備緣慮之其他緣及所緣物之特殊自性。即說凡有自性之處，而能緣識之其他條件若亦具備，必然成為現實。 　　自性因者，唯自具有所成立法之因，如雲：此是樹木，是沉香樹故。 　　果因者，如雲：彼處有火，以有煙故。 　　此三種因，概括為二種，一為立物因，一為否定因。 　　若自性相系屬者，乃由意義得了知；若與彼物不相系屬，亦不肯定與彼物不相混淆。 　　所成立之義與因相系屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及從所成立義出生，凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯是自性因及果因，唯由此二因，成立事物故。 　　雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域，時，性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無，既未受迷惑並有念行之立者，其現量識，若將過去，錯覺為現在。容有所謂無物之言詮，因彼物必定無故，彼之量式，分別列出，有十一種。 　　自性未緣到者，如雲：此處無煙，若有，則應為緣慮之所明瞭，但未緣到故。 　　果未緣到者，如雲：此處生煙之因力，非無障礙，以無煙故。 　　能遍未緣到者，如雲：此處無沉香樹，以無樹故。 　　緣到自性相違者，如雲：此處無冷觸，以有火故。 　　緣到相違果者，如雲：此處無冷觸，以有煙故。 　　緣到相違遍者，如雲：物出現後未定為變壞者，須待他因故。 　　緣到果相違者，如雲：此處冷因之力非無障礙，以有火故。 　　緣到能遍相違者，如雲：此處無霜觸，以有火故。 　　因未緣到者，如雲：此處無煙，以無火故。 　　緣到因相違者，如雲：此處無所謂寒毛豎起等之各別現象，以接近制服彼之各別物故。 　　緣到因相違果者，如雲：非是具有所謂寒毛豎起等差別之人，以有煙故。 　　由於對他物之存在及否定緣故，所立量式雖異，然由義勢之門，果未緣到等未緣到之十種量式，皆攝於自性未緣到之中，由於屢見立量而串習，使自己亦如是領悟其遮破，故於自利比量時，亦分別敘述之。 　　為成立所謂無之名言，此等未緣到因之量式中，亦有緣到自性相違等，以及未緣到原因等，凡所說之否定，唯從緣慮之所明瞭而言緣到及未緣到者，亦當了知。 　　於他處不必成立相違及有或無因，果。對隱秘之物，未緣到之現量及比量，其正確與否尚為疑惑之因素，因為不能以量識之錯覺成立無物故。 　　三、利他比量品 　　利他比量，說為三相因者，謂於因安立果故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法，無論立何種量式，皆具此二義，無有差別。 　　其中具同品法者，謂凡緣慮之所明瞭物，若未緣到，即為所謂無之名言安立之處。如雲：如所見某物，於所立宗上之瓶。為緣慮所明瞭卻未緣到，如兔角等。 　　如是立自性因之量式，如雲：凡有，皆是無常，猶如瓶等。此為純自性因量式。如雲：凡有生，皆是無常。此屬自性差別法之自性因量式。如雲：凡所作，皆是無常。此為特殊之差別者。為成立自之性質，而觀待別有作者之性質，故說為所作性。如對勤勇無間所發性及由緣之差別而異等，亦應如是觀之。 　　所謂有或有生、所作等語，乃顯示為近於宗之法。一切能立之法，無論成立自之何等體性，能立之法與所立法，唯隨逐相系屬而立，應通曉之。實則，彼為彼之自性，其自性亦為因故。在成立彼時，若彼不能成立，或因為無彼之自性，或因為謬誤故。 　　果因之量式，如雲：謂何處有煙，則必有火，猶如灶房等。此處亦有煙，於此，唯就成立因與果物之關係時，為了成立原因而以結果為因立量式。 　　具異品法之量式，如雲：於何處有，即為緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言。如雲：若是青色等支分，而於此處緣慮之所明瞭者為瓶，以未如實緣到瓶。即未緣到之量式。 　　若無無常，則是有或是有生或是所作性皆必然無。所謂聲是有或是有生或是所作性，皆為自性因量式。 　　如雲：若無火，則不出煙，此處有煙。此為果因之量式。 　　就意義而言，由同品法，對所立量式之異品法亦能領悟。若無彼法，則所成立法即無隨因後行故。如是，由異品法，亦能領悟隨因後行者，若無彼法，則無所成立法，無有因，即不能成立宗。若於自性不相系屬，反一方，則另一方未必能遣。 　　複次，一切量式皆概括為二種，謂彼之自性及因果。是故言遣，則須敘其相系屬。如是，遣之一詞，唯攝相系屬。凡詮表何種相系屬，亦即名為隨因後行。如是，不論從隨因後行門抑或隨因遣行門。雖僅用一詞，而於同品及異品，即可詮表其有因與無因，是故勿須定用上之二語以詮表所立之量式。 　　未緣到因之量式，如雲：凡是有者，必為緣慮之所明瞭，此則唯就緣到而言，若未緣到，則彼為無。領悟此理，隨因後行，即得成立。此二種量式，亦非必須皆標明宗。 　　於此凡有同品法之量式，亦為凡緣慮之所明瞭而緣到者，為所謂無之名言所詮境，如言於此緣慮之所明瞭之瓶未緣到，則由此義勢顯示此處無瓶。 　　如是凡有異品法之量式，亦為所謂有之名言所詮境，為緣慮之所明瞭，則必為緣到，於此言如此之瓶未緣到。則由此義勢謂此處所謂有之名言所詮境為無。 　　所謂宗將如何顯示，謂顯示為唯自之自性，自己，意樂，非被排除等皆說為宗。 　　所謂自之自性，謂許為所成立法。 　　所謂唯自之自性，唯許為所成立法，非堪為成立，如為成立聲是無常，乃以眼所見為因，於聲則不極成故，若此為所成立法，彼於此處，則唯詮為能立，不許為唯所立。 　　所謂自己，即於彼時立論者所詮表之能立，是故若有人根據某種論典，雖詮表能立，由於此種論典對彼有法，已許多種法，但於彼時之立論者，乃隨自意樂而為所立，並非為立論之敵方。 　　所謂意樂，謂無論諍議何義而立之宗，皆為隨自意樂之能立，在此以多言表述所成立者，以彼為所諍之事故。如雲：眼等必為他用，是積聚性故，如臥具等支分。於此雖未直言為我所用，但實唯為我而有所立，以此境為言詮，非真所立故。 　　所謂非被排除(玄奘譯作“相違”)，謂雖具上述彼等相，但所愛樂能立之義，凡被現量，比量，世許(世間共許)，自語等所排除者皆非宗。 　　此中被現量排除(玄奘譯作“現量相違”)者，如雲：聲非所聞。 　　被比量排除(玄奘譯作“比量相違”)者，如雲：瓶是常住。 　　被世許排除(玄奘譯作“世間相違”)者，如雲：懷兔非月。 　　被自語排除(玄奘譯作“自語相違”)者，如雲：比量非量。 　　以上所列均為似宗，以犯被四種排除過(又可名為似宗之四種相違過——譯註)故。 　　如是不論極成與否，皆許為宗。於彼時由於立論者自己非意樂之宗，唯以言詮及遣被排除，遂為所成立法。具其自性及立論者之意樂，未被排除三者方可為宗。唯其如是，宗之性相，始為無過。 　　利他比量者，謂詮因三相。於三相中若缺一相未言及，即名似能立，雖已言三相，立論者或敵論者，不極成或有疑義，亦名似能立。與有法相系屬之一相不極成或疑惑時，皆為似因不成過。如為成立聲是無常，以眼所見故為因，則兩俱不成。如為成立樹木有心，以剝去其皮即死為因，對敵論者有不成過。蓋彼敵論者只許識，根壽之滅相為死，而樹木無此等相故。如為成立苦樂等無意識，以有生或無常為因。立論者數論派於自己則犯不成過(以上之二不成過，合稱立者敵者任何一方隨一不成。——譯註)。 　　如是，若對性質及事起疑惑時亦犯不成過，如為成立有火，而以疑惑霧氣等物為大種和合為因。（此名“猶豫不成”，因為遠處似是煙，實為蒸氣、霧氣等。——譯註)又如，以孔雀鳴故為因，成立在此山間有孔雀。但對鳴處尚未明瞭(因所繫屬的地方不能確定，稱為“所依不成”。——譯註)。 　　有法不成亦犯不成過，如為成立我於一切處，以於一切處緣到之功德為因(勝論派主張隨處有和靈魂同樣的我，以隨處可以發現知覺等屬於我的性質為理由，因敵論者中如佛家不許有我，其理由又從何處發生?此種錯誤由有法連帶而來，故名“有法不成”。——譯註) 　　如是，於異品遍無一相不成，亦為似因不定過，如為成立聲是常等法，以所量性故等法為因，則遍於同品及異品或遍於任何一品。(此為“共不定”。細分為“同品遍轉，異品分轉”；“同品分轉，異品遍轉”；“俱品一分轉”三類——譯註)如是對此相若起疑惑，亦唯為不定因過者，如雲：對欲言之某甲，為成立其非一切智者或具貪者，而以言說等法為因，乃於從異品上遣除起疑惑。對一切智者，言未見其言說之所謂未緣到之相者，以未如境見之，故為疑惑之因，尤其為遣除非一切智者，而遣除言說等，乃成為疑惑，因為言說與一切智二者不相違故。 　　如雲：雖未見到，但凡一切智者皆未言說，此說所遣，亦不成立者，因為生起疑惑故。諸物之相違有二種，一者謂非未全具因而生之果，有他則自無之相違，如冷觸與熱觸。二者謂一方排另一方而存之唯實相者，如有與無。言說及一切智者均無此二相違過，不相違故，雖緣慮亦非了知為無。 　　貪等及言詞等並不能成立為因果之物。蓋遣他事非因並非亦遣言詞者，如是若遣言詞等，則有猶豫不定。二相顛倒成立，亦是相違。二相者何，謂同品定有及異品遍無。 　　以所作並及勤勇無間所發性為因，成立常住，是相違因，蓋此二於同品中無，於異品中有，乃為顛倒成立。此二相皆因顛倒成立所立法故，為相違因。 　　違意許故，豈非第三相違耶?如以積聚性故為因成立眼等必為他用，如臥具等支。其中許非積聚為他用，乃顛倒成立故相違。其何故不明言，因唯攝入此二之中故。此二顛倒成立所立法，與此二非異故。而意許與言詮二者為所立法則無差別。從二相中，一為不成，一為猶豫故不定。如雲：以言說故，而為離貪者，或為一切智者。此之隨因遣行為不成因。於隨因後行，乃為生起疑惑，因為尚不明瞭一切智與離貪慾者故。對此，則於言詞等尚疑惑為有或無故。此為猶豫不定，如以有生命等為因，成立活身體有我，不論有我與無我，五蘊之外別無生命存在，以我之存在及滅亡攝一切故。於此二之中，亦不定存在於一處。蓋成立有我或無我，而命等不極成故。尤其是與活身體有相屬關係之命等，遣除其有我與無我皆為不定，故不能離此二。於一我亦不成者，以彼無隨因後行故。有我與無我，無隨因後行與因遣行，皆不肯定。因為隨因後行與遣行，其性質唯互相排除故。一方既然必定無，而另一方當然必定有，乃為無可置疑者也。是故，對隨因後行與遣行，因為猶豫，故為不定因，所立法與其反面不肯定故。 　　如是三相中之每一相，皆各有二過，即不成或猶豫。有犯三種似因過者，謂不成，相違，不定。 　　相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之?以其不成為比量推理之對象故。於敘述果因、自性因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過，諸製造論典者或因誤解意義，可能顛倒顯示自性。因為自性因及果因，未緣到因不能像如所見諸物之存在故。於此，例如，凡處於一諸物之中與自身有相屬關係之物，但唯獨自呈現自身相屬關係皆普遍存在，猶如虛空等。 　　總之，一切境物之中凡與自身有相屬關係者，必與之同時顯現相屬關係，因為與彼有相屬關係之自性所隨逐之自性，唯是於彼境物上所存在之自性。所謂於何物而無何性者，是說於其境物，自性乃非能周遍，此為自性因之量。 　　第二種因，凡可以為緣慮之所明瞭而未緣到者即無。如雲：某處無瓶，於諸明顯之處亦復為緣慮之所明瞭之物，但皆未緣到。此未緣到因與自性因，雖為相互成立相違之義，但於對其一生起疑惑。 　　以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。 　　因者，謂於同品定有，於異品遍無，其原理雖無差別。複次，果因與自性因之構成，分別言其隨因後行，應明瞭者，謂無論何處凡有煙必有火，若無火則煙亦無，譬如灶房及他處。 　　無論何處凡有所作性必有無常性，若無無常性則所作性亦無，譬如瓶及虛空。 　　於他處，不能任意論述同品及異品之有與無。 　　所謂果因，唯於其果上決定之。所謂自性因，乃由自性所遍，此等理路，僅如是耳。 　　由此亦須排除喻之諸過，如雲：聲是常住，非有身故，如業、極微、瓶。此等喻於所立法及能立法上皆無故。如是於所立法生起疑惑等，如雲：以言說故成立具有貪慾等，如大路之人，以此人有貪慾等故。又如雲：此又為死亡之有法，如大路上之人。如雲：有貪慾等故，非一切智人，如大路上之人。 　　無隨因後行或未全示隨因後行之量，如雲：凡言說者，皆為有貪慾等之人，如欲界之人。如雲：所作性故，聲是無常、猶如瓶等。如是隨因倒行者，如雲：凡是無常者，皆所作性，此為同法。而異法亦如極微、業、虛空。此為未遣所立法等。 　　如是，從所立法遣除，尚有疑惑者，如雲：緇素等人，非一切智人或非信賴者。蓋因實無顯示一切智人與離欲者之因所生之究竟量故。 　　於此異法喻者，如雲：凡一切智人或離貪慾者，皆能顯示星宿知識等，如導師及益群等人。以異法喻遣除所成立法，非一切智人及非信賴者尚有疑惑。 　　遣除宗立生起疑惑者，如雲：三明之婆羅門，不可用某甲所欲詮述之詞而言者，以具有貪慾等故。 　　於此，異法喻者，凡所詮述之言詞，皆不具貪慾等，猶如喬達磨等，所作宗教經典。從喬達磨等宗之法遣除具貪慾等，猶有疑惑。 　　於二者俱遣尚疑惑者，如雲：緇素等人，執著一切及普遍執著故，未離貪慾。 　　於此，異法喻者，謂凡離貪慾之人，皆不執著一切及不普遍執著，如導師等。其中所立法及宗之法為離貪慾，而對從導師等身上遣除執著一切及普遍執著尚存疑惑。 　　不遣者，如雲：以言說故非離貪慾。謂凡非未離貪慾者，皆非言說者，譬如石塊，若從石塊可以俱遣，但如雲：諸離貪慾者，皆非言說者。此有遣遍不成過，因無所遣故。 　　未全顯所遣者，於異法喻如雲：聲為所作性之無常，猶如虛空。 　　倒遣者，如雲：凡非所作性，皆為常住。 　　以上述似因。不能顯示量式之共同性相，為同品定有及異品遍無，亦不能顯示個別之性相。是故應當了知，從意義上排除此等之過失。能指出不具足量式之相者，為能破之功。如前所說，凡能指出不具足能立之各種條件者，皆名為能破，以此對對方成立所愛樂之之義有違害故。所謂似能破，即諸邪破，謂不能正確顯示他宗之過。

　　班智達·興納彭巴桑布等同西藏翻譯家羅登喜饒合譯審定。

　　譯 者 跋

　　《正理滴論》，是公元七世紀，印度的因明學家法稱(dpal ldan chos kyi gragspa)所著七部量理論典(tshad ma sda bdun)中的一部。《七部量論》，又叫七部因明論著：(1)釋量論(tshad ma rnam vgrel)，(2)定量論(tshad ma rnam parnges pa)，(3)正理滴論(rigs pavi thigs pa)， (4)因滴論(gtan tshigs kyi thigspa)，(5)觀相屬論 (vbrel ba brtag pa)，(6)成他相續論(rgyud gzhan grub pa)，(7)諍理論(rtsod pavirigs pa)。 　　七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的註釋，共有五十九種(根據德格版《丹珠爾》)，形成因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻，目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》(bstan vgyur)即《論藏》之中。 　　從這些書目裡，我們可以看到印度解釋《正理滴論》的註疏有： 　　(1)《正理滴論廣注》，作者律天(dul bavi lha)。 　　(2)《正理滴論廣釋》，作者法勝(chos mchog)。 　　(3)《正理滴論前宗略》，作者蓮花戒(Ka ma la shiv la) 。 　　(4)《正理滴論攝義》，作者勝友(dsi na mi tra)。 　　這些論著先後譯成藏文後，使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。公元十世紀以來，由於政治、經濟等錯綜發展的原因，西藏產生了若干佛教教派，各教派出了不少學行都有成就的學者，其中有些人曾為法稱的因明著作寫過註釋，而專為解釋《正理滴論》的，有賈曹·達爾瑪人欽(rgyl lshab dar ma rin chen)作的《正理滴論善說心藏注》(tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter)。 　　近代，東西方各國研究因明的人也多取材於法稱的著作，特別是《正理滴論》一書，由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敘述，表現了在邏輯上的價值，受到東西方學者的重視，並給予一定出評價。 　　《正理滴論》開宗明義就說：“士夫成辦諸事，正智必須先行”。其中“正智”，即“正確的認識”，“士夫”即“有志之士”。這句話的整個含意，可以理解為立志做成一番事業的人們，要使自己的行動適應預期的目的，就必須具備正確的認識。換句話說，對有關問題必須有正確的瞭解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則，正是因明學的旨趣。 　　原書分三部分，即現量品(mngon sum gyi levu)、自利比量品(有譯為“為自比量品”，“自義比量品”。)(bdag gi don rjes su dpag pavi levu)、利他比量品(有譯為“為他比量品”，“他義比量品”。)(gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu)。這裡所提到的一個核心問題就是“量”，它有三方面的含意：一、因明論式叫量，成立論式叫立量。二、量是有關知識性質的，故把《因明論》叫做《量論》，即帶有認識論的意味。三、量的作用和它的結果，即對事物得到正確的認識，如象用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所瞭解到的長度乃是量的結果。 　　佛家因明，其先也承認有限量，比量，聲教量三種，到公元六世紀，印度傑出的因明學家陳那(Slob dpon phyogs kyi glang po)集量理之大成，寫了一部鉅著名《集量論》(tshad makun btus)否定了聲教量。他分析量的對象即所謂“所量” (gzhal bya)，不超出“自相”(rang mtshan)和共相(spyi mtshan)兩大類。自相，即事物自具的特性，共相，即事物間的共性。因此，認識它們的量，也只有瞭解自相的“現量”和了解共相的“比量”兩種。法稱遵其說，以現量和比量(分為自利比量，利他比量兩部分)來概括了因明的全部內容。 　　什麼叫做現量呢？如《正理滴論》說：“自利比量者，謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者，謂於所推論比度之事上必須具備，於同品上定有，於異品上遍無”。即列出具因三相的論式以正確的理由為根據，作出符合實際的判斷。 　　什麼叫做利他比量呢？如《正理滴論》說：“利他比量，說為三相因者，謂於因安立果(即將真能立語說為比量——譯註)故。由於立量之別，此分二種，謂具同品法及具異品法。無論何種論式，皆具此二義，無有差別。”意謂能成立因須具三相，在自立立他上並無差別。但自利系就個人進行思維而言，利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。 　　具備三相之因方為正因，只有三種。如《正理滴論》說：“三相所在之處，唯有三種因，謂未緣到因(ma dmigs pavi rtags) (有譯為“不可得因”)；自性因(rang bzhin gyi rtags)，果因(vbras rtags) (有譯為“果性因”)。據此是以成立比量，不得多亦不得少。 　　法稱在他利他比量品中，認為利他比量的語言結構，為了運用方便起見可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的，叫做隨因後遍(rjes khyab)，又叫做隨因後行(rjes su vgro ba)。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的，叫做隨因遣遍(ldog khyab)，又叫做隨因後遣(rjes su ldog pa)。聯合起來，構成隨因遍行遍遣 (rje su vgro ldog gi khyab pa)，這兩種格式，只是在正面和反面的形態上有所不同，其實質卻都能夠表明因有三相，屬於完全的比量，法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用，再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來，便可以構成各種不同的量式，以進行廣泛的推理論證。 　　佛教因明，原來是為了探求真理，而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的，法稱在《正理滴論》這一書中，既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展，試舉幾點略加說明。 　　1．法稱改革了利他比量三支格式，主張合因喻為一體，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴論》說：“以上所略述因三相之義，獲領悟已，所謂喻者，雖為能立之支分，但離之別無有體，故未另立其相，蓋隨能立已瞭解其義故。” 　　2．法稱不用“相違決定”，如《正理滴論》說：“相違決定，亦說為猶豫之因，何故於此處不敘述之？以其不成比量推理之對象故，於敘述果因、自相因、未緣到因之性相時，既然無相違決定，於他處更無相違決定可言。因此，由於未見物體，乃依言教而比度之，對此等義進行辨析所構成之相違決定，乃說為宗之過。” 　　3、法稱重視事物的關係，為因明理論奠定了較穩固的基礎，例如在比量方面，因和所立法的“不相離性”，乃以事物之間的相屬關係為依據，如《正理滴論》說：“所成立之義，與因相系屬，復分為二種，即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者，乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。”這裡所說的自性因，是就事物自具的一種特性，或概念的本質加以分析所得；果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係，因明本身就有了客觀的保證，用不著去對它猶豫不決了。 　　4．至於未緣到因，如《正理滴論》說：“雖亦成立否定，唯就未緣到而言，謂物若有，不致未緣到彼故。若於他處，因域、時、性原因隱秘之物，未被緣慮之所明瞭者，雖因自之現量識錯覺，而彼物亦不定為無。”這兒所講的未緣到因，主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂“緣”，是“緣慮”的意思，作為“見到”理解，凡未見到的東西，當然沒有。但由於地域空間，過現未的時間，事物的特性等原因，所未見到的東西，從主觀認識上講是沒有的，但並不能因為自身的認識受到限制，即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見，在漢譯因明論典中，未見“未緣到因”之說。所以我對這個專用詞，採取了按藏文字義的對譯法。 　　5、書名我譯為《正理滴論》，考慮到“滴”字的藏文為“thigs pa”，是滴的泛說詞，並無數量的限制，如果用“一”來限制它，即成為“一滴”，還原為藏文，就該為“thigs pa gcig”，但原書並無“gcig”字。藏文中有“滴水積成大海”之說，可見這個泛說的“滴”字，沒有必要用數字去限制它。法稱用“滴”字冠以書名，可見其有妙用。 　　對《正理滴論》內容的介紹，概括地談了上面這些。由於譯者的水平所限和時間倉促，難免存在某些缺點和錯誤，殷切希望得到批評指教。

　　(原載《世界宗教研究》1982年第1期)