宗喀巴<現觀莊嚴論金鬘疏>“大乘廿僧”釋義

宗喀巴‘現觀莊嚴論金鬘疏’‘大乘廿僧’釋義陳玉蛟

中華佛學研究所研究員

中華佛學學報第一期頁181~182

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提要

“現觀莊嚴論明義釋”和“金鬘疏”中關於‘總說三寶 ’的部份已經譯出，發表在上一期“華岡佛學學報”。本篇譯文即是‘總說三寶’的後續部份—別說大乘廿僧。

在結構上，本文首先譯出“明義釋”中關於‘廿僧’的釋文，其次擇要譯出“金鬘疏”的疏文，並將其中所引用的般若經文與什譯“大品般若經”、奘譯“大般若經第二會” 、藏譯“二萬五千頌般若經”（日本大谷大學，北京版藏經甘珠爾，NO.731），以及已配入“現觀論”的改寫本“二萬五千頌般若經”—(a)藏譯本， “二萬五千般若合論”（丹珠爾， NO.5188 ）； (b) 英譯本， E. Conze, The Large Sutra on Perfect Wisdom 等五種經本互相核對。結果發現：

(1) 什、奘、藏譯三本般若經，不但經文秩序不符合“ 現觀論”中‘廿僧’的排列順序，而且還缺少了七段與‘廿僧’相對應的經文。

(2) “般若合論”及Conze 英譯本中的經文與“現觀論 ”完全□合。

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(3) “金鬘疏”中的般若經引文，並非出自“二萬五千頌般若經”，而是出自“般若合論”。

“般若合論及Conze 英譯本中的經文符合“現觀論”，而其餘三本般若經不合，其原因安在？是否有人為了使經、論互相配合而改動經文？又，般若學在中國的式微與“現觀論”的遲至民國時代譯出是否有關？此等問題將於譯文之餘一併提出討論。

一、緒言

近代學者根據文獻資料研究，泰半主張‘菩薩’一詞是後出的，大約成立於西元前二百年前後（注1）。漢譯“雜阿含”中尚無菩薩的名稱，但是在較“雜阿含”晚出，屬於大眾部，大乘思想濃厚的“增一阿含”中，卻隱約可見菩薩涵義開展的痕跡。如：‘我本未成佛道為菩薩行，坐道樹下 ’，‘菩薩具正念出家’，‘菩薩出母胎……從兜率天降神來下在母胎’，‘補處菩薩’，‘昔……曾為菩薩，有鴿投我’，‘菩薩發意趣大乘’，‘菩薩行四法本，具足六波羅蜜’，‘（佛）導凡夫人立菩薩行’，‘彌勒兜率尋來集，菩薩數億不可計’（注2）。與“增一阿含”關係密切的“ 大品般若經”，把菩薩的思想又往前推進了一步；在配合無量佛國思想、菩薩願力和“阿毗達磨論”中各類小乘聖僧涅槃前轉生方式的情況下，大乘菩薩上求下化的途徑出現了多樣性的變化。

大乘菩薩這種富於變化的修道途徑，在“大品般若經” 的‘往生品’（奘譯本為‘觀照品’第三之三，前半）裡面，有非常詳細的開示。舍利弗問佛：‘世尊！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生

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此間？從此間終，當生何處？’（注3）佛應舍利弗之請，於是就開示了許多不同典型的菩薩，其中每一類都具有一種獨特的成佛修道途徑。彌勒尊者不但看出這一品經文的主旨，在於說明‘各種不同典型的大乘不退轉菩薩’，而且還發現‘這些菩薩在斷惑、證果和轉生方式這三方面，和小乘聖僧有相類似的地方’；於是就以小乘聖僧為喻，借用四向四果之名，施設在大乘僧眾上，組成廿類大乘不退轉僧眾。因此我們可以說：‘大乘廿僧’就是彌勒尊者賦予般若經‘往生品’的一個主題或總綱，而其中每一類僧眾就是總綱下一條一條的細目。

在“現觀莊嚴論”裡面，關於大乘僧寶的頌文一共有八句：‘諸鈍根利根，信見至家家，一間中生般，行無行究竟，三超往有頂，壞色貪現法，寂滅及身證，麟喻共二十’（注4）。對於這兩頌的解釋，印度各家說法並不一致。覺吉祥智和寶作吉主張：頌文字面上明說了‘廿僧’。聖解脫軍、師子賢、法友和無畏作護則主張：這八句頌文在字面上並未將‘廿僧’全數明示，有部份僧眾是隱說的。例如，解脫軍主張：顯說的僧眾有十六個，隱說的僧眾有‘第八聖’、 ‘一來果’、‘不還果’和‘羅漢向’等四個；而師子賢則主張：論頌字面顯說的僧眾有‘鈍根’、‘利根’、‘信解 ’、‘見至’、‘人家家’、‘天家家’、‘一間’、‘中般’、‘生般’、‘有行般’、‘無行般’、‘全超’、‘ 半超’、‘遍歿’、‘現法寂滅’、‘身證’、‘麟喻’等十七類，隱說的有‘預流果’、‘一來果’、‘阿羅漢向’ 等三類，合計一共是廿類大乘不退轉僧眾。又，除寶作吉一人以外，其餘各家均主張‘大乘廿僧’全部是聖位菩薩（注 5）。

因為“現觀莊嚴論”的‘大乘廿僧’是借用‘小乘僧眾 ’之名而開示的；因此，宗喀巴在討論‘廿僧’的主題之前，首先說明被用來做喻的‘小乘僧眾’。在“金鬘疏”中， ‘小乘僧眾’被分為‘總說’和‘別說’兩部份。總說的部份，宗喀巴除了引用世親的“俱舍論”以外，還引用無著的 “大乘阿毗達磨集論”和安慧的“雜集論”，對‘小乘僧眾 ’作了一個非常扼要的通盤性介紹；其中對於‘超越證’、 ‘次第證’和‘頓出離’（注6）等名相

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的剖析尤其清楚。別說的部份，主要是‘小乘僧眾’的分類說明。（注7）至於本文的主題----‘大乘廿僧’，也被分為兩部份：一、宗喀巴首先引用般若經文說明‘各類僧眾的性質’；並附帶討論‘僧眾的道位’、‘僧眾的名、實’以及‘經中廢解之處’等問題；二、疏解師子賢“現觀莊嚴論明義釋”中‘廿僧’的釋文。

根據原文，第二部份應該排在第一部份的後面；在本文中，為了使解釋“明義釋”的疏文可以直接上承釋文起見，特地將前後的秩序調動了。另外，筆者於譯文中添加了一些符號，這些符號必須事先加以說明：

(1)（）內的字句，是為了使譯文順暢或便於瞭解而添加的。

(2)“金鬘疏”中般若經的引文和什、奘、藏譯三本般若經之間出入頗大，為了容易看清其間的差距，筆者將“疏 ”中多出的經文括入[ ]號中，將什、奘、藏譯三本多出的經文括入＜＞號內；其他須解說的地方，另外作注說明。

二、譯文

（一）“明義釋”對‘廿僧’頌文的解釋

“明義釋”雲：‘依止（後文）將說的道相智所攝見道十六剎那（中前十五剎那的大乘不退轉僧眾），因為有隨信行和隨法行的（根機）差別，所以（安立）兩種初果向（1 、2）；

其次，是（但住）預流果（3、論中隱說者）；

其次，是天家家和人家家的另外兩種（勝進）預流果（ 4、5）；

其次，是鈍根信解和利根見至的第二果向，（雖然有兩種根機，但是隻能合計為）一種（6）；

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其次，是（但住）一來果（7，論中隱說者）；

其次，是另一種（勝進）一來果----一間（8）；

其次，和前面（一來向的情形）相同，是信解和見至（而合計為一種）的第三果向（9）；

其次，是四種不還果，也就是：中般、生般、有行般、無形般（10、11、12、13）；

其次，是行色究竟的另外三種不還果，也就是：全超、半超和遍歿（14、15、16）；

其次，是壞色界欲染而行有頂的另外兩種不還果，也就是：現法寂滅和身證（17、18）；

其次，是阿羅漢向（19，論中隱說者）；

其次，是獨覺（20）；

一共有廿類（大乘不退轉僧眾）。’（注9）

從以上的譯文我們可以看出：“明義釋”所列舉的‘廿僧’，完全是依照‘次第證’四向四果的順序排列的，與“ 現觀論”中‘廿僧’的排列順序稍有出入。“現觀論”先列舉屬於‘第八聖’的‘鈍根’和‘利根’，其中包含屬於‘ 次第證’的預流向和‘超越證’的一來向及不還向；其次列舉屬於‘超越證’的 ‘信解’和‘見至’，其中含一來果和不還果；最後才列舉‘家家’乃至‘身證’等‘次第證者 ’。

（二）“金鬘疏”‘大乘廿僧’釋義

甲一、承接前後文

在有關‘僧寶’的這一品般若經文中，（世尊）宣說了許多形形色色的大乘僧眾。（彌勒尊者）為了使人容易瞭解這些僧眾的分類，於是（在“現觀論”中）附上‘諸鈍根利根……’等兩頌，別說‘佛陀等三寶’中的大乘僧寶。

（問：）與‘廿僧’相對應的經文有那些？

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（答：）在‘教授法寶’以前的經文中，（世尊首先）告誡弟子，應當勤修般若波羅蜜，並且開示了種種精進用功的方法。此後，（世尊）為了答覆‘如是習相應之菩薩，從何處終，來生此間？從此間終，當生何處？’的問題，於是就宣說了（有關）這些僧寶（的經文）。

甲二、疏解“明義釋”的釋文

乙一、預流

丙一、預流向（1、2）

（在‘廿僧’頌文之後），從‘由諦與諦上，忍智四剎那，說此道相智，見道具功德’（注10）這一頌開始，將論及‘道相智’。依止‘道相智’所攝見道十六剎那中的前十五剎那（心），正為成辦預流果的斷、證功德而努力的聖者，就是具‘預流向’名稱的菩薩。因為預流向有‘鈍根隨信行’和‘利根隨法行’的差別，所以具‘預流向’名稱的菩薩也有（利根和鈍根）兩類。所謂根機的利或鈍，是指悟解（空性）的遲速，和宿業是否已經清淨而說的（注11）。

丙二、但住預流果（論中隱說，3）

（預流）向位已經解釋完了，現在將說具‘但住預流果 ’名稱的菩薩。

（問：）什麼是‘ 但住預流果’呢？

（答：）心住見道第十六剎那，而尚未（進一步）斷除任何欲界修惑的聖者，就是具‘但住預流果’名稱的菩薩。

‘什麼是……’以及‘具……名稱’等字眼，在後文中（說明其他菩薩的時候雖然省略了，但是）都應該比照本段的解說方式，將它們補添進去。

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丙三、勝進預流果

‘勝進預流果’有生於欲界天的‘家家’聖者和生於人間的‘家家’聖者之別，所以除了‘但住預流果’的菩薩以外，還有（具‘天家家’名稱和‘人家家’名稱的）另外兩種‘勝進果’。這兩種（勝進預流果）是以對治的修道斷（修所斷）惑的。

乙二、一來

丙一、一來向（6）

以修道已經斷除欲界第五品修惑，正為現證一來果而努力的聖者，就是具‘一來向’名稱的菩薩。雖然這類菩薩也有‘鈍根信解’和‘利根見至’兩種，但是單就‘廿僧’的範圍而言，只能當作一個計算。

丙二、但住一來果（隱說，7）

已經斷除欲界第六品修惑，正住於解脫道的聖者，就是具‘但住一來果’名稱的菩薩。

丙三、勝進一來果（8）

所斷的修惑和前者相同，（處於後得位，正為斷除第七品或第八品而努力；）但是仍須再投生欲界天一次，這種異於‘但住果’的‘勝進一來果’，就是具‘一間’名稱的菩薩。

乙三、不還

丙一、不還向（9）

已經斷除欲界第七品或第八品修惑，正為斷除第九品而努力的聖者，有利根和鈍根兩種，這兩種聖者就是具‘不還向’名稱的菩薩。和前面（一來向）的情形一樣，這兩種‘ 不還向’只能當作‘廿僧’其中的一個計算。

（問：）為什麼位於預流向階段的利根和鈍根各別計算，而位於一來向和不還向階段的利根和鈍根卻合計為一

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類僧眾呢？

（答：）有人說：‘見道十五心具有對治的作用，而（利、鈍’兩種根機的對治能力不等，所以各別計算。到了（第十六心）住果的時候，對治的作用已經消失了，所以合計為一。’（這種說法有問題，因為）住果時雖然沒有斷除見惑的（對治）作用，但是斷除修惑的（對治）作用卻是有的。菩提智（注12）說：‘（在世第一法的最後剎那，）見道無間生起，不容許有根機轉移的時間，所以根機是個別決定的，應該分別計算。到了修道位，根機可以轉移，不一定是個別決定的，所以合計為一。’這種說法比較合理。

丙二、不還果

已經斷除欲界九品修惑的聖者，就是具有‘不還果’名稱的菩薩。這類菩薩可以分為五種：

丁一、中般（10）

已經斷除投生色界的結使，而形成中有的結使尚未斷除；在中有正生或已生的階段，現證（無學）道，得盡苦際，這種聖者就是具‘中般’名稱的菩薩。“般若經論現觀莊嚴廣釋善明詞義論”（No.5194，法友著）雲：‘具“中般” 名稱的菩薩生於梵世間（注13），以彼（欲界）身積集資糧而後圓成正覺’。“現觀莊嚴頌釋具足清淨論”（No.5199 ，寶作寂著）雲：‘所謂“彼”是指色究竟天，非南瞻部洲。’可見這兩種說法都把“中有”視為三界中的“色身” ，非“中陰身”。

丁二、生般（11）

投生色界和形成中有的兩種結使尚未斷除，必須等到投生色界以後，才能獲得盡苦際的聖者，就是具‘生般’名稱的菩薩。這是最後生的菩薩，壽命無量，一生成佛。

丁三、有行般（12）

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投生色界以後，須要精進修行才能現證（無學）道的聖者，就是具‘有行般’名稱的菩薩。

丁四、無行般（13）

投生色界以後，不必精進修行就能現證（無學）道的聖者，就是具‘無行般’名稱的菩薩。

丁五、上流

‘上流’的聖者分為：‘行色究竟’的不還果和‘行有頂’的不還果兩類。

戊一、行色究竟的上流

‘行色究竟’的上流聖者又分為：‘全超’、‘半超’ 和‘遍歿’三種。

己一、全超（14）

從梵眾天命終以後，超越其他色界天，而直接生到色究竟天的聖者，就是具‘全超’名稱的菩薩。

己二、半超（15）

從梵眾天命終以後生淨居天，有些超越一個淨居天，有些超越兩個淨居天，最後生到色究竟天的聖者，就是具‘半超’名稱的菩薩。

己三、遍歿（16）

從梵眾天命終以後生五淨居天，於其中遍生遍死一回，最後生於色究竟天的聖者，就是具‘遍歿’名稱的菩薩。

戊二、行有頂的上流

行有頂的上流聖者已經脫離了對色界的貪染，所以又稱做‘壞色貪’的聖者。‘壞色貪’的聖者分為‘現法寂滅’ 和‘身證’兩種：

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己一、現法寂滅（17）

現生證涅槃的聖者，就是具‘現法寂滅’名稱的菩薩。

己二、身證（18）

以身現證滅盡定的聖者，就是具‘身證’名稱的菩薩。

關於‘行有頂’的上流聖者，“八千般若現觀莊嚴光明釋”（No.5189 ，師子賢著）的舊譯本雲：‘所謂“行有頂 ”，是指異於“行色究竟”的其他兩種菩薩：其人一為“壞色貪”，另一為“現法寂滅”而以身證（滅定）的菩薩。’ 法友在“善明詞義論”中也根據這個舊譯本而說：‘這兩種菩薩中的前一種，以欲界身斷除色界的見、修二惑，命終以後，舍色界直生無色界；第二種菩薩具輪王七寶，不受後有，即生成佛；後者又稱為最勝菩薩’。菩提智認為：‘就聲聞僧眾而言，這種說法是可以成立的，但是就大乘僧眾而言（則不然）；菩薩只要修習四靜慮、四無色定就可以稱為“ 行有頂”，如果有能力入無色定就可以稱得上是“壞色貪” ’。這種看法很正確。有些人（因為“光明釋”的舊譯本有誤，便）認為師子賢的解釋錯了，這種想法很不合理；一位圓滿通曉五明的大班支達怎麼可能犯下這麼嚴重的錯誤呢？

乙四、阿羅漢向（隱說，19）

已經斷除有頂地修所斷惑第八品，正為斷除第九品而努力的聖者，就是具‘阿羅漢向’名稱的菩薩，這是“光明釋 ”的說法，金洲法稱（注14）也是這麼主張的。智作慧 (注15)認為：所有的‘上流’聖者都以世間（有漏）的修道斷惑。這就不是解脫軍和師子賢的想法了。

乙五、獨覺（20）

獨自修觀聲聞經藏（的義理）而證道的聖者，在無佛出世的時代，將成為具‘麟喻獨覺’名稱的菩薩。“光明

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釋”中使用“將成為獨覺”這句話，主要是想避免使用‘（獨覺）羅漢’之名；因為（一個菩薩，不論是）具有‘獨覺羅漢’，或是具有‘聲聞羅漢’的名稱，在理論上都是不對的（注16）。

總而言之，‘預流’（所攝的不退轉菩薩）有五類，‘ 一來’有三類，‘不還’有十類，加上‘阿羅漢向’和‘獨覺’，一共有廿類具小乘聖眾名稱的大乘不退轉菩薩。“論頌”中明說的僧眾只有十七類，另外以三類隱說的僧眾補足 ‘廿僧’的數目；這是“明義釋”和“光明釋”的旨意。“ 光明釋”說：‘初果、二果和四果向容易瞭解，所以略而不說。’

甲三、解釋“般若經”的經文

乙一、各類僧眾性質的說明

（大乘）不退轉僧眾可分為廿類，這廿類僧眾又可歸納為：丙一、具‘第八聖’名稱的菩薩，丙二、具‘先離欲染 ’名稱的菩薩，丙三、具‘次第證’名稱的菩薩，丙四、具 ‘獨覺’名稱的菩薩等四大類。

丙一、具‘第八聖’名稱的菩薩

丁一、隨信行的‘鈍根’菩薩（1）

“經”雲：‘舍利弗！有菩薩人中命終，還生人中者，除阿毗跋致，是菩薩根鈍；不能疾與般若波羅蜜相應，諸陀羅尼、三昧門不能疾現在前’（注17）。關於這段經文，“ 本母般若廣中略三本八義同顯論”（No.5187，牙軍著）雲：‘所謂阿毗跋致是指八地的不退轉菩薩’。有人說：‘有些菩薩為了利益眾生而生死人間，這些菩薩並非鈍根，他們不但能疾與般若波羅蜜相應，而且能疾得諸陀羅尼及三昧門 ’。此外，還有一些關於‘以善業和福德力而生死人間’的說法，例如：‘前生未曾修習般若者和天生的鈍根，雖然在現世勤修般若，卻不能疾與般若波羅蜜相應，諸陀羅尼及三昧門也不能疾現在前’。解脫軍也說：‘經上之所以說“除阿毗跋致”，是因為只能以

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利根道證不退轉的緣故’（注18）。既然只有利根能證不退轉，所以經上才說“阿毗跋致”是例外。

丁二、隨法行的‘利根’菩薩（2）

“經”雲：‘從他方佛國來者，（諸根明利），疾與般若波羅蜜相應；與般若波羅蜜相應故，捨身便得諸深妙法皆現在前，後還與般若波羅蜜相應，在所生處常值諸佛。’又雲：‘有＜一生補處＞菩薩，（諸根更利），兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜，＜隨所生處，＞一切陀羅尼門、諸三昧門疾現在前’（注19）。以上三段是關於‘第八聖’菩薩的經文，解脫軍也主張把‘隨信行’和‘隨法行 ’這兩類菩薩納入初果向。

（問：）在見道以前，已經先斷除欲界修惑六品乃至八品的二種隨行，應該算是一來向；如果九品全部斷盡，就是不還向，並且在證第十六心時成為一來果和不還果。這個時候，鈍根的‘隨信行’轉名‘信解’，利根的‘隨法行’轉名‘見至’。因此，二種隨行應該包括有‘超越證’的情形才對，解脫軍的著作中難道沒有這種說法嗎？

（答：）有的。解脫軍並不認為二種隨行全是（次第證的）初果向，其中也包括有‘先離欲染’的向位在內。

（難：）解脫軍“現觀莊嚴論釋”雲：‘（先離欲染而且又是鈍根的）二果向和三果向稱為信解。’又云：‘（先離欲染而且又是利根的）二果向和三果向稱為見至’（注20) 。這種說法不合理，因為，‘先離欲染者’在向位的階段應該稱為‘隨信行’或‘隨法行’，而且“俱舍論”和“大乘集論”都把‘信解’和‘見至’的名稱安在果位上。

（答：）（解脫軍的說法並）沒有錯，因為把‘信’‘ 見’之名安在‘先離欲染’的向位上還是可以的。就像‘隨信行’和‘隨法行’這兩個名稱一樣，‘信’‘見’之名主要是用來區分鈍根和利根的；因此，原本安在果位上的名稱，依然可以轉用到向位上。如果不這麼解釋的話，那麼解脫軍在“論釋”中其他的地方又說：‘在先離欲染的向位上安立二種隨行之名，在果位上則改用信、見之名’（注21）。這樣，前後文豈不是互相矛盾了嗎。

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（難：既然）將一來向和不還向的‘信’‘見’納入‘ 先離欲染’的範圍，會（使前後文）互相矛盾，可見他們應該是屬於‘次第證’的。

（答：）不合理。因為勝進道的‘信’、‘見’一來果雖然是不還向，但是卻與一來向相違（注22）。因此，解脫軍“現觀莊嚴論釋”在引用關於“信解”和“見至”這兩段般若經文之後，接著立刻引用關於一來果和不還果的經文，就是為了要配合說明‘先離欲染’的兩種向位和果位的原故。由此看來，“論頌”中所謂‘諸鈍根利根’應該是指，初果向以及‘先離欲染’的二果向和三果向；所謂‘信見至’ 則指，‘先離欲染’的二果和三果。

關於‘次第證’的一來向和不還向，“論頌”中以‘家家’之名代表‘勝進預流果（即一來向）’，以‘一間’之名代表‘勝進’一來果（即不還向）’；‘中般’等勝進不還果之名則代表阿羅漢向。

丙二、具‘先離欲染’名稱的菩薩

丁一、向位

戊一、與信解同類的‘鈍根’菩薩(注23)

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，不以方便力，入初禪乃至第四禪，亦行六波羅蜜；是菩薩摩訶薩得禪故，生長壽天，隨彼壽終（若）生人間（或欲界天，值遇諸佛（，供養承事）；是菩薩諸根（昧鈍）不利。’（注24）

戊二、與見至同類的‘利根’菩薩(注25)

經雲：‘有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入虛空處乃至非有想非無想處，修四念處乃至八聖道分＜，行十力乃至大慈大悲＞。是菩薩（具大悲心）用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，在所有佛處中生，常不離般若波羅蜜行；如是菩薩，賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩提。 ’

丁二、果位

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戊一、具‘一來果信解見至’之名的兩種菩薩（注26）

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩一生補處，行般若波羅蜜；以方便力故，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；修四念處乃至八聖道分，入空三昧，無相、無作三昧；不隨禪生，生有佛處，並修梵行。若生兜率天上，隨其壽終，諸根不失，具念正知（注27），以無數百億萬諸天圍繞恭敬，來生此間，（後於諸佛國土，）得阿耨多羅三藐三菩提’。這些菩薩重返此世間一次，然後就到其他的佛國般涅槃，所以具有‘一來果’的名稱。

戊二、具‘不還果信解見至’之名的兩種菩薩（注28）

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，得六神通；不生欲界、色界、無色界，從一佛國至一佛國，供養、恭敬、尊重、讚歎諸佛’。這些菩薩在娑婆世界命終以後，無論往生什麼地方，都不再重回本土，所以具有‘不還果’的名稱。

丙三、具‘次第證’名稱的菩薩

丁、預流果

戊一、具‘人家家’名稱的菩薩（4）

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力，不隨禪生，還生欲界剎帝利大姓、婆羅門大姓、屋士大家，成就眾生故’。這是‘人家家’的菩薩。

戊二、具‘天家家’名稱的菩薩（5）

經雲：‘舍利弗！復有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力故，不隨禪生，或生四天王天處，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天；於是中成就眾生，

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亦淨佛世界，常值諸佛’。這是‘天家家’的菩薩。

丁二、一來果

戊一、具‘一間’名稱的菩薩（8）

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，修四禪乃至十八不共法，（由通達彼等故，其觀行雖得四諦，）然未現證四諦，當知是菩薩一生補處’（注29）。解脫軍“現觀莊嚴論釋” 雲：‘這種菩薩已經斷除七、八品修惑，獲得對治七、八品惑的無漏道，只剩下最後一生；因為具備了這三個條件，所以從“但住一來果”進升“勝進道一來果”’（注30）。無畏作護判別‘一間’的菩薩為七地或八地，但是經文中明說 ‘一生補處’四字，所以應該是指十地菩薩才對。

丁三、不還果

戊一、具‘中般’名稱的菩薩（10）

經雲：‘（有菩薩摩訶薩，從初發心，得四禪，得四無量乃至十八佛不共法；以方便善巧，生梵眾天乃至色究竟天，於彼處成正等覺，饒益有情）’（注31）。這種菩薩在某一色界天中成佛以後，來到人間示現成道，所以稱為‘中般 ’的菩薩。

戊二、具‘生般’名稱的菩薩（11）

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發心時便得阿耨多羅三藐三菩提，便轉*輪，與無量阿僧祇眾生作益厚已，入無餘涅槃；是佛般涅槃後，正法若住一劫，若一劫餘’ （注32）。寶作寂“具足清淨論”雲：‘此處說初發心是指：菩薩先從色究竟天到兜率天，後投生南瞻部洲，出家，坐菩提樹下，發心即刻現證有餘涅槃（的發心）’。

戊三、具‘有行般’名稱的菩薩（12)

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經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩住六波羅蜜，（從一世界至一世界，安立有情於菩提；）是菩薩常勤精進，利益眾生，（畢竟）不說無義之事。是菩薩摩訶薩，（為利眾生故，常勤精進，從一佛國至一佛國；）無量阿僧祇劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提’（注33）。因為這一類菩薩很努力地利益眾生，所以稱為‘有行般’。

戊四、具‘無行般’名稱的菩薩（13）

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，（以）初發意＜時，行六波羅蜜＞，正超（什譯本作：上）菩薩（無過失）位，得阿毗跋致地，（亦廣植一切佛法）’（注34）。“具足清淨論”及‘牟尼密意莊嚴論’（No.5299，無畏作護著）說：‘這些特殊種性的菩薩，少用功力而速成正覺，所以稱為 “無行般”。’

戊五、具‘上流’名稱的菩薩

己一、‘行色究竟’的三超菩薩

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩住六波羅蜜，（成轉輪王，）以檀（波羅蜜）為首，安樂一切眾生；須飲食與飲食，衣服、臥具、瓔珞、華香、房舍、燈燭，隨所須皆給與之；（安立一切有情於十善業道後，生梵眾天乃至色究竟天，最後於諸佛土圓成正覺’（注35）。這種行色究竟天的菩薩，又可分為‘全超’、‘半超’和‘遍歿’三種：

庚一、具‘全超’名稱的菩薩(14)

經雲：‘（舍利弗！有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後完全退失。復得初禪，命終生梵眾天，於梵眾天覆得二、三、四禪後生色究竟天，最後於諸佛土圓成正覺。）’（注36）

庚二、具‘半超’名稱的菩薩(15)

經雲：‘（舍利弗！有菩薩摩訶薩，於梵眾天歿，生淨居天；或超一淨居，或超二淨居而生色究竟天，最後於

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諸佛土圓成正覺。）’（注37）

庚三、具‘遍歿’名稱的菩薩(16)

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，化身如佛，（淨兜史多天後，生梵眾天乃至色究竟天；以方便力，）為地獄中眾生說法，為畜生、餓鬼中眾生說法。’（注38）

己二、‘行有頂’的菩薩

經雲：‘（舍利弗！有菩薩摩訶薩，能修四靜慮、四無色，生梵眾天乃至增善天，其次生空無邊處乃至有頂地，最後往生諸佛國土）’（注39）。經上所說的雖然是‘增善天 ’，然而解脫軍於“論釋”中卻說：‘除五淨居外，生餘一切處，後次第生於無色界’。所以‘增善天’應該是指‘廣果天’。

戊六、具‘壞色貪、行無色界’名稱的菩薩

經雲：‘（有菩薩摩訶薩，得四靜慮、四無色等至，生空無邊處乃至有頂，最後往生諸佛國土）’（注40）。這些菩薩在人間命終以後，不經色界，直生無色界。

戊七、具‘現法寂滅’名稱的菩薩(17)

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時，成就三十二相，諸根淨利，終不墮惡趣，不自高亦不下他。諸根淨利故，眾人愛敬；以愛敬故，漸以三乘法而度脫之’。就小乘（的論義）而言，‘現法寂滅’是指依止初得聖道的身體現證寂滅；就“般若經”的經義而言，則‘現法寂滅’的菩薩能使看見他的眾生（漸次）趨入涅槃。

戊八、具‘身證’名稱的菩薩（18）

經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，得四禪、四無量心、四無色定；遊戲其中；入初禪，從初禪起，入滅盡定，從滅盡定起，乃至入四禪；從四禪起，入滅盡定，從滅盡定起，入虛空處，從虛空處起，入滅盡定

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，從滅盡定起，乃至入非有想非無想處；從非有想非無想處起，入滅盡定。如是舍利弗！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，具足善巧方便（，頻頻入趨諸靜慮、無量、三摩地、等至，亦）入超越定，（最後於諸佛土圓成正覺）。’（注41）

丙四、具‘麟角喻獨覺’名稱的菩薩（20）

經雲：‘（舍利弗！有菩薩摩訶薩，於無佛亦無聲聞之世間界，自力圓成菩提；是菩薩具足方便善巧，先以三乘道成熟無量百千億萬眾生，後現證無上菩提。）’（注42）

如上（所引經文），於解脫軍“現觀莊嚴論釋”中，總共引用了廿四段----其中含‘羅漢向’（和‘第八聖’的經文在內（注43）。

乙二、考察大乘僧眾名稱的設施問題

（問：）因為大、小乘僧眾彼此有相似之處，所以就以小乘僧眾之名設施於大乘僧眾而作開示；那麼施設的方式究竟如何呢？

（答：）解脫軍主張：大乘僧眾同樣有‘超越證’和‘ 次第證’兩類，其中屬於‘超越證’向位的有‘鈍根’和‘ 利根’，屬於果位的有‘信解’和‘見至’；除了這四種以外，其餘的全部納入‘次第證’的範圍。此外，解脫軍對於這些僧眾所作的說明與“俱舍論”相同。師子賢在“光明釋 ”中主張：所有的大乘僧眾都屬於‘次第證’，至於（他對僧眾的）說明則雷同“大乘集論”。然而沒有一本論釋是以配合‘頓出離’的方式來說明大乘僧眾的。

（問：）（大、小乘僧眾之間足以）做為施設依據的共同點有那些呢？

（答：）斷（惑）、證（果）和投生方式。

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乙三、討論另一些特殊的問題

丙一、經文中令人費解之處

（難：經文中說）‘聖者生長壽天’這是不合理的，因為（聖者）已經（斷）盡了靜慮等的支分；加行道的菩薩（生長壽天）也不合理，因為暖位以後就不再有八無暇了；資糧道菩薩（生長壽天）也不合理，因為（他們）是不退轉的。

（答：）Kong-ka-na-pa（注44）的學者們認為，長壽天分無暇和非無暇兩類：一、（修習）外道離下界貪而生長壽天（者），臨終時因起邪見而墮地獄，所以是無暇；二、凡夫菩薩尚未見勝義諦，於（菩提）大道上遇惡知識，因受彼之誤導而生長壽天，然依佛力及自己的菩提心力，將一如從前，不會退失。“廣智經”（注45）雲：‘若有某一具大乘根器者生長壽天，由於不見其他所度有情，便會入滅（注 46）而再生人間。’這種說法很好。總之，上述經文的意義是說：外道投生於長壽天時會起邪見，所以是無暇；凡夫菩薩因為有智慧力，所以雖然投生於（長壽天）也不起邪見。因此，加行道的菩薩沒有無暇（的障礙）和會投生長壽天，這兩件事是不相矛盾的。

複次，上界生身（的菩薩）不會持有毀謗因果的邪見；經中所謂‘不退轉除外’，義指第八地，非泛指一般之不退轉。“十萬二萬五千一萬八千般若廣釋”（No.5206，牙軍著）雲：‘有些菩薩雖然勤修六度，但是因為缺乏善巧方便而誤生長壽天，間隔（很長的）一生無法修習六波羅蜜。（這種菩薩）轉生人間以後，縱然以宿習六度之道力繼續勤修佛法，總還是鈍根。’誠如上說，前世曾經投生長壽天，後來轉生人間修習佛法而證聖道的，便是鈍根。

（難：）‘行有頂’和‘壞色貪’的菩薩生無色界也是不合理的，因為這與“般若攝頌”（注47）所說的‘不求生於無色界’和‘菩提功德、波羅蜜將退失’相矛盾。

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（答：）沒錯。所謂“生”是說：已得生彼（無色界）之因----無色等至。對“生”不得自在就會生（無色界），若得（自在）就不會生（無色界）。“大乘集論”雲：‘欲色界菩薩者，與滅離無色界生（之）靜慮相應，住靜慮樂而生欲界或色界。’“雜集論”釋雲：‘何緣菩薩不生無色界？若已證得最勝威德菩薩，凡所受生，皆欲利益安樂眾生；以無色界非成熟眾生處故（，菩薩不生無色界）。’(注48)

（難：）‘三超’那一段（經文上）說：（菩薩）從初禪的禪悅乃至（餘）三禪退失；又說：因禪定之力生於諸天。這也是不合理的；因為升登高地的菩薩，不會貪著禪悅，可以任意投生，怎麼會因等至之力而生（諸天）呢？

（答：）沒錯。第一，（經文）是指有些鈍根不善巧的聖位菩薩，或味著禪悅的凡夫菩薩而說的；第二，（這些高地菩薩也可以）隨自意樂，依諸等至而生（天界）。

丙二、說明‘廿僧’的地際（即道位）

“牟尼密意莊嚴論”雲：‘二種隨行屬於（見道的）前十五剎那心，人家家和天家家從二地到五地，一來向是第六地，一來果和一間是七地，不還向是八地或九地，從中般起一直到身證為止都是第十地。’

大尊者bDag-nyid-chen-po（注49）主張：預流，連同但住果在內，一共有五種，這五種預流發起出世間的初心（初地）；兩個一來果和兩個不還向，這四種菩薩住（六波羅蜜多）行（二至七地）；但住不還果以及上流一類的八種勝進道不還果，這九種菩薩屬於不退轉位（八地）；羅漢向是一生補處（十地）；獨覺可分別配屬前四類。

解脫軍主張：二種隨行屬於見道，其餘的都是修道，羅漢向是第十地。

師子賢認為：預流向屬於見道，其餘的都是修道。（注50）

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（宗喀巴認為：）雖然有上面這些說法，但是這種把菩薩十地按照‘廿僧’的先後排列順序而分配的說法畢竟是不妥當的；因為‘隨法行’和‘一間’的經文上都說；這些菩薩是‘一生補處’（注51）。

丙三、考察‘廿僧’名實是否相符的問題

（問：）此處所說的‘預流’等名稱是假名還是本名？

（答：）關於這個問題（有下面四種不同的說法）：

（A）有人主張：‘預流’等名稱只是假名而已，因為大乘僧眾具備有‘三種法’的原故；所謂‘三種法’，是指在斷、證（及投生方式這三）方面有少許相似之處。

（B）有人認為：僧眾之名僅適用於小乘的四向四果，大乘菩薩沒有這一層意義。這種想法顯然是要不得的。

（C）有人說：“般若經”和“廣博嚴淨不退轉輪經” 中都有關於菩薩眾的開示，（如果將經中的‘預流’等名稱也當成菩薩僧的本名，）這樣，（大、小乘僧眾之間）豈不是會互相沖突嗎。

（D）塔布（Dwags-po，可能是藏密塔布噶舉派的創始者----岡布巴）認為：菩薩僧也具有‘預流’等僧眾的意義，所以（‘預流’等名稱）不是假名，應該是（菩薩）的本名。

關於（後面）這兩種說法，菩提智認為：就聲聞乘而言，聖道是涅槃之因，因此，預入聖道者就是名符其實的僧眾；同理，預入成佛之道的菩薩也可以安上‘預流’之名；由此可見後說較善。

關於這一點，（宗喀巴認為：）“般若經”中並沒有明文地將‘一來向’、‘一來果’、‘不還向’、‘不還果’ 和‘獨覺’等名稱安在菩薩眾上，然而彌勒尊者（造“現觀莊嚴論”）解釋“般若經”的時候，卻把代表聲聞向位和果位的‘隨信行’和‘家家’等名稱直接安了上去：怪不得有些釋論家竟然把‘大乘廿僧’解釋成“回小向大的菩薩”。 “廣博嚴淨不退轉輪經”中，雖然明文地使用了‘隨信行’ 、‘隨法行’、‘第八聖’、‘預流果’

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、‘一來果’、‘不還果’、‘羅漢’、‘獨覺’和‘聲聞 ’等九種名稱，但是經上使用這些名稱（是另有密意的，）不能直接依照經文字面的意義去解釋，否則（具有‘聲聞’ 、‘獨覺’等名稱的菩薩）豈不也成了名符其實的聲聞、獨覺和羅漢；這樣，三乘道豈不是互相混亂了嗎。

（問：）‘如果“廣博嚴淨不退轉輪經”的經文不能依照字面的意義去解釋，）那麼‘今此會眾比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、百千諸天皆生須陀恆想……辟支佛乘想，唯願世尊為除此眾如是諸想……’（注52）這幾句經文該作何解釋呢？

（答：）具有聲聞、獨覺種性的人都會認為：‘只要能證得四果或獨覺果就心滿意足了’，甚至還會有‘除此以外，再也沒有其他更高的道果可以修證’的想法，為了引導這些人進趨大乘道，所以經上才開示“菩薩也有‘第八聖’等（僧眾的功德和意義）”。這就是（經文直接使用‘第八聖 ’等名稱的）密意所在，如果不這麼解釋的話就會互相矛盾。

（問：）什麼是經文密意之所依呢？

（答：）“廣博嚴淨不退轉輪經”雲：‘……見佛無染著，令諸有情信，彼離染故名，具慧‘隨信行’。……法流難思議，然不出彼流，隨得彼法性，故名‘隨法行’。…… 已過八邪行，正抵八解脫，不執著八正，故名‘第八聖’。 ……佛道不思議，若人住此道，彼即入於流，我稱彼‘預流 ’。……佛說眾因緣，能生於菩提，應知彼等緣，為求彼而 ‘來’。……其人更不復，趨向三惡道，已逮諸佛法，故名 ‘不還果’。……能斷諸煩惱，故名‘阿羅漢’。……能為無量眾，說菩提寂滅，清淨離戲論，是故名‘聲聞’。…… 諸法無性相，無觸如虛空，若現觀此法，則名‘辟支佛’ (注53)。上述經文說明了使用‘第八聖’等名稱的原因，因而也闡明瞭（以‘第八聖’等名稱宣說菩薩眾的）密意所依。既然經上明文地將‘第八聖’等九種（小乘僧眾的名稱）安在菩薩眾上，那麼（

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“現觀莊嚴論”中所說的）‘隨信行’等‘廿僧’應該也是菩薩。解脫軍“現觀莊嚴論釋”和師子賢“現觀莊嚴光明釋 ”中引用“不退轉輪經”，所根據的就是這一點。

（問：）經上如此密意宣說菩薩眾有何必要？

（答：）“要鍵月光論”（No.5202，無畏作護著）雲：‘（經上的菩薩眾）與聲聞眾名稱之所以相同，是為了令人相信菩薩也是僧眾的原故。因為有些不信解菩薩是僧眾的人認為：只有聲聞的四向四果才是僧眾。為了去除這種想法，所以就將四向四果的名稱安在菩薩眾上。’

（問：）如果把經上所使用的‘第八聖’等名稱當成菩薩的本名，會有什麼後果呢？

（答：）那將會導致三乘道錯亂的結果，這一點前面已經解釋過了。“大乘集論”雲：‘何緣菩薩已入菩薩超升離生位而非預流耶？（答：）由得不住道一向預流行不成就故。何緣亦非一來耶？（答：）故受諸有無量生故。何緣亦非不還耶？（答：）安住靜慮還生欲界故。’（注54）

三、結論

（一）總結‘大乘廿僧’

羅什譯“大品般若經”的‘往生品’，從‘世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生此間？……’，一直到‘……意業不令妄起。’為止，一共有四十六段經文（見附錄，奘譯和藏譯本有五十一段）；如果加上“般若合論”中多出來的七段，總共有五十三段。這五十三段經文，分別代表五十三種不同典型的大乘不退轉僧眾。彌勒尊者以小乘僧眾做為歸類的大綱，將‘往生品’中具有類似小乘僧眾特徵的菩薩合為一類，一共歸納出廿類大乘不退轉僧眾；並且以此‘大乘廿僧’作為解釋‘往生品’的總綱。由此可見，“現觀莊嚴論”的

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確有類似‘本母’的性質；或許我們可以這麼說：“現觀莊嚴論”之於“大品般若”，猶如“瑜伽師地論”中‘攝事分 ’之‘契經事’之於“雜阿含”（注55）。

（二）“金鬘疏”中所引般若經文之考察

前文曾述及，筆者在翻譯“疏”中所引用的經文時，核對過什、奘、藏譯三種版本的般若經，結果發現：“疏”中有六段引文找不到根據；因此，推斷“金鬘疏”中的引文必然另有出處。除了收集在 “甘珠爾”的“般若經”以外，宗喀巴引用經文唯一可能的根據，就是收集在“丹珠爾”中，揉合部份經文的解脫軍“現觀莊嚴論釋”和揉合了整部般若經的師子賢“二萬五千頌般若合論”。將這二本論釋找出，與“疏”中的引文互相核對，於是得出了下列的結果：

（A）什、奘、藏三種譯本般若經中所缺少的六段經文，在這兩本論釋中都可以找到。

（B）在這兩本論釋當中，宗喀巴獨採“般若合論”作為引經的依據。這一點可以從下例的比較中獲得證實：

例一：與‘隨法行’菩薩相應的經文

（a）“疏”中引文：‘從他方佛國來者，（諸根明利），疾與般若波羅蜜相應……。有＜一生補處＞菩薩，（諸根更利），兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜……。’

（b）“合論”中經文：‘同右’（注56）。

（c）解脫軍“論釋”中經文：‘菩薩摩訶薩，從他方佛國或兜率天命終，而來生此間者，將成為利根。’ （注57）

例二：與‘全超’菩薩相應的經文

（a）“疏”中引文：‘有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後退失。復得初禪，命終生梵眾天，於梵眾天覆得二、

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三、四禪，生色究竟天，最後於諸佛土圓成正覺。’

（b）“合論”中經文：‘同右’（注58）。

（c）“論釋”中經文：‘有菩薩摩訶薩，退失三禪，復得初禪，生梵眾天；以宿習之力雜修第四禪，命終生色究竟天。’（注59）

上述二例明白地顯示出：“金鬘疏”中的般若經文是從 “般若合論”中抄錄出來的。

為什麼宗喀巴獨採“合論”而不引用解脫軍“論釋”中的經文呢？可能的原因有二：

（a）因為 “論釋”中只揉合了部份的經文，有些地方過於精簡，顯不出“經”、“論”互相發明的意趣，所以宗喀巴就選擇經文完整的“合論”作為引經的依據。

（b）從上述二例，我們確實也不難看出：解脫軍時代（約公元五○○年）的般若經，經過二、三百年的流傳，到了般若學最興盛的師子賢時代（約公元八○○年），經文的內容又有了新的變更。這些變更無疑地將使“經”、“論” 之間的搭配更形完美。這也可能是宗喀巴採用“般若合論” 的另一理由。

（三）什、奘、藏三種譯本般若經不符“現觀論”原因之探討

“現觀論”是彌勒尊者將整部“般若經”濃縮、提煉、歸納並加以組織而成的一本釋經論，相當於“般若經”的科目或表解。照理“現觀論”中每一個細目都可以在“般若經 ”中找到相對應的經文，而且每一段經文的前後順序應該符合“現觀論”中頌文的順序；然而事實上並不盡然。

什、奘、藏三種譯本的“般若經”，在經文前後順序的排列上雖然完全相同，文句的多寡也很相近(奘譯和藏譯本的內容較多)；但是，這種經文順序卻不同於“現觀論”中 ‘廿僧’頌文的順序，而且還缺少了七段與‘廿僧’相應的經文（與‘預流’菩薩相應的經文“金鬘疏”中未引）。關於這個問題，宗喀巴在“疏”文中也曾經提到

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，他說：‘“合論”中除了頌文明說的廿種菩薩以外，另外還加上預流、一來、不還、第八聖和羅漢等經文，一共引了廿五大段。其中有好幾段經文，例如：預流、中般、行色究竟的前二超、行有頂、壞色貪和獨覺等菩薩的經文，在目前流通的“般若經”本中都找不到；有些甚至連第三超的經文也沒有’（注60）。這究竟是什麼緣故呢？為什麼流通於解脫軍和師子賢時代的“般若經”與“現觀論”如此吻合，而早期譯漢的“般若經”和後來輸入西藏收集在“甘珠爾”中的“般若經”與“現觀論”卻有這麼大的出入呢？

多氏“印度佛教史”上有這樣的一則記載：‘複次，此（解脫軍）阿闍黎修觀般若，心中生起殊勝覺受，無有疑惑；惟覺有一處經文與“現觀論”不相配合，不安於心。爾時夢中聖彌勒授記曰：“汝往波羅奈斯之伽藍，可得大利！” 翌日天明，遂去彼地；路遇優婆塞寂鎧，從南方普陀山請至二萬頌八品之經。見經句與“現觀論”之頌文符合，心得寬慰焉。乃以中道無自性論義釋“八品經”與“現觀論”，造 “般若”、“莊嚴”和雜之論釋’（注61）。這一則記載顯示：當時，至少有二種不同的“般若經”流通著；一種是不完全符合“現觀論”的北印流通本，另一種是完全符合“現觀論”的南印流通本。

另外，根據“大般若經”初會三百○二卷中說：“般若經”的流行，最開頭是在東南方，以後流傳到南方。然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這一則記載說明了：傳入中國地區的“般若經”是北印或西北印的流通本。既然北印的流通本不能完全符合“現觀論” ，那麼從北印或西北印傳入中國地區的“般若經”本，當然不可能完全符合“現觀論”。

傳入中國地區的“般若經”，在當時是不完全符合“現觀論”的北印或西北印流通本，這一點大抵上是可以確定的。現在剩下的問題是，為什麼南、北印流通的“般若經”本在經文的內容上會有這麼明顯的差距呢？這可以從兩方面去分析：

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（a）假設“般若經”在開始流通的時候就是完整的，而且完全符合“現觀論”，可是在次第北傳的過程中，遺漏或缺損了部份的經文；所以，當經本流傳到北方的時候，有些地方就和“現觀論”配合不上了。

（b）彌勒尊者為了使後人容易瞭解“般若經”深見廣行的義理，特地作了提綱挈領的“般若經”釋----“現觀莊嚴論”。在當時，或許彌勒本人只是提出一個大略的綱要而已，並沒有要求所造的論和所釋的經，一定得百分之百的吻合。可是到了後來，有些弘揚“現觀論”的般若學者，為了使經與論的配合更形完美，於是就對部份不符“現觀論”的般若經文重新加以組織、刪改、添增，使經文內容更符合論意。

上述兩種可能的說法中，呂澄贊成第二種。他認為：解脫軍所見從南印請來的般若經本，在文字上已有些變動了（注62）。近代著名的般若學者Conze也指出：如果多羅那他（Taranatha）的記載可信，那麼“二萬五千頌般若經”的改寫本（recast version；已配入“現觀論”的 “二萬五千頌般若經”，近似於題名師子賢造的藏譯本“般若合論” ），可能出現於公元五世紀頃（解脫軍時代）。此經本有下列四個特點：

（1）添加了少許經文（Conze 所舉的例證中未提及‘ 廿僧’）。

（2）省略之處很少（其實就‘廿僧’的相關經文而言，“合論”較什譯本少a、b兩段，較奘譯、藏譯本則少a、b 和A~E等七段經文，不能說是很少；見附錄）。

（3）經文順序常被調整：‘不同的（廿二）發心’和 ‘各類的（廿）僧眾’等章節完全被重新調整過。這種經文的重新編排，似乎是為了配合“現觀莊嚴論”而做的。

（4）（文字上）小的更改非常多，其中多數是專門術語。其主要目的是使經文更為簡明扼要，但多數情況亦缺乏規則可尋。（注63）

Conze 所指出的四個特點，在‘往生品’的經文中都可以找到根據（見附錄）。此外 Conze還說：‘“現

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觀論”所依據的般若經本（改寫本），在內容上有許多地方異於現存的九種大般若經本。我們無法判斷這些差異究竟是出於“現觀論”作者的改寫，或者是另有一特殊的經本在瑜伽行派圈內盛行流通’（注64）。單就‘廿僧’的相關經文而言，筆者認為：“現觀論”所依據的經本，系經由造論者或其弟子所改寫的可能性較大；改寫的主要目的是為了配合 “現觀莊嚴論”。此點可從下面的舉列明顯看出：

（a）為了配合‘隨法行’的利根菩薩，經文中原有的 ‘一生補處’被刪掉，因為‘一生補處’是十地菩薩，和位階見道的‘隨法行’差距太大。又，原本沒有的‘諸根明利 ’和‘諸根更利’被添加進來配合頌文中之‘利根’菩薩。

（b）為了配合‘遍歿’的菩薩，經文中加進了‘淨兜史多天後，生梵眾天乃至色究竟天；以方便力……’，因為 ‘生梵眾天乃至色究竟天’正是‘遍歿’僧眾的不共特徵。

（c）為了配合‘中般’、‘全超’、‘半超’、‘行有頂’、‘壞色貪’和‘獨覺’等菩薩，添加了六整段與這些僧眾“非常相應”的經文（見附錄）。

（d）為了配合‘廿僧’頌文的排列順序，大幅度地調整原經文的排列順序(見附錄)。

這些經文順序的調整和字句的刪增，顯然都是為了配合 “現觀論”的斧鑿痕跡。如果撇開“現觀論”不談，那麼調、不調整經文順序，添、不添加經文字句，對整個‘往生品 ’的般若經義而言，根本不會有什麼影響。

（四）漢地般若學式微原因之探討

自從解脫軍以中道無自性的義理揉釋“般若經”和“現觀論”以後，般若學在印度似乎愈來愈受重視。到達磨波羅王即位的時候，‘以師子賢、智足為上師，於一切處普弘“ 般若波羅蜜多”和“吉祥密集”，置通達“密集”與“般若 ”之班支達於上首。……建造講說般若之道場卅五所。…… 此王而後，亦唯般若之弘傳極一時之盛’（注65)

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。由此可以看出般若學在印度晚期大乘佛學的發展中受到重視的情形。在當時，所謂般若學，就是把“般若經”配合“現觀論”而講說的般若之學。這種顯宗“般若”、密修 “密集”的學風，後來經由阿提沙尊者傳入西藏，成了西藏佛學的主流。至今，代表般若學的“現觀論”仍然被列為三大寺學僧五種必修課程之一。Conze 也說：‘此論雖然稍嫌形式化，但是對於任何一位想研習“大般若經”的人而言，它卻是無價之寶。在印度和西藏，幾個世紀以來，“現觀論 ”一直被視為“大般若經”的主要註釋；然而在中國卻無人知曉。’（注66）

反觀我們漢地，自從“道行般若”和“放光般若”譯出之後，‘格義’和‘六家’的般若學在關河一帶曾經非常盛行。羅什來華以後，不但改譯了“大品般若”，而且還摘譯出龍樹解釋“大品般若”的“大智度論”；照理，漢地的般若學應該從此應運而興，可是事實上除了三論宗稍有紹繼之外，般若學在隋、唐以後便逐漸式微；這是什麼原因呢？為什麼般若學在漢地無法繼續闡揚呢？

如果認真地追究起來，般若學在內地之所以不受重視，不能發達，其中的原因必然相當複雜，不是任何單一的理由所能解釋清楚的。不過，在錯綜複雜的因素當中，筆者認為：“現觀論”和其論釋不能適時傳入漢地，必然也是一個非常重要的因素。

“大品般若”總共有二萬五千頌之多，卷帙這麼龐大的一部經典，如果沒有導讀的經釋，條理清晰、脈絡分明地加以解說，想必一般人是看不來的；即使看了，頂多也只能泛泛地流覽而過，很難得出一個具體的全盤概念。龍樹解釋“ 大品般若”的“智度論”，早在姚秦時代就已傳入漢地，可惜並沒有產生重大的影響。原因是，這部釋經論在駁斥外道邪說、小乘偏執和闡揚無自性空義這幾方面，雖然有相當卓越的建樹；但是，對於蘊含在整部“大品般若經”裡面，境、行、果這一貫的大乘道次第，卻沒有特別留意地提出來加以組織；因此，歷來研讀“智度論”的學者，對“般若經” 依然會有摸不著頭緒的遺憾。例如：太虛大師在“現觀莊嚴論序”中就說：‘“大智度”宗

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實相以推辯諸法無不盡，雖汪洋恣肆哉，亦曾莫得其統緒’ 。印順導師在“遊心法海六十年”中也說：‘“大智度論” 是“大品般若經”釋，全文長一百卷。經釋是依經解說，與有體系的宗經論不同。論文太長，又是隨經散說，真是讀到後面，就忘了前面’。在這種情況下，鑽研“智度論”和“ 大品般若”的人自然愈來愈少，比較容易分析解說的“金剛經”、“心經”和比較接近內地傳統文化的“法華”和“華嚴”，反而受到普遍的歡迎和重視。

和“智度論”一樣，“現觀論”也是“大品般若經” 釋；不過，彌勒處理“般若經”的手法和龍樹有所不同。龍樹表現在“智度論”中的手法是旁徵博引的、辯析的、推論的，一如僧睿在“摩訶般若波羅經釋序”中所說：‘其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善’。而彌勒表現在“現觀論”中的手法卻是整部“般若經 ”經義的濃縮、提煉、歸納和組合，是提綱挈領的；所謂“ 以三智境、四加行道、一法身果，次第綸貫經義”（注67）。Conze 也說：‘在“大般若經”偈頌形式的摘要中，最突出的便是“現觀莊嚴論”----一部解釋“大般若經”的論著；它是四世紀的作品，傳為彌勒所造。此論精彩絕倫，是一部“大般若經”內容的偈頌體表解，全論共有二七三頌，分為九品，各品長短不一。它概述了“二萬五千頌般若經”的經文內容，彰顯出“二萬五千頌般若經”經文大綱的邏輯次序，同時還把傳統佛教所架構的精神進程（即道次第），配入經文的每一個章節中；因此，處處容見具體可行的成佛之道。”（注68）

這兩部經釋，一者旁徵博引，一者提綱挈領，猶如牡丹綠葉，相得而益彰。倘若“現觀論”和其論釋也能及早傳入漢地，與“智度論”互相發明，或許漢地的般若學會展現出另一番新興的景象。

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注解

(注 1)：印順著，“初期大乘佛教之起源與開展”，（臺北：正聞出版社，民國七十年五月初版），頁一三 ○。 (注 2)：所列“增一阿含”之經文依次參閱：大正藏，二冊，頁七三九上，M.100MⅡ.p.211頁七五三下，頁七四九下，頁六一六中，頁五五○上，頁六四五中，頁六二二下，頁五四九下。詳見楊鬱文編：“阿含講義”，頁二九、三○（尚未刊行流通）。 (注 3)：羅什譯，“大智度論”，卷三八。 (注 4)：法尊譯註，“現觀莊嚴論略釋”大正藏，二五冊，頁三三六上。（臺北：佛教出版社，民國六十七年五月版），卷一，頁一五。 (注 5)：關於“論頌”是否顯說‘廿僧’的問題，“金鬘疏”中有一段煩瑣的討論，詳見北京版，西藏大藏經，冊一五五，145b5~147b8；譯者於此僅總述其中大義。 (注 6)：在見道之前，以世間道斷除欲界六品和九品修所斷惑者，“雜集論”中稱為‘倍離欲’和‘已離欲 ’，“金鬘疏”中則通稱此二者為‘先離欲染’；由於這類聖者以越級的方式證果，所以“俱舍論” 中又稱為‘超越證’。又，在見道之前，未能以世間道斷六品修惑，而以漸進的方式次第證得上品果位，則稱為‘次第證’。又，‘入諦現觀已，依止未至定發出世間道，頓斷三界一切煩惱’的聖者，稱為‘頓出離者’或‘頓斷所斷者’。上說分別見大正藏，冊三一，頁七五四中—七五六中；以及冊二九，頁十七中。 (注 7)：“金鬘疏”中，‘總說小乘僧眾’的全部和‘別說小乘僧眾’的一部份，已由筆者譯出，分別以‘ 小乘僧眾泛論’和‘小乘僧眾中的超越證者和頓出離者’為題，發表在“佛學譯粹”創刊號和“西藏研究會訊”第一期，有意者可以參考。 (注 8)：“明義釋”Grel-pa don-gsal，是第八世紀印度最著名般若學者師子賢的作品。此書原名“般若經論現觀莊嚴釋”（日本大谷大學收藏，北京版西藏大藏經總目錄，編號No.5191 。以下之書目編號均依據此目錄，故不另作注說明），在“金鬘疏

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”中，宗喀巴認為這本論釋，文句精簡而且釋義清晰明暢，所以簡稱為“明義釋”。 (注 9)：此段譯自北京版，西藏大藏經，冊九一，101a6~ 101b4。 (注 10)：同注四引書，卷二，頁六。 (注 11)：世親著『俱舍論釋”雲：‘由信人故，隨行於義，故名由信隨行。……由法隨行亦爾，先由經等正法，自尋思義。’（佛教大藏經，冊四五，頁一九三）可見此處宗喀巴對根機利、鈍的解釋和“俱舍論”已有所不同。 (注 12)：菩提智Byang-ye，名不見經傳，不知是何許人也，可能是宗喀巴的師長和前賢。 (注 13)：初禪以下之世間稱為梵世間。 (注 14)：金洲法稱Chos-kyi grags-pa dpal，著有“般若經論現觀莊嚴釋顯明難解疏”（No.5192 ）。 (注 15)：智作慧Shes-rad byung-gnas blo-gros，著有 “現觀莊嚴釋略義”（No.5193 ）。 (注 16)：大乘補特伽羅中只有佛配稱‘大乘羅漢’，菩薩尚不能具‘羅漢’之名。又，此句為意譯，直譯應為：因為使用此（‘獨覺羅漢’之名）而不使用‘ 聲聞羅漢’之名是不對的，理由相等故。 (注 17)：關於‘廿僧’的全部經文，參看資料如下：（a）藏譯本“二萬五千頌般若經”，北京版大藏經，甘珠爾，冊一八，62b7~~70b2。（b）師子賢著『二萬五千般若合論”，北京版大藏經，丹珠爾，冊八八，77b2~~84b2。（c）玄奘譯“大般若經”第二會，大正藏，冊七，頁一八上—二○中。（d）羅什譯“大智度論”，卷三八，三九。（e） Conze 梵本譯英： The Large Sutra on Perfect; Wisdom, with the divisions of the Abhisamayalankara.（Berkeley;University of California,1975.）pp.66~74 (注 18)：此段引文見解脫軍著『二萬五千般若經論現觀莊嚴釋”，丹珠爾，冊八八，37b1。 (注 19)：（諸根明利）和（諸根更利）這兩句，奘、什、藏譯三本中都沒有，但是在藏譯“般若合論”和Co nze 英譯本中卻可發現有如

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下相對應經文：?（諸根明利）----藏：dbang-po rnams rno-bar（78a4）；英：Keen faculties （p.68） ?（諸根更利）----藏：dbang-po shin -tu-rno-bar gyur78a6；英：sharper faculties （p.68）；“智度論”中只有‘他方佛國來者利根 ’的釋文。又，＜一生補處＞四字，雖然在疏中的引文，“合論”和英譯本中都沒有，但就‘第八聖 ’菩薩的階位而言，沒有這四個字反較恰當。 (注 20)：此二句引文見注一八引書，38b2及38b4。 (注 21)：此句引文乃宗喀巴之意述，並非原文；原文見注一八引書，37b8~38a1。 (注 22)：此句義理不甚明白。 (注 23)：前面有關‘廿僧’之編號，完全是依據‘次第證 ’果位的前後順序而編的，然而此種編號並不適用於‘先離欲染’的菩薩，所以此處不附上編號。 (注 24)：疏中所引用的此段經文，多出（或欲界天）四字，此四字“合論”和英譯本中都可以找得到----藏：dod-pai-lha dang（78b2）；英：among men or gods（p.68） (注 25)：同注廿三。 (注 26)：同注二三。 (注 27)：此句除什譯本作：‘具足善根，不失正念’（p. 105）以外，餘譯本均相同。 (注 28)：同注二三。 (注 29)：見附錄，經文18。 (注 30)：見前注一八引書，39a6。 (注 31)：見附錄，經文19。 (注 32)：此句除什譯本作：‘若減一劫’以外，餘譯本均作‘若一劫餘’。見附錄，經文20。 (注 33)：見附錄，經文21.及22.。

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(注 34)：見附錄，經文23。 (注 35)：見附錄，經文25.。 (注 36)：見附錄，經文26。 (注 37)：見附錄，經文27。 (注 38)：見附錄，經文28。 (注 39)：見附錄，經文30。 (注 40)：見附錄，經文31。 (注 41)：見附錄，經文38。 (注 42)：見附錄，經文40。 (注 43)：解脫軍的論釋中，總共引用經文廿四段。“金鬘疏”中只引用了廿二段，‘第八聖’和‘羅漢向’ 的經文未列。 (注 44)：不知所指為何？ (注 45)：“廣智經”，Ye-shes rgyas-pai mdo（No.767 ），漢譯缺。 (注 46)：原文為‘涅槃’，mya-ngan las das-pa，此處做為高僧大德之圓寂解釋。 (注 47)：“般若攝頌”，勘同法賢譯“佛母寶德藏般若波羅蜜經”。此句漢譯本作：‘不求生於無色界，而求菩提波羅蜜’（大正藏，冊八，頁六八三中）稍異藏譯本。Conze英譯本作：Do not strive after rebirth in the formless world, Less there be a loss of the perfections and of the qualities of the enlightenment therein.同藏譯本。見E.Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Vears Summary. （Bolinas,Calif;Four Secsons Foundation,1975. ）p.63. (注 48)：大正藏，冊三一，頁六九○上；頁七五六上。 (注 49)：在顯教方面，宗喀巴受仁達瓦（Red-mda-ba，十四世紀後半薩迦派中較重要的僧人）的影響最大，其思想皆依此師為基礎。

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（見王輔仁著『西藏宗密史略”，臺北：佛教出版社，七四年三月版。頁一一一，一七一）。大尊者（bDag-nyid-chen-po）大概是對仁達瓦的尊稱。 (注 50)：在法尊譯註的“現觀莊嚴論略釋”中，有‘七地菩薩名羅漢向，十地菩薩名麟角獨覺。’的說法，並且還說：‘此依師子賢論師意述’（見注四引書，卷一，頁一七）。然而從“明義釋”的釋文和此處的疏文看來，卻不見師子賢有這種主張。因此， “略釋”中關於‘廿僧地際’的說法仍有存疑的必要。 (注 51)：在“金鬘疏”的引文中，提到‘一生補處’的只有‘一間’和‘一來果’兩段經文；而此處宗喀巴卻說成‘一間’和‘隨法行’，不知是什麼緣故？可能宗喀巴是就流通本的般若經文而說的；因為在甘珠爾“二萬五千頌般若經”中，關於‘隨法行’ 的經文裡面，的確有‘一生補處’四字。 (注 52)：大正藏，冊九，頁二五七下。 (注 53)：這九段經文中的‘隨信行’、‘隨法行’和‘闢支佛’等三段，藏、漢二譯出入較大，所以重新譯過；其餘的經文亦依據藏譯本稍作修改。見大正藏，冊九，頁二五九上—二六九下。 (注 54)：大正藏，冊三一，頁六九二下。又，以上“金鬘疏”之疏文摘譯自西藏大藏經，冊一五五，145b1~ 160b5。 (注 55)：此一觀點得自中央大學林崇安教授。 (注 56)：西藏大藏經，冊八八，78a4~~78a6。 (注 57)：同前注引書，37b2~~37b3。 (注 58)：同前注引書，81b6~~81b8。 (注 59)：同前注引書，40a6~~40a7。 (注 60)：西藏大藏經，冊一五五，148a1~148a3。 (注 61)：多羅那他著，王沂暖譯，“印度佛教史”（臺北：佛教出版社，民國六七年五月初版），頁八八。 (注 62)：呂澄著，“印度佛學思想概論”（臺北：天華出版社，民國七十年版），頁二八四。

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(注 63)：E.Conze, The prajnaparamita Literature. （ Second edition, Tokyo; The Reiyukai, 1978.） pp.36-38。 (注 64)：同前注。 (注 65)：同注六一引書，頁一二九—一三○。 (注 66)：E.Conze,The prajnaparamita Literature.p.12 . (注 67)：太虛：‘現觀莊嚴論略釋序’，同注四引書。 (注 68)：同注六六。

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附錄

關於‘廿僧’的經文，“金鬘疏”中只引出了比較具有代表性的廿二段，僅及全部經文的一半，這樣勢必看不出整品經文和‘廿僧’頌文互相配合的全貌。此外，就‘廿僧’ 的經文而言，“般若合論”與什、奘、藏譯三本般若經，不論在經文內容或排列順序方面，都有顯著的出入。為了便於看清整品經文和頌文互相配合的全貌，同時也為了更具體地瞭解“合論”和其它經本之間互相出入的情形，筆者將“合論”中關於‘廿僧’的全部經文和另外三個經本做了一個比較。進行比較的方式是這樣的：

（a）由於什、奘、藏三個譯本的經文內容相近，而且經文順序也完全一致，因此只須擇一與“合論”進行比較。此處選擇譯文比較精簡的什譯本。

（b）“合論”中的每一段經文都編上一個阿拉伯數字，以便於經文順序的比較。

（c）“合論”中多出來的經文被括入（）號內，並以羅馬對音拼出原文；Conze 英譯本的部份譯文亦一併附上，以便對照。什譯本中多出來的經文，則以＜＞號表示。

（d）奘、藏二譯本多出來的五段經文，冠以大寫的英文字母----A、B、C、D、E。

（e）什、奘、藏三譯本多出來的兩段經文，冠以小寫的英文字母----a、b。

一、第八聖的菩薩

1、舍利弗白佛言：世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生此間？從此間終，當生何處？佛告舍利弗：是菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，能如是習相應者，或從他方佛國來生此間，或從兜率天上來生此間，或從人道中來生此間。

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二、隨信行的菩薩

2、舍利弗！有菩薩人中命終，還生人中者，除阿毗跋致，是菩薩根鈍，不能疾與般若波羅蜜相應，諸陀羅尼、三昧門不能疾現在前。

3、舍利弗！汝所問：菩薩摩訶薩與般若波羅蜜相應，從此間終，當生何處者。舍利弗！此菩薩摩訶薩，從一佛國至一佛國，＜常值諸佛＞，（供養承事諸佛，乃至無上正等菩提；同奘譯本，）終不離佛。

三、隨法行的菩薩

4、（舍利弗！有菩薩摩訶薩，）從他方佛國來者，（諸根明利）dbang-po rnams rno-bar，疾與般若波羅蜜相應；與般若波羅蜜相應故，捨身便得諸深妙法皆現在前，後還與般若波羅蜜相應，在所生處，常值諸佛。

5、舍利弗！有＜一生補處＞菩薩摩訶薩，（諸根明利）dbang-po shin-tu rno-bar gyur，兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜，＜隨所生處，＞一切陀羅尼門、諸三昧門疾現在前。

四、預流（果）的菩薩

6、（舍利弗！有菩薩摩訶薩，勤行般若波羅蜜及習相應時，為成熟有情故，雖以方便力現證預流果，然不起我慢。）

byang-chub-sems-dpa’ sems-dpa’-chen-po shes-rab kyi pha-rol-tu-phyin-pa la spyod cing sbyor-‘ba la brtson-par-bye-pa na/ sems-chan yongs-su smin-par-bya -ba’i phyir / thabs-la-mkhas-pa’i stobs kyis rgyun- tu-zhugs-pa’i ‘bras-bu mngon-sum du byas kyang des nga-rgyal du mi byed-pa dag yod do zhes bya-ba ni rgyun-tu-zhugs-pa’o//

五、二果向和三果向的信解菩薩

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7、舍利弗！有菩薩摩訶薩，不以方便力，入初禪乃至第四禪，亦行六波羅蜜；是菩薩摩訶薩得禪故，生長壽天；隨彼壽終，（若）生人間（或欲界天）gal-te ‘dod-pai-k hams kyi lha dang mi ryams su skye，值遇（承事）諸佛，是菩薩諸根（昧鈍）不利。

8、舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，亦行般若波羅蜜；不以方便故，舍諸禪，生欲界，是菩薩諸根亦（昧鈍）不利。

六、二果向和三果向的見至菩薩

9、舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入虛空處乃至非有想非無想處，修四念處乃至八聖道分，＜行十力乃至大慈大悲＞。是菩薩（具大悲心）用方便利，不隨禪生，不隨無量心生，在所有佛處中生，常不離般若波羅蜜行；如是菩薩，賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩提。

七、一來果的菩薩

10、舍利弗！有菩薩摩訶薩一生補處，行般若波羅蜜，以方便力故，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；修四念處乃至八聖道分，入空三昧，無相、無作三昧；不隨禪生，生有佛處，並修梵行。若生兜率天上，隨其壽終，諸根不失，具念正知（什譯本作：具足善根，不失正念；獨異餘譯本）dbang-po ma nyams-pa dang dran zhing shes-bzhin; with non-defective sense- organs, mindful and self-po-ssessed；以無數百千億萬諸天圍繞恭敬，（示現）來生此間，（後於諸佛國土）‘dir skye-ba bstan te /sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs- parnams su;having here exhibited a rebirth,they know full enlightenment in various buddha-fields.，得阿耨多羅三藐三菩提。

八、不還果的菩薩

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11、舍利弗！有菩薩摩訶薩，得六神通；不生欲界、色界、無色界，從一佛國至一佛國，供養、恭敬、尊重、讚歎諸佛。

12、舍利弗！有菩薩摩訶薩，遊戲神通，從一佛國至一佛國；所到之處，無有聲聞、辟支佛乘之名＜，乃至二乘之名＞。

13、舍利弗！有菩薩摩訶薩，遊戲神通，從一佛國至一佛國；所到之處，其壽無量。

14、舍利弗！有菩薩摩訶薩，遊戲神通，從一國土至一國土；所到之處，有無佛、法、僧處，贊佛、法、僧功德；諸眾生聞佛名、法名、僧名故，於此命終，生諸佛前。

a、＜舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，得初禪乃至第四禪，得四無量心、得四無色定，修四念處乃至十八不共法；是菩薩不生欲界、色界、無色界中，常生有益眾生之處。＞

九、人家家的菩薩

15、舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力，不隨禪生，還生欲界剎帝利大姓、婆羅門大姓、居士大家，成就眾生故。

十、天家家的菩薩

16、舍利弗！復有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力故，不隨禪生，或生四天王天處，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天；於是中成就眾生，亦淨佛世界，常值諸佛。

17、複次，舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，以方便力故，入初禪；此間命終，生梵天處，作大梵天王。從梵天處，遊一佛國至一佛國，在所有諸佛得阿耨多羅三藐三菩提未轉*輪者，勸請令轉。

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十一、一間的菩薩

18、舍利弗！有菩薩摩訶薩，修四禪乃至十八不共法，（由通達彼等故，觀行雖得四諦，）de dag rjes-su rtogs -par byed-pa’i phyir spyod-pa gang dag ‘phags-pa’i bden-pa bzhi-po rnams thob-pa yang; who course in compliance with them. They are recipients of the four holy truths；然未證四諦，當知是菩薩一生補處。

十二、中般的菩薩

19、（舍利弗！有菩薩摩訶薩，從初發心，得四禪，得四無量乃至十八佛不共法；以方便善巧，生梵眾天乃至色究竟天，於彼處成正等覺，饒益有情。）

dang-po sems bskyed-pa nas nye-bar gzung ste / bsam-gtan-bzhi thob-par gyur-pa dang / tshad-med gzugs-med chos-so-bdun stobs-mi-‘jigs-pa so-so-yang- dag-par-rig-pa-ma-‘dres-pa-bco-brgyad thob-pa gang dag thabs-mkhas-pas tshangs-ris nas ‘og-min gyi-lha’i bar du skye-bar ‘gyur zhing / der sangs-rgyas nas sems-can gyi don byed-pa dag kyang yod do//

十三、生般的菩薩

20、舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發心時便得阿耨多羅三藐三菩提，便轉*輪，與無量阿僧祇眾生作益厚已，入無餘涅槃；是佛般涅槃後，正法若住一劫，若一劫餘（什譯本作：餘法若住一劫，若減一劫；異餘譯本）。dam-pa’i chos bskal-pa ‘am/bskal-pa las lhag-par gnas-pa; dharma abides for an acon, or more。

十四、有行般的菩薩

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21、舍利弗！有菩薩摩訶薩，住六波羅蜜，（從一世界至一世界，安立有情於菩提） ‘jig-rten gyi khams nas ‘jig-rten gyi khams su ‘dong zhing de dag du yang sems -can rnams byang-chub tu yang-dag-par ‘jog-pa byed ; pass on from world system to world system and there establish beings in enlightenment；是菩薩常勤精進，利益眾生，（畢竟）不說無義之語。

22、＜舍利弗！＞是（什譯本作：有，並將經文22.置於21.之前，成為獨立的一段；異餘譯本）菩薩摩訶薩，（為利眾生故，常勤精進，從一佛國至一佛國）sems-can gyi don du rtag tu brtson-pas sangs-rgyas kyi zhing-nas sangs-rgyas kyi zhing du ‘gro ; always energetic for the sake of beings,they pass on from one buddha- field to another.；無量阿僧祇劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提。

b、＜舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜，常勤精進，利益眾生，從一佛國至一佛國，斷眾生三惡道。＞

十五、無行般的菩薩

23、舍利弗！有菩薩摩訶薩，（以）初發意＜時，行六波羅蜜＞，正超（什譯：‘上’；奘譯：‘入’）菩薩（無過失；奘譯：‘正性離生’）位 skyon-med-pa las yang- dag-par ‘das ; enter into the fixed condition of a bodabisattva；得阿毗跋致地，（亦廣植一切佛法）。

24、舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，與般若波羅蜜相應，與無數百千億菩薩，從一佛國至一佛國，淨佛世界。

十六、行色究竟的菩薩

25、舍利弗！有菩薩摩訶薩，住六波羅蜜，（成轉輪王） ‘khor-los-sgyur-ba’i rgyal-por gyur nas ; have become universal monarchs；以檀（波羅蜜）為首，安樂一切眾生：須飲食與飲食，衣服、臥具、瓔珞

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、華香、房舍、燈燭，隨所須皆給與之。（安立一切有情於十善業道後，生梵眾天乃至色究竟天，最後於諸佛土圓成正覺。）dge-ba-bcu’i las kyi lam rnams la sems-can rnams rab-tu-bkod de / tshans-ris nas ‘og-min gyi bar gyi lha rnams su sykes sangs-rgyas kyi zhing sna- tshogs rnams su ‘tshang-rgya-ba ; having established beings in the ten ways of wholesome action , they are reborn among the gods of Brahmas group, etc. to: up to the Highest gods.

A、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以淨戒波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，具身語意殊勝律儀；勸諸有情亦令修習如是律儀，令速圓滿。＞

B、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以安忍波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，遠離一切忿恚等心；勸諸有情亦令修習如是安忍，令速圓滿。＞

C、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以精進波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，具足修行一切善法；勸諸有情亦令修習如是精進，令速圓滿。＞

D、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以靜慮波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，具修一切勝奢摩他；勸諸有情亦令修習如是勝定，令速圓滿。＞

E、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以般若波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，具修一切毗缽舍那；勸諸有情亦令修習如是勝慧，令速圓滿。＞

十七、全超的菩薩

26、（舍利弗！有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後完全退失。復得初禪，命終生梵眾生，於梵眾天覆得二、三、四禪後生色究竟天，最後於諸佛土圓成正覺。）

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bsam-gtan-bzhi bsgrubs te /bsam-gtan rnams las yongs-su nyams nas bsam-gtan-dang-po bsgrus te / tshangs-ris-kyi lha rnams su skye zhing de dang yang bsam-gtan rnams bsgrubs nas ‘og-min gyi bar du skye nas / sangs-rgyas kyi-zhing sna-tshogs rnams su bla- med-rdzogs-byang du mngon-par rdzogs-par ‘tshagn- rgya-ba dang yod do //

十八、半超的菩薩

27、（舍利弗！有菩薩摩訶薩，於梵眾天歿，生淨居天；或超一淨居，或超二淨居而生色究竟天，最後於諸佛土圓成正覺。）

tshangs-pa’i ‘jig-rten nas shi-‘phos nas gnas- gtsang-mar skyes te / gnas-gtsang-ma’i gnas gcig gam gnyis las rgal te ‘og-min du skyes nas /……。

十九、遍歿的菩薩

28、舍利弗！有菩薩摩訶薩，化身如佛，（淨兜史多天後，生梵眾天乃至色究竟天；以方便力） dga’-ldan gyi gnas sbyangs shing tshang-ris-kyi lha’i gnas nas ‘og- min gyi lha’i bar du skyes te / thabs-la-mkhas-pas ; purified the tushita-realm……；為地獄中眾生說法，為畜生、餓鬼中眾生說法。

29、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時，變身如佛，遍至十方如恆河沙等諸佛世界，為眾生說法；亦供養諸佛及淨佛世界，聞諸佛說法；觀採十方妙佛國相，而以自起殊勝世界；其中菩薩摩訶薩，皆是一生補處。

二十、行有頂的菩薩

30（舍利弗！有菩薩摩訶薩，能修四靜慮、四無色，生梵眾天乃至廣果天，其次生空無邊處乃至有頂地，最

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後往生諸佛國土。）

bsam-gtan dang / gzugs-med-pa sgrub-par byed- pa dag tshang-ris nas dge-rgyas kyi bar gyi lha rnams su skye zhing / de nas nam-mkha’-mtha’-yas-skye- mched nas srid, , -pa’i, -rtse-mo’i bar du skye-bar byed de / de nas sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs su skye-bar ‘gyur ro//

廿一、壞色貪的菩薩

31、（舍利弗！有菩薩摩訶薩，得四靜慮、四無色等至，生空無邊處乃至有頂，最後往生諸佛國土。）

bsam-gtan dang /gzugs-med-pa’i snyoms-par-‘jug -pa thob-par ‘gyur-bar gang yin-pa de dag nam-mkha’- mtha’-yas skye-mched nas syid-pa’i-rtse-mo’i bar du skye-bar ‘gyur zhing /……

廿二、現法寂滅的菩薩

32、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時，成就三十二相，諸根淨利，終不墮惡趣，不自高亦不下他。諸根淨利故，眾人愛敬；以愛敬故，漸以三乘法而度脫之。如是舍利弗！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜時，應學身清淨、口清淨、意清淨。

33、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜，得諸根淨；以是淨根而不自高，亦不下他。

34、舍利弗！菩薩摩訶薩，從初發心，住檀波羅蜜、屍羅波羅蜜，乃至阿毗跋致地，終不墮惡道。

35、舍利弗！有菩薩摩訶薩，從初發心，乃至阿毗跋致地，常不捨十善行。

36、舍利弗！有菩薩摩訶薩，住檀波羅蜜、屍羅波羅蜜中，作轉輪王，以財物佈施眾生，安立眾生於十善道。

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37、佛告舍利弗：有菩薩摩訶薩，住檀波羅蜜、屍羅波羅蜜；無量千萬世作轉輪聖王，值遇無量百千諸佛，供養、恭敬、尊重、讚歎（，爾後現證無上菩提。）

廿三、身證的菩薩

38、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，得四禪、四無量心、四無色定；遊戲其中；入初禪，從初禪起，入滅盡定，從滅盡定起，乃至入四禪；從四禪起，入滅盡定，從滅盡定起，入虛空處，從虛空處起，入滅盡定，從滅盡定起，乃至入非有想非無想處；從非有想非無想處，入滅盡定。如是舍利弗！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，具足善巧方便，（頻頻趨入諸靜慮、無量、三摩地、等至，亦）入超越定（，最後於諸佛土圓成正覺）。bsam-gtan dang / tshad-med -pa dang / ting-nge-‘jin dang / snyoms-par-‘jug-pa ‘di dag yang-dang-yang du rnam-par-mnan cing snyoms- par-‘jug-pas；此句英譯本亦缺。

廿四、阿羅漢向的菩薩

39、舍利弗！有菩薩摩訶薩，（安住六波羅蜜，）常為有情作法照明，＜亦以自照＞乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不離（彼佛法）照明。

廿五、獨覺的菩薩

40、（舍利弗！有菩薩摩訶薩，於佛不住世，亦無聲聞之世間，自力圓成菩提；是菩薩具足方便善巧，先以三乘道成熟無數百千億萬眾生，後現證無上菩提。）

sangs-rgyas mi bzhugs shing nyan-thos rnams kyang med-pa’i ‘jig-rten gyi khams su rang byang-chub tu mngon-par-‘tshang-rgya-ba dag yod do // de dag thabs-mkhas-pas srog-chags brgya-stong-bye-ba phrag mang-po theg-pa gsum gyis yongs-su-smin-par-byas nas ……//

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廿六、以聲聞及獨覺道證果之菩薩

41、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，修四念處乃至十八不共法；不取須陀恆果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛果、辟支佛道；以方便力，令諸眾生起八聖道分（什譯本作：為諸眾生故，起八聖道分；異餘譯本） sems-can thams-cad lam la btsud cing rnam-par sbyangs nas ; they show the eight fold path to all being.，以是八聖道，令得須陀恆果乃至辟支佛道。自不現證而安立他。

廿七、安立他於自所不證之法的菩薩

42、舍利弗！一切阿羅漢，辟支佛果及智（及斷）dang spong-ba，是菩薩無生法忍。

43、舍利弗！當知是菩薩摩訶薩，（如是）行般若波羅蜜，在阿毗跋致地中住。

44、舍利弗！有菩薩摩訶薩，住波羅蜜，淨兜率天道，當知是賢劫中菩薩。

45、舍利弗！是（阿毗跋致） phyir-mi-ldog-pa ; irreversible budhisattva；菩薩摩訶薩，於佛法中已得現觀（什譯本作：尊重。奘譯本作：現起） mngon-par- rtogs-pa; rise up to。

46、舍利弗！以是故，菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜時，身、口、意不淨不令妄起。

（上述）這些經文，明白地開示了不退轉的菩薩僧眾。（因此就是世尊）對於“僧寶”的教授。

* * * * *

以上“合論”中關於‘廿僧’的經文，共有四十六段。這四十六段經文，有些被用來配屬‘廿僧’；有些配屬頌文中雖明說而不計入‘廿僧’的僧眾，例如：‘行色究竟’‘ 行有頂’和‘壞色貪’的菩薩；有些則根據經文的內容另立名目，自成一類菩薩，例如：‘第八聖’、‘不還果’，以及第廿六、廿七兩類菩薩。“合論”中菩薩的

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種類多至廿七種，其原因在此。

另外，“合論”中的6、19、25、26、29、30、31、40 等七段經文，是什、奘、藏三種譯本的般若經中所沒有的。缺少了這七段經文，則具有‘預流’、‘中般’、‘全超’ 、‘半超’、‘行有頂’、‘壞色貪’和‘獨覺’等名稱的七種大乘不退轉僧眾，將失去相對應的經文。同樣的，“合論”比起其他三本般若經也少了A、B、C、D、E、a、b等七段經文，但是這七段是可有可無的，因為還有其餘相似的經文可與‘廿僧’批配，所以並不影響“經”與“論”的互相配合。根據這七段經文的排列位置以及經文的意義來判斷， a段經文可納入‘不還果’菩薩的範圍，b段可納入‘有行般 ’菩薩的範圍，而A至E等五段經文則可納入‘行色究竟’菩薩的範圍。

此外，前面的經文編號，完全是按照“合論”中的經文秩序編排的，這也就是“現觀論”中‘廿僧’的排列秩序。這些編了號的經文，若依另外三本般若經的經文秩序排列起來，就會得出下面這種非常不規則的數序排列情形：1、4、 5、2、3、（6）、7、8、9、15、16、17、10、11、12、13 、14、a、23、20、24、38、41、42、43、44、18、（19）、22、21、b、25、A、B、C、D、E、（26、27）、28、29、（30、31）、32、33、34、35、36、37、39、（40）、45、 46。由此便可以明顯地看出：“合論”中關於‘廿僧’的經文排列順序與另外三本般若經不同，而且這種歧異很可能是後人為了配合“現觀論”中‘廿僧’的排列順序而重新調整所造成的。

Conze 根據梵文本譯英的“二萬五千頌般若經”（已配入“現觀論”的改寫本），其中關於‘廿僧’的經文部份與 “合論”十分接近；唯一較大的出入就是，英譯本將屬於‘ 預流果’的經文併入‘二果向和三果向信解’的菩薩之中。 Conze在“般若波羅蜜多文獻”一書中曾指出：題名師子賢造的藏譯本“般若合論”和梵文本有些出入，前者顯然是後出的（見注六六引書，頁三六）。