宗喀巴<現觀莊嚴論金鬘疏>「大乘廿僧」釋義

宗喀巴『現觀莊嚴論金鬘疏』『大乘廿僧』釋義陳玉蛟

中華佛學研究所研究員

中華佛學學報第一期頁181~182

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提要

「現觀莊嚴論明義釋」和「金鬘疏」中關于『總說三寶』的部份已經譯出，發表在上一期「華岡佛學學報」。本篇譯文即是『總說三寶』的後續部份–別說大乘廿僧。

在結構上，本文首先譯出「明義釋」中關于『廿僧』的釋文，其次擇要譯出「金鬘疏」的疏文，並將其中所引用的般若經文與什譯「大品般若經」、奘譯「大般若經第二會」、藏譯「二萬五千頌般若經」(日本大谷大學，北京版藏經甘珠爾，NO.731)，以及已配入「現觀論」的改寫本「二萬五千頌般若經」–(a)藏譯本，「二萬五千般若合論」(丹珠爾， NO.5188 )； (b) 英譯本， E. Conze, The Large Sutra on Perfect Wisdom 等五種經本互相核對。結果發現：

(1) 什、奘、藏譯三本般若經，不但經文秩序不符合「現觀論」中『廿僧』的排列順序，而且還缺少了七段與『廿僧』相對應的經文。

(2) 「般若合論」及Conze 英譯本中的經文與「現觀論」完全□合。

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(3) 「金鬘疏」中的般若經引文，並非出自「二萬五千頌般若經」，而是出自「般若合論」。

「般若合論及Conze 英譯本中的經文符合「現觀論」，而其余三本般若經不合，其原因安在？是否有人為了使經、論互相配合而改動經文？又，般若學在中國的式微與「現觀論」的遲至民國時代譯出是否有關？此等問題將于譯文之余一併提出討論。

一、緒言

近代學者根據文獻資料研究，泰半主張『菩薩』一詞是後出的，大約成立于西元前二百年前後(注1)。漢譯「雜阿含」中尚無菩薩的名稱，但是在較「雜阿含」晚出，屬于大眾部，大乘思想濃厚的「增一阿含」中，卻隱約可見菩薩涵義開展的痕跡。如：『我本未成佛道為菩薩行，坐道樹下』，『菩薩具正念出家』，『菩薩出母胎……從兜率天降神來下在母胎』，『補處菩薩』，『昔……曾為菩薩，有鴿投我』，『菩薩發意趣大乘』，『菩薩行四法本，具足六波羅蜜』，『(佛)導凡夫人立菩薩行』，『彌勒兜率尋來集，菩薩數億不可計』(注2)。與「增一阿含」關系密切的「大品般若經」，把菩薩的思想又往前推進了一步；在配合無量佛國思想、菩薩願力和「阿毗達磨論」中各類小乘聖僧涅槃前轉生方式的情況下，大乘菩薩上求下化的途徑出現了多樣性的變化。

大乘菩薩這種富于變化的修道途徑，在「大品般若經」的『往生品』(奘譯本為『觀照品』第三之三，前半)里面，有非常詳細的開示。舍利弗問佛：『世尊！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生

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此間？從此間終，當生何處？』(注3)佛應舍利弗之請，于是就開示了許多不同典型的菩薩，其中每一類都具有一種獨特的成佛修道途徑。彌勒尊者不但看出這一品經文的主旨，在于說明『各種不同典型的大乘不退轉菩薩』，而且還發現『這些菩薩在斷惑、證果和轉生方式這三方面，和小乘聖僧有相類似的地方』；于是就以小乘聖僧為喻，借用四向四果之名，施設在大乘僧眾上，組成廿類大乘不退轉僧眾。因此我們可以說：『大乘廿僧』就是彌勒尊者賦予般若經『往生品』的一個主題或總綱，而其中每一類僧眾就是總綱下一條一條的細目。

在「現觀莊嚴論」里面，關于大乘僧寶的頌文一共有八句：『諸鈍根利根，信見至家家，一間中生般，行無行究竟，三超往有頂，壞色貪現法，寂滅及身證，麟喻共二十』( 注4)。對于這兩頌的解釋，印度各家說法並不一致。覺吉祥智和寶作吉主張：頌文字面上明說了『廿僧』。聖解脫軍、師子賢、法友和無畏作護則主張：這八句頌文在字面上並未將『廿僧』全數明示，有部份僧眾是隱說的。例如，解脫軍主張：顯說的僧眾有十六個，隱說的僧眾有『第八聖』、『一來果』、『不還果』和『羅漢向』等四個；而師子賢則主張：論頌字面顯說的僧眾有『鈍根』、『利根』、『信解』、『見至』、『人家家』、『天家家』、『一間』、『中般』、『生般』、『有行般』、『無行般』、『全超』、『半超』、『遍歿』、『現法寂滅』、『身證』、『麟喻』等十七類，隱說的有『預流果』、『一來果』、『阿羅漢向』等三類，合計一共是廿類大乘不退轉僧眾。又，除寶作吉一人以外，其余各家均主張『大乘廿僧』全部是聖位菩薩(注 5)。

因為「現觀莊嚴論」的『大乘廿僧』是借用『小乘僧眾』之名而開示的；因此，宗喀巴在討論『廿僧』的主題之前，首先說明被用來做喻的『小乘僧眾』。在「金鬘疏」中，『小乘僧眾』被分為『總說』和『別說』兩部份。總說的部份，宗喀巴除了引用世親的「俱舍論」以外，還引用無著的「大乘阿毗達磨集論」和安慧的「雜集論」，對『小乘僧眾』作了一個非常扼要的通盤性介紹；其中對于『超越證』、『次第證』和『頓出離』(注6)等名相

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的剖析尤其清楚。別說的部份，主要是『小乘僧眾』的分類說明。(注7)至于本文的主題––『大乘廿僧』，也被分為兩部份：一、宗喀巴首先引用般若經文說明『各類僧眾的性質』；並附帶討論『僧眾的道位』、『僧眾的名、實』以及『經中廢解之處』等問題；二、疏解師子賢「現觀莊嚴論明義釋」中『廿僧』的釋文。

根據原文，第二部份應該排在第一部份的後面；在本文中，為了使解釋「明義釋」的疏文可以直接上承釋文起見，特地將前後的秩序調動了。另外，筆者于譯文中添加了一些符號，這些符號必須事先加以說明：

(1)( )內的字句，是為了使譯文順暢或便于了解而添加的。

(2)「金鬘疏」中般若經的引文和什、奘、藏譯三本般若經之間出入頗大，為了容易看清其間的差距，筆者將「疏」中多出的經文括入[ ]號中，將什、奘、藏譯三本多出的經文括入＜＞號內；其他須解說的地方，另外作注說明。

二、譯文

(一)「明義釋」對『廿僧』頌文的解釋

「明義釋」云：『依止(後文)將說的道相智所攝見道十六剎那(中前十五剎那的大乘不退轉僧眾)，因為有隨信行和隨法行的(根機)差別，所以(安立)兩種初果向(1 、2)；

其次，是(但住)預流果(3、論中隱說者)；

其次，是天家家和人家家的另外兩種(勝進)預流果( 4、5)；

其次，是鈍根信解和利根見至的第二果向，(雖然有兩種根機，但是只能合計為)一種(6)；

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其次，是(但住)一來果(7，論中隱說者)；

其次，是另一種(勝進)一來果––一間(8)；

其次，和前面(一來向的情形)相同，是信解和見至( 而合計為一種)的第三果向(9)；

其次，是四種不還果，也就是：中般、生般、有行般、無形般(10、11、12、13)；

其次，是行色究竟的另外三種不還果，也就是：全超、半超和遍歿(14、15、16)；

其次，是壞色界欲染而行有頂的另外兩種不還果，也就是：現法寂滅和身證(17、18)；

其次，是阿羅漢向(19，論中隱說者)；

其次，是獨覺(20)；

一共有廿類(大乘不退轉僧眾)。』(注9)

從以上的譯文我們可以看出：「明義釋」所列舉的『廿僧』，完全是依照『次第證』四向四果的順序排列的，與「現觀論」中『廿僧』的排列順序稍有出入。「現觀論」先列舉屬于『第八聖』的『鈍根』和『利根』，其中包含屬于『次第證』的預流向和『超越證』的一來向及不還向；其次列舉屬于『超越證』的『信解』和『見至』，其中含一來果和不還果；最後才列舉『家家』乃至『身證』等『次第證者』。

(二)「金鬘疏」『大乘廿僧』釋義

甲一、承接前後文

在有關『僧寶』的這一品般若經文中，(世尊)宣說了許多形形色色的大乘僧眾。(彌勒尊者)為了使人容易了解這些僧眾的分類，于是(在「現觀論」中)附上『諸鈍根利根……』等兩頌，別說『佛陀等三寶』中的大乘僧寶。

(問：)與『廿僧』相對應的經文有那些？

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(答：)在『教授法寶』以前的經文中，(世尊首先) 告誡弟子，應當勤修般若波羅蜜，並且開示了種種精進用功的方法。此後，(世尊)為了答覆『如是習相應之菩薩，從何處終，來生此間？從此間終，當生何處？』的問題，于是就宣說了(有關)這些僧寶(的經文)。

甲二、疏解「明義釋」的釋文

乙一、預流

丙一、預流向(1、2)

(在『廿僧』頌文之後)，從『由諦與諦上，忍智四剎那，說此道相智，見道具功德』(注10)這一頌開始，將論及『道相智』。依止『道相智』所攝見道十六剎那中的前十五剎那(心)，正為成辦預流果的斷、證功德而努力的聖者，就是具『預流向』名稱的菩薩。因為預流向有『鈍根隨信行』和『利根隨法行』的差別，所以具『預流向』名稱的菩薩也有(利根和鈍根)兩類。所謂根機的利或鈍，是指悟解 (空性)的遲速，和宿業是否已經清淨而說的(注11)。

丙二、但住預流果(論中隱說，3)

(預流)向位已經解釋完了，現在將說具『但住預流果』名稱的菩薩。

(問：)什麼是『但住預流果』呢？

(答：)心住見道第十六剎那，而尚未(進一步)斷除任何欲界修惑的聖者，就是具『但住預流果』名稱的菩薩。

『什麼是……』以及『具……名稱』等字眼，在後文中 (說明其他菩薩的時候雖然省略了，但是)都應該比照本段的解說方式，將它們補添進去。

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丙三、勝進預流果

『勝進預流果』有生于欲界天的『家家』聖者和生于人間的『家家』聖者之別，所以除了『但住預流果』的菩薩以外，還有(具『天家家』名稱和『人家家』名稱的)另外兩種『勝進果』。這兩種(勝進預流果)是以對治的修道斷( 修所斷)惑的。

乙二、一來

丙一、一來向(6)

以修道已經斷除欲界第五品修惑，正為現證一來果而努力的聖者，就是具『一來向』名稱的菩薩。雖然這類菩薩也有『鈍根信解』和『利根見至』兩種，但是單就『廿僧』的范圍而言，只能當作一個計算。

丙二、但住一來果(隱說，7)

已經斷除欲界第六品修惑，正住于解脫道的聖者，就是具『但住一來果』名稱的菩薩。

丙三、勝進一來果(8)

所斷的修惑和前者相同，(處于後得位，正為斷除第七品或第八品而努力；)但是仍須再投生欲界天一次，這種異于『但住果』的『勝進一來果』，就是具『一間』名稱的菩薩。

乙三、不還

丙一、不還向(9)

已經斷除欲界第七品或第八品修惑，正為斷除第九品而努力的聖者，有利根和鈍根兩種，這兩種聖者就是具『不還向』名稱的菩薩。和前面(一來向)的情形一樣，這兩種『不還向』只能當作『廿僧』其中的一個計算。

(問：)為什麼位于預流向階段的利根和鈍根各別計算，而位于一來向和不還向階段的利根和鈍根卻合計為一

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類僧眾呢？

(答：)有人說：『見道十五心具有對治的作用，而( 利、鈍』兩種根機的對治能力不等，所以各別計算。到了( 第十六心)住果的時候，對治的作用已經消失了，所以合計為一。』(這種說法有問題，因為)住果時雖然沒有斷除見惑的(對治)作用，但是斷除修惑的(對治)作用卻是有的。菩提智(注12)說：『(在世第一法的最後剎那，)見道無間生起，不容許有根機轉移的時間，所以根機是個別決定的，應該分別計算。到了修道位，根機可以轉移，不一定是個別決定的，所以合計為一。』這種說法比較合理。

丙二、不還果

已經斷除欲界九品修惑的聖者，就是具有『不還果』名稱的菩薩。這類菩薩可以分為五種：

丁一、中般(10)

已經斷除投生色界的結使，而形成中有的結使尚未斷除；在中有正生或已生的階段，現證(無學)道，得盡苦際，這種聖者就是具『中般』名稱的菩薩。「般若經論現觀莊嚴廣釋善明詞義論」(No.5194，法友著)云：『具「中般」名稱的菩薩生于梵世間(注13)，以彼(欲界)身積集資糧而後圓成正覺』。「現觀莊嚴頌釋具足清淨論」(No.5199 ，寶作寂著)云：『所謂「彼」是指色究竟天，非南瞻部洲。』可見這兩種說法都把「中有」視為三界中的「色身」，非「中陰身」。

丁二、生般(11)

投生色界和形成中有的兩種結使尚未斷除，必須等到投生色界以後，才能獲得盡苦際的聖者，就是具『生般』名稱的菩薩。這是最後生的菩薩，壽命無量，一生成佛。

丁三、有行般(12)

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投生色界以後，須要精進修行才能現證(無學)道的聖者，就是具『有行般』名稱的菩薩。

丁四、無行般(13)

投生色界以後，不必精進修行就能現證(無學)道的聖者，就是具『無行般』名稱的菩薩。

丁五、上流

『上流』的聖者分為：『行色究竟』的不還果和『行有頂』的不還果兩類。

戊一、行色究竟的上流

『行色究竟』的上流聖者又分為：『全超』、『半超』和『遍歿』三種。

己一、全超(14)

從梵眾天命終以後，超越其他色界天，而直接生到色究竟天的聖者，就是具『全超』名稱的菩薩。

己二、半超(15)

從梵眾天命終以後生淨居天，有些超越一個淨居天，有些超越兩個淨居天，最後生到色究竟天的聖者，就是具『半超』名稱的菩薩。

己三、遍歿(16)

從梵眾天命終以後生五淨居天，于其中遍生遍死一回，最後生于色究竟天的聖者，就是具『遍歿』名稱的菩薩。

戊二、行有頂的上流

行有頂的上流聖者已經脫離了對色界的貪染，所以又稱做『壞色貪』的聖者。『壞色貪』的聖者分為『現法寂滅』和『身證』兩種：

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己一、現法寂滅(17)

現生證涅槃的聖者，就是具『現法寂滅』名稱的菩薩。

己二、身證(18)

以身現證滅盡定的聖者，就是具『身證』名稱的菩薩。

關于『行有頂』的上流聖者，「八千般若現觀莊嚴光明釋」(No.5189 ，師子賢著)的舊譯本云：『所謂「行有頂」，是指異于「行色究竟」的其他兩種菩薩：其人一為「壞色貪」，另一為「現法寂滅」而以身證(滅定)的菩薩。』法友在「善明詞義論」中也根據這個舊譯本而說：『這兩種菩薩中的前一種，以欲界身斷除色界的見、修二惑，命終以後，舍色界直生無色界；第二種菩薩具輪王七寶，不受後有，即生成佛；後者又稱為最勝菩薩』。菩提智認為：『就聲聞僧眾而言，這種說法是可以成立的，但是就大乘僧眾而言 (則不然)；菩薩只要修習四靜慮、四無色定就可以稱為「行有頂」，如果有能力入無色定就可以稱得上是「壞色貪」』。這種看法很正確。有些人(因為「光明釋」的舊譯本有誤，便)認為師子賢的解釋錯了，這種想法很不合理；一位圓滿通曉五明的大班支達怎麼可能犯下這麼嚴重的錯誤呢？

乙四、阿羅漢向(隱說，19)

已經斷除有頂地修所斷惑第八品，正為斷除第九品而努力的聖者，就是具『阿羅漢向』名稱的菩薩，這是「光明釋」的說法，金洲法稱(注14)也是這麼主張的。智作慧 (注15)認為：所有的『上流』聖者都以世間(有漏)的修道斷惑。這就不是解脫軍和師子賢的想法了。

乙五、獨覺(20)

獨自修觀聲聞經藏(的義理)而證道的聖者，在無佛出世的時代，將成為具『麟喻獨覺』名稱的菩薩。「光明

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釋」中使用「將成為獨覺」這句話，主要是想避免使用『( 獨覺)羅漢』之名；因為(一個菩薩，不論是)具有『獨覺羅漢』，或是具有『聲聞羅漢』的名稱，在理論上都是不對的(注16)。

總而言之，『預流』(所攝的不退轉菩薩)有五類，『一來』有三類，『不還』有十類，加上『阿羅漢向』和『獨覺』，一共有廿類具小乘聖眾名稱的大乘不退轉菩薩。「論頌」中明說的僧眾只有十七類，另外以三類隱說的僧眾補足『廿僧』的數目；這是「明義釋」和「光明釋」的旨意。「光明釋」說：『初果、二果和四果向容易了解，所以略而不說。』

甲三、解釋「般若經」的經文

乙一、各類僧眾性質的說明

(大乘)不退轉僧眾可分為廿類，這廿類僧眾又可歸納為：丙一、具『第八聖』名稱的菩薩，丙二、具『先離欲染』名稱的菩薩，丙三、具『次第證』名稱的菩薩，丙四、具『獨覺』名稱的菩薩等四大類。

丙一、具『第八聖』名稱的菩薩

丁一、隨信行的『鈍根』菩薩(1)

「經」云：『舍利弗！有菩薩人中命終，還生人中者，除阿毗跋致，是菩薩根鈍；不能疾與般若波羅蜜相應，諸陀羅尼、三昧門不能疾現在前』(注17)。關于這段經文，「本母般若廣中略三本八義同顯論」(No.5187，牙軍著)云：『所謂阿毗跋致是指八地的不退轉菩薩』。有人說：『有些菩薩為了利益眾生而生死人間，這些菩薩並非鈍根，他們不但能疾與般若波羅蜜相應，而且能疾得諸陀羅尼及三昧門』。此外，還有一些關于『以善業和福德力而生死人間』的說法，例如：『前生未曾修習般若者和天生的鈍根，雖然在現世勤修般若，卻不能疾與般若波羅蜜相應，諸陀羅尼及三昧門也不能疾現在前』。解脫軍也說：『經上之所以說「除阿毗跋致」，是因為只能以

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利根道證不退轉的緣故』(注18)。既然只有利根能證不退轉，所以經上才說「阿毗跋致」是例外。

丁二、隨法行的『利根』菩薩(2)

「經」云：『從他方佛國來者，(諸根明利)，疾與般若波羅蜜相應；與般若波羅蜜相應故，舍身便得諸深妙法皆現在前，後還與般若波羅蜜相應，在所生處常值諸佛。』又云：『有＜一生補處＞菩薩，(諸根更利)，兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜，＜隨所生處，＞一切陀羅尼門、諸三昧門疾現在前』(注19)。以上三段是關于『第八聖』菩薩的經文，解脫軍也主張把『隨信行』和『隨法行』這兩類菩薩納入初果向。

(問：)在見道以前，已經先斷除欲界修惑六品乃至八品的二種隨行，應該算是一來向；如果九品全部斷盡，就是不還向，並且在證第十六心時成為一來果和不還果。這個時候，鈍根的『隨信行』轉名『信解』，利根的『隨法行』轉名『見至』。因此，二種隨行應該包括有『超越證』的情形才對，解脫軍的著作中難道沒有這種說法嗎？

(答：)有的。解脫軍並不認為二種隨行全是(次第證的)初果向，其中也包括有『先離欲染』的向位在內。

(難：)解脫軍「現觀莊嚴論釋」云：『(先離欲染而且又是鈍根的)二果向和三果向稱為信解。』又云：『(先離欲染而且又是利根的)二果向和三果向稱為見至』(注20) 。這種說法不合理，因為，『先離欲染者』在向位的階段應該稱為『隨信行』或『隨法行』，而且「俱舍論」和「大乘集論」都把『信解』和『見至』的名稱安在果位上。

(答：)(解脫軍的說法並)沒有錯，因為把『信』『見』之名安在『先離欲染』的向位上還是可以的。就像『隨信行』和『隨法行』這兩個名稱一樣，『信』『見』之名主要是用來區分鈍根和利根的；因此，原本安在果位上的名稱，依然可以轉用到向位上。如果不這麼解釋的話，那麼解脫軍在「論釋」中其他的地方又說：『在先離欲染的向位上安立二種隨行之名，在果位上則改用信、見之名』(注21)。這樣，前後文豈不是互相矛盾了嗎。

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(難：既然)將一來向和不還向的『信』『見』納入『先離欲染』的范圍，會(使前後文)互相矛盾，可見他們應該是屬于『次第證』的。

(答：)不合理。因為勝進道的『信』、『見』一來果雖然是不還向，但是卻與一來向相違(注22)。因此，解脫軍「現觀莊嚴論釋」在引用關于「信解」和「見至」這兩段般若經文之後，接著立刻引用關于一來果和不還果的經文，就是為了要配合說明『先離欲染』的兩種向位和果位的原故。由此看來，「論頌」中所謂『諸鈍根利根』應該是指，初果向以及『先離欲染』的二果向和三果向；所謂『信見至』則指，『先離欲染』的二果和三果。

關于『次第證』的一來向和不還向，「論頌」中以『家家』之名代表『勝進預流果(即一來向)』，以『一間』之名代表『勝進』一來果(即不還向)』；『中般』等勝進不還果之名則代表阿羅漢向。

丙二、具『先離欲染』名稱的菩薩

丁一、向位

戊一、與信解同類的『鈍根』菩薩(注23)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，不以方便力，入初禪乃至第四禪，亦行六波羅蜜；是菩薩摩訶薩得禪故，生長壽天，隨彼壽終(若)生人間(或欲界天，值遇諸佛(，供養承事)；是菩薩諸根(昧鈍)不利。』(注24)

戊二、與見至同類的『利根』菩薩(注25)

經云：『有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心迺至舍，入虛空處乃至非有想非無想處，修四念處乃至八聖道分＜，行十力乃至大慈大悲＞。是菩薩(具大悲心)用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，在所有佛處中生，常不離般若波羅蜜行；如是菩薩，賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩提。』

丁二、果位

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戊一、具『一來果信解見至』之名的兩種菩薩(注26)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩一生補處，行般若波羅蜜；以方便力故，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；修四念處乃至八聖道分，入空三昧，無相、無作三昧；不隨禪生，生有佛處，並修梵行。若生兜率天上，隨其壽終，諸根不失，具念正知(注27)，以無數百億萬諸天圍繞恭敬，來生此間，(後于諸佛國土，)得阿耨多羅三藐三菩提』。這些菩薩重返此世間一次，然後就到其他的佛國般涅槃，所以具有『一來果』的名稱。

戊二、具『不還果信解見至』之名的兩種菩薩(注28)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，得六神通；不生欲界、色界、無色界，從一佛國至一佛國，供養、恭敬、尊重、讚嘆諸佛』。這些菩薩在娑婆世界命終以後，無論往生什麼地方，都不再重回本土，所以具有『不還果』的名稱。

丙三、具『次第證』名稱的菩薩

丁、預流果

戊一、具『人家家』名稱的菩薩(4)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力，不隨禪生，還生欲界剎帝利大姓、婆羅門大姓、屋士大家，成就眾生故』。這是『人家家』的菩薩。

戊二、具『天家家』名稱的菩薩(5)

經云：『舍利弗！復有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力故，不隨禪生，或生四天王天處，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天；于是中成就眾生，

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亦淨佛世界，常值諸佛』。這是『天家家』的菩薩。

丁二、一來果

戊一、具『一間』名稱的菩薩(8)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，修四禪乃至十八不共法，(由通達彼等故，其觀行雖得四諦，)然未現證四諦，當知是菩薩一生補處』(注29)。解脫軍「現觀莊嚴論釋」云：『這種菩薩已經斷除七、八品修惑，獲得對治七、八品惑的無漏道，只剩下最後一生；因為具備了這三個條件，所以從「但住一來果」進升「勝進道一來果」』(注30)。無畏作護判別『一間』的菩薩為七地或八地，但是經文中明說『一生補處』四字，所以應該是指十地菩薩才對。

丁三、不還果

戊一、具『中般』名稱的菩薩(10)

經云：『(有菩薩摩訶薩，從初發心，得四禪，得四無量乃至十八佛不共法；以方便善巧，生梵眾天乃至色究竟天，于彼處成正等覺，饒益有情)』(注31)。這種菩薩在某一色界天中成佛以後，來到人間示現成道，所以稱為『中般』的菩薩。

戊二、具『生般』名稱的菩薩(11)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發心時便得阿耨多羅三藐三菩提，便轉法輪，與無量阿僧祇眾生作益厚已，入無余涅槃；是佛般涅槃後，正法若住一劫，若一劫余』 (注32)。寶作寂「具足清淨論」云：『此處說初發心是指：菩薩先從色究竟天到兜率天，後投生南瞻部洲，出家，坐菩提樹下，發心即刻現證有余涅槃(的發心)』。

戊三、具『有行般』名稱的菩薩(12)

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經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩住六波羅蜜，(從一世界至一世界，安立有情于菩提；)是菩薩常勤精進，利益眾生，(畢竟)不說無義之事。是菩薩摩訶薩，(為利眾生故，常勤精進，從一佛國至一佛國；)無量阿僧祇劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提』(注33)。因為這一類菩薩很努力地利益眾生，所以稱為『有行般』。

戊四、具『無行般』名稱的菩薩(13)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，(以)初發意＜時，行六波羅蜜＞，正超(什譯本作：上)菩薩(無過失)位，得阿毗跋致地，(亦廣植一切佛法)』(注34)。「具足清淨論」及『牟尼密意莊嚴論』(No.5299，無畏作護著)說：『這些特殊種性的菩薩，少用功力而速成正覺，所以稱為「無行般」。』

戊五、具『上流』名稱的菩薩

己一、『行色究竟』的三超菩薩

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩住六波羅蜜，(成轉輪王，)以檀(波羅蜜)為首，安樂一切眾生；須飲食與飲食，衣服、臥具、瓔珞、華香、房舍、燈燭，隨所須皆給與之；(安立一切有情于十善業道後，生梵眾天乃至色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺』(注35)。這種行色究竟天的菩薩，又可分為『全超』、『半超』和『遍歿』三種：

庚一、具『全超』名稱的菩薩(14)

經云：『(舍利弗！有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後完全退失。復得初禪，命終生梵眾天，于梵眾天復得二、三、四禪後生色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺。)』(注36)

庚二、具『半超』名稱的菩薩(15)

經云：『(舍利弗！有菩薩摩訶薩，于梵眾天歿，生淨居天；或超一淨居，或超二淨居而生色究竟天，最後于

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諸佛土圓成正覺。)』(注37)

庚三、具『遍歿』名稱的菩薩(16)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，化身如佛，(淨兜史多天後，生梵眾天乃至色究竟天；以方便力，)為地獄中眾生說法，為畜生、餓鬼中眾生說法。』(注38)

己二、『行有頂』的菩薩

經云：『(舍利弗！有菩薩摩訶薩，能修四靜慮、四無色，生梵眾天乃至增善天，其次生空無邊處乃至有頂地，最後往生諸佛國土)』(注39)。經上所說的雖然是『增善天』，然而解脫軍于「論釋」中卻說：『除五淨居外，生余一切處，後次第生于無色界』。所以『增善天』應該是指『廣果天』。

戊六、具『壞色貪、行無色界』名稱的菩薩

經云：『(有菩薩摩訶薩，得四靜慮、四無色等至，生空無邊處乃至有頂，最後往生諸佛國土)』(注40)。這些菩薩在人間命終以後，不經色界，直生無色界。

戊七、具『現法寂滅』名稱的菩薩(17)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時，成就三十二相，諸根淨利，終不墮惡趣，不自高亦不下他。諸根淨利故，眾人愛敬；以愛敬故，漸以三乘法而度脫之』。就小乘(的論義)而言，『現法寂滅』是指依止初得聖道的身體現證寂滅；就「般若經」的經義而言，則『現法寂滅』的菩薩能使看見他的眾生(漸次)趨入涅槃。

戊八、具『身證』名稱的菩薩(18)

經云：『舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，得四禪、四無量心、四無色定；游戲其中；入初禪，從初禪起，入滅盡定，從滅盡定起，乃至入四禪；從四禪起，入滅盡定，從滅盡定起，入虛空處，從虛空處起，入滅盡定

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，從滅盡定起，乃至入非有想非無想處；從非有想非無想處起，入滅盡定。如是舍利弗！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，具足善巧方便(，頻頻入趨諸靜慮、無量、三摩地、等至，亦)入超越定，(最後于諸佛土圓成正覺)。』(注41)

丙四、具『麟角喻獨覺』名稱的菩薩(20)

經云：『(舍利弗！有菩薩摩訶薩，于無佛亦無聲聞之世間界，自力圓成菩提；是菩薩具足方便善巧，先以三乘道成熟無量百千億萬眾生，後現證無上菩提。)』(注42)

如上(所引經文)，于解脫軍「現觀莊嚴論釋」中，總共引用了廿四段––其中含『羅漢向』(和『第八聖』的經文在內(注43)。

乙二、考察大乘僧眾名稱的設施問題

(問：)因為大、小乘僧眾彼此有相似之處，所以就以小乘僧眾之名設施于大乘僧眾而作開示；那麼施設的方式究竟如何呢？

(答：)解脫軍主張：大乘僧眾同樣有『超越證』和『次第證』兩類，其中屬于『超越證』向位的有『鈍根』和『利根』，屬于果位的有『信解』和『見至』；除了這四種以外，其余的全部納入『次第證』的范圍。此外，解脫軍對于這些僧眾所作的說明與「俱舍論」相同。師子賢在「光明釋」中主張：所有的大乘僧眾都屬于『次第證』，至于(他對僧眾的)說明則雷同「大乘集論」。然而沒有一本論釋是以配合『頓出離』的方式來說明大乘僧眾的。

(問：)(大、小乘僧眾之間足以)做為施設依據的共同點有那些呢？

(答：)斷(惑)、證(果)和投生方式。

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乙三、討論另一些特殊的問題

丙一、經文中令人費解之處

(難：經文中說)『聖者生長壽天』這是不合理的，因為(聖者)已經(斷)盡了靜慮等的支分；加行道的菩薩( 生長壽天)也不合理，因為暖位以後就不再有八無暇了；資糧道菩薩(生長壽天)也不合理，因為(他們)是不退轉的。

(答：)Kong-ka-na-pa(注44)的學者們認為，長壽天分無暇和非無暇兩類：一、(修習)外道離下界貪而生長壽天(者)，臨終時因起邪見而墮地獄，所以是無暇；二、凡夫菩薩尚未見勝義諦，于(菩提)大道上遇惡知識，因受彼之誤導而生長壽天，然依佛力及自己的菩提心力，將一如從前，不會退失。「廣智經」(注45)云：『若有某一具大乘根器者生長壽天，由于不見其他所度有情，便會入滅(注 46)而再生人間。』這種說法很好。總之，上述經文的意義是說：外道投生于長壽天時會起邪見，所以是無暇；凡夫菩薩因為有智慧力，所以雖然投生于(長壽天)也不起邪見。因此，加行道的菩薩沒有無暇(的障礙)和會投生長壽天，這兩件事是不相矛盾的。

復次，上界生身(的菩薩)不會持有毀謗因果的邪見；經中所謂『不退轉除外』，義指第八地，非泛指一般之不退轉。「十萬二萬五千一萬八千般若廣釋」(No.5206，牙軍著)云：『有些菩薩雖然勤修六度，但是因為缺乏善巧方便而誤生長壽天，間隔(很長的)一生無法修習六波羅蜜。( 這種菩薩)轉生人間以後，縱然以宿習六度之道力繼續勤修佛法，總還是鈍根。』誠如上說，前世曾經投生長壽天，後來轉生人間修習佛法而證聖道的，便是鈍根。

(難：)『行有頂』和『壞色貪』的菩薩生無色界也是不合理的，因為這與「般若攝頌」(注47)所說的『不求生于無色界』和『菩提功德、波羅蜜將退失』相矛盾。

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(答：)沒錯。所謂「生」是說：已得生彼(無色界) 之因––無色等至。對「生」不得自在就會生(無色界)，若得(自在)就不會生(無色界)。「大乘集論」云：『欲色界菩薩者，與滅離無色界生(之)靜慮相應，住靜慮樂而生欲界或色界。』「雜集論」釋云：『何緣菩薩不生無色界？若已證得最勝威德菩薩，凡所受生，皆欲利益安樂眾生；以無色界非成熟眾生處故(，菩薩不生無色界)。』(注48)

(難：)『三超』那一段(經文上)說：(菩薩)從初禪的禪悅乃至(余)三禪退失；又說：因禪定之力生于諸天。這也是不合理的；因為升登高地的菩薩，不會貪著禪悅，可以任意投生，怎麼會因等至之力而生(諸天)呢？

(答：)沒錯。第一，(經文)是指有些鈍根不善巧的聖位菩薩，或味著禪悅的凡夫菩薩而說的；第二，(這些高地菩薩也可以)隨自意樂，依諸等至而生(天界)。

丙二、說明『廿僧』的地際(即道位)

「牟尼密意莊嚴論」云：『二種隨行屬于(見道的)前十五剎那心，人家家和天家家從二地到五地，一來向是第六地，一來果和一間是七地，不還向是八地或九地，從中般起一直到身證為止都是第十地。』

大尊者bDag-nyid-chen-po(注49)主張：預流，連同但住果在內，一共有五種，這五種預流發起出世間的初心( 初地)；兩個一來果和兩個不還向，這四種菩薩住(六波羅蜜多)行(二至七地)；但住不還果以及上流一類的八種勝進道不還果，這九種菩薩屬于不退轉位(八地)；羅漢向是一生補處(十地)；獨覺可分別配屬前四類。

解脫軍主張：二種隨行屬于見道，其余的都是修道，羅漢向是第十地。

師子賢認為：預流向屬于見道，其余的都是修道。(注50)

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(宗喀巴認為：)雖然有上面這些說法，但是這種把菩薩十地按照『廿僧』的先後排列順序而分配的說法畢竟是不妥當的；因為『隨法行』和『一間』的經文上都說；這些菩薩是『一生補處』(注51)。

丙三、考察『廿僧』名實是否相符的問題

(問：)此處所說的『預流』等名稱是假名還是本名？

(答：)關于這個問題(有下面四種不同的說法)：

(A)有人主張：『預流』等名稱只是假名而已，因為大乘僧眾具備有『三種法』的原故；所謂『三種法』，是指在斷、證(及投生方式這三)方面有少許相似之處。

(B)有人認為：僧眾之名僅適用于小乘的四向四果，大乘菩薩沒有這一層意義。這種想法顯然是要不得的。

(C)有人說：「般若經」和「廣博嚴淨不退轉輪經」中都有關于菩薩眾的開示，(如果將經中的『預流』等名稱也當成菩薩僧的本名，)這樣，(大、小乘僧眾之間)豈不是會互相沖突嗎。

(D)塔布(Dwags-po，可能是藏密塔布噶舉派的創始者––岡布巴)認為：菩薩僧也具有『預流』等僧眾的意義，所以(『預流』等名稱)不是假名，應該是(菩薩)的本名。

關于(後面)這兩種說法，菩提智認為：就聲聞乘而言，聖道是涅槃之因，因此，預入聖道者就是名符其實的僧眾；同理，預入成佛之道的菩薩也可以安上『預流』之名；由此可見後說較善。

關于這一點，(宗喀巴認為：)「般若經」中並沒有明文地將『一來向』、『一來果』、『不還向』、『不還果』和『獨覺』等名稱安在菩薩眾上，然而彌勒尊者(造「現觀莊嚴論」)解釋「般若經」的時候，卻把代表聲聞向位和果位的『隨信行』和『家家』等名稱直接安了上去：怪不得有些釋論家竟然把『大乘廿僧』解釋成「回小向大的菩薩」。「廣博嚴淨不退轉輪經」中，雖然明文地使用了『隨信行』、『隨法行』、『第八聖』、『預流果』

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、『一來果』、『不還果』、『羅漢』、『獨覺』和『聲聞』等九種名稱，但是經上使用這些名稱(是另有密意的，) 不能直接依照經文字面的意義去解釋，否則(具有『聲聞』、『獨覺』等名稱的菩薩)豈不也成了名符其實的聲聞、獨覺和羅漢；這樣，三乘道豈不是互相混亂了嗎。

(問：)『如果「廣博嚴淨不退轉輪經」的經文不能依照字面的意義去解釋，)那麼『今此會眾比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、百千諸天皆生須陀恆想……辟支佛乘想，唯願世尊為除此眾如是諸想……』(注52)這幾句經文該作何解釋呢？

(答：)具有聲聞、獨覺種性的人都會認為：『只要能證得四果或獨覺果就心滿意足了』，甚至還會有『除此以外，再也沒有其他更高的道果可以修證』的想法，為了引導這些人進趨大乘道，所以經上才開示「菩薩也有『第八聖』等 (僧眾的功德和意義)」。這就是(經文直接使用『第八聖』等名稱的)密意所在，如果不這麼解釋的話就會互相矛盾。

(問：)什麼是經文密意之所依呢？

(答：)「廣博嚴淨不退轉輪經」云：『……見佛無染著，令諸有情信，彼離染故名，具慧『隨信行』。……法流難思議，然不出彼流，隨得彼法性，故名『隨法行』。…… 已過八邪行，正抵八解脫，不執著八正，故名『第八聖』。 ……佛道不思議，若人住此道，彼即入于流，我稱彼『預流』。……佛說眾因緣，能生于菩提，應知彼等緣，為求彼而『來』。……其人更不復，趨向三惡道，已逮諸佛法，故名『不還果』。……能斷諸煩惱，故名『阿羅漢』。……能為無量眾，說菩提寂滅，清淨離戲論，是故名『聲聞』。…… 諸法無性相，無觸如虛空，若現觀此法，則名『辟支佛』 (注53)。上述經文說明了使用『第八聖』等名稱的原因，因而也闡明了(以『第八聖』等名稱宣說菩薩眾的)密意所依。既然經上明文地將『第八聖』等九種(小乘僧眾的名稱) 安在菩薩眾上，那麼(

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「現觀莊嚴論」中所說的)『隨信行』等『廿僧』應該也是菩薩。解脫軍「現觀莊嚴論釋」和師子賢「現觀莊嚴光明釋」中引用「不退轉輪經」，所根據的就是這一點。

(問：)經上如此密意宣說菩薩眾有何必要？

(答：)「要鍵月光論」(No.5202，無畏作護著)云：『(經上的菩薩眾)與聲聞眾名稱之所以相同，是為了令人相信菩薩也是僧眾的原故。因為有些不信解菩薩是僧眾的人認為：只有聲聞的四向四果才是僧眾。為了去除這種想法，所以就將四向四果的名稱安在菩薩眾上。』

(問：)如果把經上所使用的『第八聖』等名稱當成菩薩的本名，會有什麼後果呢？

(答：)那將會導致三乘道錯亂的結果，這一點前面已經解釋過了。「大乘集論」云：『何緣菩薩已入菩薩超升離生位而非預流耶？(答：)由得不住道一向預流行不成就故。何緣亦非一來耶？(答：)故受諸有無量生故。何緣亦非不還耶？(答：)安住靜慮還生欲界故。』(注54)

三、結論

(一)總結『大乘廿僧』

羅什譯「大品般若經」的『往生品』，從『世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生此間？……』，一直到『……意業不令妄起。』為止，一共有四十六段經文(見附錄，奘譯和藏譯本有五十一段)；如果加上「般若合論」中多出來的七段，總共有五十三段。這五十三段經文，分別代表五十三種不同典型的大乘不退轉僧眾。彌勒尊者以小乘僧眾做為歸類的大綱，將『往生品』中具有類似小乘僧眾特徵的菩薩合為一類，一共歸納出廿類大乘不退轉僧眾；並且以此『大乘廿僧』作為解釋『往生品』的總綱。由此可見，「現觀莊嚴論」的

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確有類似『本母』的性質；或許我們可以這麼說：「現觀莊嚴論」之于「大品般若」，猶如「瑜伽師地論」中『攝事分』之『契經事』之于「雜阿含」(注55)。

(二)「金鬘疏」中所引般若經文之考察

前文曾述及，筆者在翻譯「疏」中所引用的經文時，核對過什、奘、藏譯三種版本的般若經，結果發現：「疏」中有六段引文找不到根據；因此，推斷「金鬘疏」中的引文必然另有出處。除了收集在「甘珠爾」的「般若經」以外，宗喀巴引用經文唯一可能的根據，就是收集在「丹珠爾」中，揉合部份經文的解脫軍「現觀莊嚴論釋」和揉合了整部般若經的師子賢「二萬五千頌般若合論」。將這二本論釋找出，與「疏」中的引文互相核對，于是得出了下列的結果：

(A)什、奘、藏三種譯本般若經中所缺少的六段經文，在這兩本論釋中都可以找到。

(B)在這兩本論釋當中，宗喀巴獨采「般若合論」作為引經的依據。這一點可以從下例的比較中獲得證實：

例一：與『隨法行』菩薩相應的經文

(a)「疏」中引文：『從他方佛國來者，(諸根明利)，疾與般若波羅蜜相應……。有＜一生補處＞菩薩， (諸根更利)，兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜……。』

(b)「合論」中經文：『同右』(注56)。

(c)解脫軍「論釋」中經文：『菩薩摩訶薩，從他方佛國或兜率天命終，而來生此間者，將成為利根。』 (注57)

例二：與『全超』菩薩相應的經文

(a)「疏」中引文：『有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後退失。復得初禪，命終生梵眾天，于梵眾天復得二、

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三、四禪，生色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺。』

(b)「合論」中經文：『同右』(注58)。

(c)「論釋」中經文：『有菩薩摩訶薩，退失三禪，復得初禪，生梵眾天；以宿習之力雜修第四禪，命終生色究竟天。』(注59)

上述二例明白地顯示出：「金鬘疏」中的般若經文是從「般若合論」中抄錄出來的。

為什麼宗喀巴獨采「合論」而不引用解脫軍「論釋」中的經文呢？可能的原因有二：

(a)因為「論釋」中只揉合了部份的經文，有些地方過于精簡，顯不出「經」、「論」互相發明的意趣，所以宗喀巴就選擇經文完整的「合論」作為引經的依據。

(b)從上述二例，我們確實也不難看出：解脫軍時代 (約公元五○○年)的般若經，經過二、三百年的流傳，到了般若學最興盛的師子賢時代(約公元八○○年)，經文的內容又有了新的變更。這些變更無疑地將使「經」、「論」之間的搭配更形完美。這也可能是宗喀巴采用「般若合論」的另一理由。

(三)什、奘、藏三種譯本般若經不符「現觀論」原因之探討

「現觀論」是彌勒尊者將整部「般若經」濃縮、提煉、歸納並加以組織而成的一本釋經論，相當于「般若經」的科目或表解。照理「現觀論」中每一個細目都可以在「般若經」中找到相對應的經文，而且每一段經文的前後順序應該符合「現觀論」中頌文的順序；然而事實上並不盡然。

什、奘、藏三種譯本的「般若經」，在經文前後順序的排列上雖然完全相同，文句的多寡也很相近(奘譯和藏譯本的內容較多)；但是，這種經文順序卻不同于「現觀論」中『廿僧』頌文的順序，而且還缺少了七段與『廿僧』相應的經文(與『預流』菩薩相應的經文「金鬘疏」中未引)。關于這個問題，宗喀巴在「疏」文中也曾經提到

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，他說：『「合論」中除了頌文明說的廿種菩薩以外，另外還加上預流、一來、不還、第八聖和羅漢等經文，一共引了廿五大段。其中有好幾段經文，例如：預流、中般、行色究竟的前二超、行有頂、壞色貪和獨覺等菩薩的經文，在目前流通的「般若經」本中都找不到；有些甚至連第三超的經文也沒有』(注60)。這究竟是什麼緣故呢？為什麼流通于解脫軍和師子賢時代的「般若經」與「現觀論」如此吻合，而早期譯漢的「般若經」和後來輸入西藏收集在「甘珠爾」中的「般若經」與「現觀論」卻有這麼大的出入呢？

多氏「印度佛教史」上有這樣的一則記載：『復次，此 (解脫軍)阿闍黎修觀般若，心中生起殊勝覺受，無有疑惑；惟覺有一處經文與「現觀論」不相配合，不安于心。爾時夢中聖彌勒授記曰：「汝往波羅奈斯之伽藍，可得大利！」翌日天明，遂去彼地；路遇優婆塞寂鎧，從南方普陀山請至二萬頌八品之經。見經句與「現觀論」之頌文符合，心得寬慰焉。乃以中道無自性論義釋「八品經」與「現觀論」，造「般若」、「莊嚴」和雜之論釋』(注61)。這一則記載顯示：當時，至少有二種不同的「般若經」流通著；一種是不完全符合「現觀論」的北印流通本，另一種是完全符合「現觀論」的南印流通本。

另外，根據「大般若經」初會三百○二卷中說：「般若經」的流行，最開頭是在東南方，以後流傳到南方。然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北(中國地區)。這一則記載說明了：傳入中國地區的「般若經」是北印或西北印的流通本。既然北印的流通本不能完全符合「現觀論」，那麼從北印或西北印傳入中國地區的「般若經」本，當然不可能完全符合「現觀論」。

傳入中國地區的「般若經」，在當時是不完全符合「現觀論」的北印或西北印流通本，這一點大抵上是可以確定的。現在剩下的問題是，為什麼南、北印流通的「般若經」本在經文的內容上會有這麼明顯的差距呢？這可以從兩方面去分析：

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(a)假設「般若經」在開始流通的時候就是完整的，而且完全符合「現觀論」，可是在次第北傳的過程中，遺漏或缺損了部份的經文；所以，當經本流傳到北方的時候，有些地方就和「現觀論」配合不上了。

(b)彌勒尊者為了使後人容易了解「般若經」深見廣行的義理，特地作了提綱挈領的「般若經」釋––「現觀莊嚴論」。在當時，或許彌勒本人只是提出一個大略的綱要而已，並沒有要求所造的論和所釋的經，一定得百分之百的吻合。可是到了後來，有些弘揚「現觀論」的般若學者，為了使經與論的配合更形完美，于是就對部份不符「現觀論」的般若經文重新加以組織、刪改、添增，使經文內容更符合論意。

上述兩種可能的說法中，呂澄贊成第二種。他認為：解脫軍所見從南印請來的般若經本，在文字上已有些變動了 (注62)。近代著名的般若學者Conze也指出：如果多羅那他 (Taranatha)的記載可信，那麼「二萬五千頌般若經」的改寫本(recast version；已配入「現觀論」的「二萬五千頌般若經」，近似于題名師子賢造的藏譯本「般若合論」 )，可能出現于公元五世紀頃(解脫軍時代)。此經本有下列四個特點：

(1)添加了少許經文(Conze 所舉的例證中未提及『廿僧』)。

(2)省略之處很少(其實就『廿僧』的相關經文而言，「合論」較什譯本少a、b兩段，較奘譯、藏譯本則少a、b 和A~E等七段經文，不能說是很少；見附錄)。

(3)經文順序常被調整：『不同的(廿二)發心』和『各類的(廿)僧眾』等章節完全被重新調整過。這種經文的重新編排，似乎是為了配合「現觀莊嚴論」而做的。

(4)(文字上)小的更改非常多，其中多數是專門術語。其主要目的是使經文更為簡明扼要，但多數情況亦缺乏規則可尋。(注63)

Conze 所指出的四個特點，在『往生品』的經文中都可以找到根據(見附錄)。此外 Conze還說：『「現

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觀論」所依據的般若經本(改寫本)，在內容上有許多地方異于現存的九種大般若經本。我們無法判斷這些差異究竟是出于「現觀論」作者的改寫，或者是另有一特殊的經本在瑜伽行派圈內盛行流通』(注64)。單就『廿僧』的相關經文而言，筆者認為：「現觀論」所依據的經本，系經由造論者或其弟子所改寫的可能性較大；改寫的主要目的是為了配合「現觀莊嚴論」。此點可從下面的舉列明顯看出：

(a)為了配合『隨法行』的利根菩薩，經文中原有的『一生補處』被刪掉，因為『一生補處』是十地菩薩，和位階見道的『隨法行』差距太大。又，原本沒有的『諸根明利』和『諸根更利』被添加進來配合頌文中之『利根』菩薩。

(b)為了配合『遍歿』的菩薩，經文中加進了『淨兜史多天後，生梵眾天乃至色究竟天；以方便力……』，因為『生梵眾天乃至色究竟天』正是『遍歿』僧眾的不共特徵。

(c)為了配合『中般』、『全超』、『半超』、『行有頂』、『壞色貪』和『獨覺』等菩薩，添加了六整段與這些僧眾「非常相應」的經文(見附錄)。

(d)為了配合『廿僧』頌文的排列順序，大幅度地調整原經文的排列順序(見附錄)。

這些經文順序的調整和字句的刪增，顯然都是為了配合「現觀論」的斧鑿痕跡。如果撇開「現觀論」不談，那麼調、不調整經文順序，添、不添加經文字句，對整個『往生品』的般若經義而言，根本不會有什麼影響。

(四)漢地般若學式微原因之探討

自從解脫軍以中道無自性的義理揉釋「般若經」和「現觀論」以後，般若學在印度似乎愈來愈受重視。到達磨波羅王即位的時候，『以師子賢、智足為上師，于一切處普弘「般若波羅蜜多」和「吉祥密集」，置通達「密集」與「般若」之班支達于上首。……建造講說般若之道場卅五所。…… 此王而後，亦唯般若之弘傳極一時之盛』(注65)

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。由此可以看出般若學在印度晚期大乘佛學的發展中受到重視的情形。在當時，所謂般若學，就是把「般若經」配合「現觀論」而講說的般若之學。這種顯宗「般若」、密修「密集」的學風，後來經由阿提沙尊者傳入西藏，成了西藏佛學的主流。至今，代表般若學的「現觀論」仍然被列為三大寺學僧五種必修課程之一。Conze 也說：『此論雖然稍嫌形式化，但是對于任何一位想研習「大般若經」的人而言，它卻是無價之寶。在印度和西藏，幾個世紀以來，「現觀論」一直被視為「大般若經」的主要注釋；然而在中國卻無人知曉。』(注66)

反觀我們漢地，自從「道行般若」和「放光般若」譯出之後，『格義』和『六家』的般若學在關河一帶曾經非常盛行。羅什來華以後，不但改譯了「大品般若」，而且還摘譯出龍樹解釋「大品般若」的「大智度論」；照理，漢地的般若學應該從此應運而興，可是事實上除了三論宗稍有紹繼之外，般若學在隋、唐以後便逐漸式微；這是什麼原因呢？為什麼般若學在漢地無法繼續闡揚呢？

如果認真地追究起來，般若學在內地之所以不受重視，不能發達，其中的原因必然相當複雜，不是任何單一的理由所能解釋清楚的。不過，在錯綜複雜的因素當中，筆者認為：「現觀論」和其論釋不能適時傳入漢地，必然也是一個非常重要的因素。

「大品般若」總共有二萬五千頌之多，卷帙這麼龐大的一部經典，如果沒有導讀的經釋，條理清晰、脈絡分明地加以解說，想必一般人是看不來的；即使看了，頂多也只能泛泛地流覽而過，很難得出一個具體的全盤概念。龍樹解釋「大品般若」的「智度論」，早在姚秦時代就已傳入漢地，可惜並沒有產生重大的影響。原因是，這部釋經論在駁斥外道邪說、小乘偏執和闡揚無自性空義這幾方面，雖然有相當卓越的建樹；但是，對于蘊含在整部「大品般若經」里面，境、行、果這一貫的大乘道次第，卻沒有特別留意地提出來加以組織；因此，歷來研讀「智度論」的學者，對「般若經」依然會有摸不著頭緒的遺憾。例如：太虛大師在「現觀莊嚴論序」中就說：『「大智度」宗

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實相以推辯諸法無不盡，雖汪洋恣肆哉，亦曾莫得其統緒』。印順導師在「游心法海六十年」中也說：『「大智度論」是「大品般若經」釋，全文長一百卷。經釋是依經解說，與有體系的宗經論不同。論文太長，又是隨經散說，真是讀到後面，就忘了前面』。在這種情況下，鑽研「智度論」和「大品般若」的人自然愈來愈少，比較容易分析解說的「金剛經」、「心經」和比較接近內地傳統文化的「法華」和「華嚴」，反而受到普遍的歡迎和重視。

和「智度論」一樣，「現觀論」也是「大品般若經」釋；不過，彌勒處理「般若經」的手法和龍樹有所不同。龍樹表現在「智度論」中的手法是旁徵博引的、辯析的、推論的，一如僧睿在「摩訶般若波羅經釋序」中所說：『其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善』。而彌勒表現在「現觀論」中的手法卻是整部「般若經」經義的濃縮、提煉、歸納和組合，是提綱挈領的；所謂「以三智境、四加行道、一法身果，次第綸貫經義」(注67) 。Conze 也說：『在「大般若經」偈頌形式的摘要中，最突出的便是「現觀莊嚴論」––一部解釋「大般若經」的論著；它是四世紀的作品，傳為彌勒所造。此論精彩絕倫，是一部「大般若經」內容的偈頌體表解，全論共有二七三頌，分為九品，各品長短不一。它概述了「二萬五千頌般若經」的經文內容，彰顯出「二萬五千頌般若經」經文大綱的邏輯次序，同時還把傳統佛教所架構的精神進程(即道次第)，配入經文的每一個章節中；因此，處處容見具體可行的成佛之道。」(注68)

這兩部經釋，一者旁徵博引，一者提綱挈領，猶如牡丹綠葉，相得而益彰。倘若「現觀論」和其論釋也能及早傳入漢地，與「智度論」互相發明，或許漢地的般若學會展現出另一番新興的景象。

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注解

(注 1)：印順著，「初期大乘佛教之起源與開展」，(台北：正聞出版社，民國七十年五月初版)，頁一三 ○。 (注 2)：所列「增一阿含」之經文依次參閱：大正藏，二冊，頁七三九上，M.100MⅡ.p.211頁七五三下，頁七四九下，頁六一六中，頁五五○上，頁六四五中，頁六二二下，頁五四九下。詳見楊郁文編：「阿含講義」，頁二九、三○(尚未刊行流通)。 (注 3)：羅什譯，「大智度論」，卷三八。 (注 4)：法尊譯注，「現觀莊嚴論略釋」大正藏，二五冊，頁三三六上。(台北：佛教出版社，民國六十七年五月版)，卷一，頁一五。 (注 5)：關于「論頌」是否顯說『廿僧』的問題，「金鬘疏」中有一段煩瑣的討論，詳見北京版，西藏大藏經，冊一五五，145b5~147b8；譯者于此僅總述其中大義。 (注 6)：在見道之前，以世間道斷除欲界六品和九品修所斷惑者，「雜集論」中稱為『倍離欲』和『已離欲』，「金鬘疏」中則通稱此二者為『先離欲染』；由于這類聖者以越級的方式證果，所以「俱舍論」中又稱為『超越證』。又，在見道之前，未能以世間道斷六品修惑，而以漸進的方式次第證得上品果位，則稱為『次第證』。又，『入諦現觀已，依止未至定發出世間道，頓斷三界一切煩惱』的聖者，稱為『頓出離者』或『頓斷所斷者』。上說分別見大正藏，冊三一，頁七五四中—七五六中；以及冊二九，頁十七中。 (注 7)：「金鬘疏」中，『總說小乘僧眾』的全部和『別說小乘僧眾』的一部份，已由筆者譯出，分別以『小乘僧眾泛論』和『小乘僧眾中的超越證者和頓出離者』為題，發表在「佛學譯粹」創刊號和「西藏研究會訊」第一期，有意者可以參考。 (注 8)：「明義釋」Grel-pa don-gsal，是第八世紀印度最著名般若學者師子賢的作品。此書原名「般若經論現觀莊嚴釋」(日本大谷大學收藏，北京版西藏大藏經總目錄，編號No.5191 。以下之書目編號均依據此目錄，故不另作注說明)，在「金鬘疏

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」中，宗喀巴認為這本論釋，文句精簡而且釋義清晰明暢，所以簡稱為「明義釋」。 (注 9)：此段譯自北京版，西藏大藏經，冊九一，101a6~ 101b4。 (注 10)：同注四引書，卷二，頁六。 (注 11)：世親著『俱舍論釋」云：『由信人故，隨行于義，故名由信隨行。……由法隨行亦爾，先由經等正法，自尋思義。』(佛教大藏經，冊四五，頁一九三)可見此處宗喀巴對根機利、鈍的解釋和「俱舍論」已有所不同。 (注 12)：菩提智Byang-ye，名不見經傳，不知是何許人也，可能是宗喀巴的師長和前賢。 (注 13)：初禪以下之世間稱為梵世間。 (注 14)：金洲法稱Chos-kyi grags-pa dpal，著有「般若經論現觀莊嚴釋顯明難解疏」(No.5192 )。 (注 15)：智作慧Shes-rad byung-gnas blo-gros，著有「現觀莊嚴釋略義」(No.5193 )。 (注 16)：大乘補特伽羅中只有佛配稱『大乘羅漢』，菩薩尚不能具『羅漢』之名。又，此句為意譯，直譯應為：因為使用此(『獨覺羅漢』之名)而不使用『聲聞羅漢』之名是不對的，理由相等故。 (注 17)：關于『廿僧』的全部經文，參看資料如下： (a)藏譯本「二萬五千頌般若經」，北京版大藏經，甘珠爾，冊一八，62b7~~70b2。 (b)師子賢著『二萬五千般若合論」，北京版大藏經，丹珠爾，冊八八，77b2~~84b2。 (c)玄奘譯「大般若經」第二會，大正藏，冊七，頁一八上—二○中。 (d)羅什譯「大智度論」，卷三八，三九。 (e) Conze 梵本譯英： The Large Sutra on Perfect; Wisdom, with the divisions of the Abhisamayalankara.(Berkeley;University of California,1975.)pp.66~74 (注 18)：此段引文見解脫軍著『二萬五千般若經論現觀莊嚴釋」，丹珠爾，冊八八，37b1。 (注 19)：(諸根明利)和(諸根更利)這兩句，奘、什、藏譯三本中都沒有，但是在藏譯「般若合論」和Co nze 英譯本中卻可發現有如

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下相對應經文：?(諸根明利)––藏：dbang-po rnams rno-bar(78a4)；英：Keen faculties (p.68) ?(諸根更利)––藏：dbang-po shin -tu-rno-bar gyur78a6；英：sharper faculties (p.68)；「智度論」中只有『他方佛國來者利根』的釋文。又，＜一生補處＞四字，雖然在疏中的引文，「合論」和英譯本中都沒有，但就『第八聖』菩薩的階位而言，沒有這四個字反較恰當。 (注 20)：此二句引文見注一八引書，38b2及38b4。 (注 21)：此句引文乃宗喀巴之意述，並非原文；原文見注一八引書，37b8~38a1。 (注 22)：此句義理不甚明白。 (注 23)：前面有關『廿僧』之編號，完全是依據『次第證』果位的前後順序而編的，然而此種編號並不適用于『先離欲染』的菩薩，所以此處不附上編號。 (注 24)：疏中所引用的此段經文，多出(或欲界天)四字，此四字「合論」和英譯本中都可以找得到––藏：dod-pai-lha dang(78b2)；英：among men or gods(p.68) (注 25)：同注廿三。 (注 26)：同注二三。 (注 27)：此句除什譯本作：『具足善根，不失正念』(p. 105)以外，余譯本均相同。 (注 28)：同注二三。 (注 29)：見附錄，經文18。 (注 30)：見前注一八引書，39a6。 (注 31)：見附錄，經文19。 (注 32)：此句除什譯本作：『若減一劫』以外，余譯本均作『若一劫余』。見附錄，經文20。 (注 33)：見附錄，經文21.及22.。

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(注 34)：見附錄，經文23。 (注 35)：見附錄，經文25.。 (注 36)：見附錄，經文26。 (注 37)：見附錄，經文27。 (注 38)：見附錄，經文28。 (注 39)：見附錄，經文30。 (注 40)：見附錄，經文31。 (注 41)：見附錄，經文38。 (注 42)：見附錄，經文40。 (注 43)：解脫軍的論釋中，總共引用經文廿四段。「金鬘疏」中只引用了廿二段，『第八聖』和『羅漢向』的經文未列。 (注 44)：不知所指為何？ (注 45)：「廣智經」，Ye-shes rgyas-pai mdo(No.767 )，漢譯缺。 (注 46)：原文為『涅槃』，mya-ngan las das-pa，此處做為高僧大德之圓寂解釋。 (注 47)：「般若攝頌」，勘同法賢譯「佛母寶德藏般若波羅蜜經」。此句漢譯本作：『不求生于無色界，而求菩提波羅蜜』(大正藏，冊八，頁六八三中)稍異藏譯本。Conze英譯本作：Do not strive after rebirth in the formless world, Less there be a loss of the perfections and of the qualities of the enlightenment therein.同藏譯本。見E.Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Vears Summary. (Bolinas,Calif;Four Secsons Foundation,1975. )p.63. (注 48)：大正藏，冊三一，頁六九○上；頁七五六上。 (注 49)：在顯教方面，宗喀巴受仁達瓦(Red-mda-ba，十四世紀後半薩迦派中較重要的僧人)的影響最大，其思想皆依此師為基礎。

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(見王輔仁著『西藏宗密史略」，台北：佛教出版社，七四年三月版。頁一一一，一七一)。大尊者 (bDag-nyid-chen-po)大概是對仁達瓦的尊稱。 (注 50)：在法尊譯注的「現觀莊嚴論略釋」中，有『七地菩薩名羅漢向，十地菩薩名麟角獨覺。』的說法，並且還說：『此依師子賢論師意述』(見注四引書，卷一，頁一七)。然而從「明義釋」的釋文和此處的疏文看來，卻不見師子賢有這種主張。因此，「略釋」中關于『廿僧地際』的說法仍有存疑的必要。 (注 51)：在「金鬘疏」的引文中，提到『一生補處』的只有『一間』和『一來果』兩段經文；而此處宗喀巴卻說成『一間』和『隨法行』，不知是什麼緣故？可能宗喀巴是就流通本的般若經文而說的；因為在甘珠爾「二萬五千頌般若經」中，關于『隨法行』的經文里面，的確有『一生補處』四字。 (注 52)：大正藏，冊九，頁二五七下。 (注 53)：這九段經文中的『隨信行』、『隨法行』和『辟支佛』等三段，藏、漢二譯出入較大，所以重新譯過；其余的經文亦依據藏譯本稍作修改。見大正藏，冊九，頁二五九上—二六九下。 (注 54)：大正藏，冊三一，頁六九二下。又，以上「金鬘疏」之疏文摘譯自西藏大藏經，冊一五五，145b1~ 160b5。 (注 55)：此一觀點得自中央大學林崇安教授。 (注 56)：西藏大藏經，冊八八，78a4~~78a6。 (注 57)：同前注引書，37b2~~37b3。 (注 58)：同前注引書，81b6~~81b8。 (注 59)：同前注引書，40a6~~40a7。 (注 60)：西藏大藏經，冊一五五，148a1~148a3。 (注 61)：多羅那他著，王沂暖譯，「印度佛教史」(台北：佛教出版社，民國六七年五月初版)，頁八八。 (注 62)：呂澄著，「印度佛學思想概論」(台北：天華出版社，民國七十年版)，頁二八四。

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(注 63)：E.Conze, The prajnaparamita Literature. ( Second edition, Tokyo; The Reiyukai, 1978.) pp.36-38。 (注 64)：同前注。 (注 65)：同注六一引書，頁一二九—一三○。 (注 66)：E.Conze,The prajnaparamita Literature.p.12 . (注 67)：太虛：『現觀莊嚴論略釋序』，同注四引書。 (注 68)：同注六六。

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附錄

關于『廿僧』的經文，「金鬘疏」中只引出了比較具有代表性的廿二段，僅及全部經文的一半，這樣勢必看不出整品經文和『廿僧』頌文互相配合的全貌。此外，就『廿僧』的經文而言，「般若合論」與什、奘、藏譯三本般若經，不論在經文內容或排列順序方面，都有顯著的出入。為了便于看清整品經文和頌文互相配合的全貌，同時也為了更具體地了解「合論」和其它經本之間互相出入的情形，筆者將「合論」中關于『廿僧』的全部經文和另外三個經本做了一個比較。進行比較的方式是這樣的：

(a)由于什、奘、藏三個譯本的經文內容相近，而且經文順序也完全一致，因此只須擇一與「合論」進行比較。此處選擇譯文比較精簡的什譯本。

(b)「合論」中的每一段經文都編上一個阿拉伯數字，以便于經文順序的比較。

(c)「合論」中多出來的經文被括入( )號內，並以羅馬對音拼出原文；Conze 英譯本的部份譯文亦一併附上，以便對照。什譯本中多出來的經文，則以＜＞號表示。

(d)奘、藏二譯本多出來的五段經文，冠以大寫的英文字母––A、B、C、D、E。

(e)什、奘、藏三譯本多出來的兩段經文，冠以小寫的英文字母––a、b。

一、第八聖的菩薩

1、舍利弗白佛言：世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生此間？從此間終，當生何處？佛告舍利弗：是菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，能如是習相應者，或從他方佛國來生此間，或從兜率天上來生此間，或從人道中來生此間。

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二、隨信行的菩薩

2、舍利弗！有菩薩人中命終，還生人中者，除阿毗跋致，是菩薩根鈍，不能疾與般若波羅蜜相應，諸陀羅尼、三昧門不能疾現在前。

3、舍利弗！汝所問：菩薩摩訶薩與般若波羅蜜相應，從此間終，當生何處者。舍利弗！此菩薩摩訶薩，從一佛國至一佛國，＜常值諸佛＞，(供養承事諸佛，乃至無上正等菩提；同奘譯本，)終不離佛。

三、隨法行的菩薩

4、(舍利弗！有菩薩摩訶薩，)從他方佛國來者，( 諸根明利)dbang-po rnams rno-bar，疾與般若波羅蜜相應；與般若波羅蜜相應故，舍身便得諸深妙法皆現在前，後還與般若波羅蜜相應，在所生處，常值諸佛。

5、舍利弗！有＜一生補處＞菩薩摩訶薩，(諸根明利 )dbang-po shin-tu rno-bar gyur，兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜，＜隨所生處，＞一切陀羅尼門、諸三昧門疾現在前。

四、預流(果)的菩薩

6、(舍利弗！有菩薩摩訶薩，勤行般若波羅蜜及習相應時，為成熟有情故，雖以方便力現證預流果，然不起我慢。)

byang-chub-sems-dpa’ sems-dpa’-chen-po shes-rab kyi pha-rol-tu-phyin-pa la spyod cing sbyor-’ba la brtson-par-bye-pa na/ sems-chan yongs-su smin-par-bya -ba’i phyir / thabs-la-mkhas-pa’i stobs kyis rgyun- tu-zhugs-pa’i ’bras-bu mngon-sum du byas kyang des nga-rgyal du mi byed-pa dag yod do zhes bya-ba ni rgyun-tu-zhugs-pa’o//

五、二果向和三果向的信解菩薩

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7、舍利弗！有菩薩摩訶薩，不以方便力，入初禪乃至第四禪，亦行六波羅蜜；是菩薩摩訶薩得禪故，生長壽天；隨彼壽終，(若)生人間(或欲界天)gal-te ’dod-pai-k hams kyi lha dang mi ryams su skye，值遇(承事)諸佛，是菩薩諸根(昧鈍)不利。

8、舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，亦行般若波羅蜜；不以方便故，舍諸禪，生欲界，是菩薩諸根亦 (昧鈍)不利。

六、二果向和三果向的見至菩薩

9、舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入虛空處乃至非有想非無想處，修四念處乃至八聖道分，＜行十力乃至大慈大悲＞。是菩薩(具大悲心)用方便利，不隨禪生，不隨無量心生，在所有佛處中生，常不離般若波羅蜜行；如是菩薩，賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩提。

七、一來果的菩薩

10、舍利弗！有菩薩摩訶薩一生補處，行般若波羅蜜，以方便力故，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；修四念處乃至八聖道分，入空三昧，無相、無作三昧；不隨禪生，生有佛處，並修梵行。若生兜率天上，隨其壽終，諸根不失，具念正知(什譯本作：具足善根，不失正念；獨異余譯本)dbang-po ma nyams-pa dang dran zhing shes-bzhin; with non-defective sense- organs, mindful and self-po-ssessed；以無數百千億萬諸天圍繞恭敬，(示現)來生此間，(後于諸佛國土)’dir skye-ba bstan te /sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs- parnams su;having here exhibited a rebirth,they know full enlightenment in various buddha-fields.，得阿耨多羅三藐三菩提。

八、不還果的菩薩

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11、舍利弗！有菩薩摩訶薩，得六神通；不生欲界、色界、無色界，從一佛國至一佛國，供養、恭敬、尊重、讚歎諸佛。

12、舍利弗！有菩薩摩訶薩，游戲神通，從一佛國至一佛國；所到之處，無有聲聞、辟支佛乘之名＜，乃至二乘之名＞。

13、舍利弗！有菩薩摩訶薩，游戲神通，從一佛國至一佛國；所到之處，其壽無量。

14、舍利弗！有菩薩摩訶薩，游戲神通，從一國土至一國土；所到之處，有無佛、法、僧處，讚佛、法、僧功德；諸眾生聞佛名、法名、僧名故，于此命終，生諸佛前。

a、＜舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，得初禪乃至第四禪，得四無量心、得四無色定，修四念處乃至十八不共法；是菩薩不生欲界、色界、無色界中，常生有益眾生之處。＞

九、人家家的菩薩

15、舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力，不隨禪生，還生欲界剎帝利大姓、婆羅門大姓、居士大家，成就眾生故。

十、天家家的菩薩

16、舍利弗！復有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力故，不隨禪生，或生四天王天處，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天；于是中成就眾生，亦淨佛世界，常值諸佛。

17、復次，舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，以方便力故，入初禪；此間命終，生梵天處，作大梵天王。從梵天處，游一佛國至一佛國，在所有諸佛得阿耨多羅三藐三菩提未轉法輪者，勸請令轉。

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十一、一間的菩薩

18、舍利弗！有菩薩摩訶薩，修四禪乃至十八不共法， (由通達彼等故，觀行雖得四諦，)de dag rjes-su rtogs -par byed-pa’i phyir spyod-pa gang dag ’phags-pa’i bden-pa bzhi-po rnams thob-pa yang; who course in compliance with them. They are recipients of the four holy truths；然未證四諦，當知是菩薩一生補處。

十二、中般的菩薩

19、(舍利弗！有菩薩摩訶薩，從初發心，得四禪，得四無量乃至十八佛不共法；以方便善巧，生梵眾天乃至色究竟天，于彼處成正等覺，饒益有情。)

dang-po sems bskyed-pa nas nye-bar gzung ste / bsam-gtan-bzhi thob-par gyur-pa dang / tshad-med gzugs-med chos-so-bdun stobs-mi-’jigs-pa so-so-yang- dag-par-rig-pa-ma-’dres-pa-bco-brgyad thob-pa gang dag thabs-mkhas-pas tshangs-ris nas ’og-min gyi-lha’i bar du skye-bar ’gyur zhing / der sangs-rgyas nas sems-can gyi don byed-pa dag kyang yod do//

十三、生般的菩薩

20、舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發心時便得阿耨多羅三藐三菩提，便轉法輪，與無量阿僧祇眾生作益厚已，入無余涅槃；是佛般涅槃後，正法若住一劫，若一劫余(什譯本作：余法若住一劫，若減一劫；異余譯本)。dam-pa’i chos bskal-pa ’am/bskal-pa las lhag-par gnas-pa; dharma abides for an acon, or more。

十四、有行般的菩薩

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21、舍利弗！有菩薩摩訶薩，住六波羅蜜，(從一世界至一世界，安立有情于菩提) ’jig-rten gyi khams nas ’jig-rten gyi khams su ’dong zhing de dag du yang sems -can rnams byang-chub tu yang-dag-par ’jog-pa byed ; pass on from world system to world system and there establish beings in enlightenment；是菩薩常勤精進，利益眾生，(畢竟)不說無義之語。

22、＜舍利弗！＞是(什譯本作：有，並將經文22.置于21.之前，成為獨立的一段；異余譯本)菩薩摩訶薩，( 為利眾生故，常勤精進，從一佛國至一佛國)sems-can gyi don du rtag tu brtson-pas sangs-rgyas kyi zhing-nas sangs-rgyas kyi zhing du ’gro ; always energetic for the sake of beings,they pass on from one buddha- field to another.；無量阿僧祇劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提。

b、＜舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜，常勤精進，利益眾生，從一佛國至一佛國，斷眾生三惡道。＞

十五、無行般的菩薩

23、舍利弗！有菩薩摩訶薩，(以)初發意＜時，行六波羅蜜＞，正超(什譯：『上』；奘譯：『入』)菩薩(無過失；奘譯：『正性離生』)位 skyon-med-pa las yang- dag-par ’das ; enter into the fixed condition of a bodabisattva；得阿毗跋致地，(亦廣植一切佛法)。

24、舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發意時，與般若波羅蜜相應，與無數百千億菩薩，從一佛國至一佛國，淨佛世界。

十六、行色究竟的菩薩

25、舍利弗！有菩薩摩訶薩，住六波羅蜜，(成轉輪王 ) ’khor-los-sgyur-ba’i rgyal-por gyur nas ; have become universal monarchs；以檀(波羅蜜)為首，安樂一切眾生：須飲食與飲食，衣服、臥具、瓔珞

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、華香、房舍、燈燭，隨所須皆給與之。(安立一切有情于十善業道後，生梵眾天乃至色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺。)dge-ba-bcu’i las kyi lam rnams la sems-can rnams rab-tu-bkod de / tshans-ris nas ’og-min gyi bar gyi lha rnams su sykes sangs-rgyas kyi zhing sna- tshogs rnams su ’tshang-rgya-ba ; having established beings in the ten ways of wholesome action , they are reborn among the gods of Brahmas group, etc. to: up to the Highest gods.

A、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以淨戒波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，具身語意殊勝律儀；勸諸有情亦令修習如是律儀，令速圓滿。＞

B、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以安忍波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，遠離一切忿恚等心；勸諸有情亦令修習如是安忍，令速圓滿。＞

C、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以精進波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，具足修行一切善法；勸諸有情亦令修習如是精進，令速圓滿。＞

D、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以靜慮波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，具修一切勝奢摩他；勸諸有情亦令修習如是勝定，令速圓滿。＞

E、＜舍利子！復有菩薩摩訶薩，雖具住六波羅蜜多，常以般若波羅蜜多而為上首，勇猛修習諸菩薩行，具修一切毗缽舍那；勸諸有情亦令修習如是勝慧，令速圓滿。＞

十七、全超的菩薩

26、(舍利弗！有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後完全退失。復得初禪，命終生梵眾生，于梵眾天復得二、三、四禪後生色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺。)

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bsam-gtan-bzhi bsgrubs te /bsam-gtan rnams las yongs-su nyams nas bsam-gtan-dang-po bsgrus te / tshangs-ris-kyi lha rnams su skye zhing de dang yang bsam-gtan rnams bsgrubs nas ’og-min gyi bar du skye nas / sangs-rgyas kyi-zhing sna-tshogs rnams su bla- med-rdzogs-byang du mngon-par rdzogs-par ’tshagn- rgya-ba dang yod do //

十八、半超的菩薩

27、(舍利弗！有菩薩摩訶薩，于梵眾天歿，生淨居天；或超一淨居，或超二淨居而生色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺。)

tshangs-pa’i ’jig-rten nas shi-’phos nas gnas- gtsang-mar skyes te / gnas-gtsang-ma’i gnas gcig gam gnyis las rgal te ’og-min du skyes nas /……。

十九、遍歿的菩薩

28、舍利弗！有菩薩摩訶薩，化身如佛，(淨兜史多天後，生梵眾天乃至色究竟天；以方便力) dga’-ldan gyi gnas sbyangs shing tshang-ris-kyi lha’i gnas nas ’og- min gyi lha’i bar du skyes te / thabs-la-mkhas-pas ; purified the tushita-realm……；為地獄中眾生說法，為畜生、餓鬼中眾生說法。

29、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時，變身如佛，遍至十方如恒河沙等諸佛世界，為眾生說法；亦供養諸佛及淨佛世界，聞諸佛說法；觀采十方妙佛國相，而以自起殊勝世界；其中菩薩摩訶薩，皆是一生補處。

二十、行有頂的菩薩

30(舍利弗！有菩薩摩訶薩，能修四靜慮、四無色，生梵眾天乃至廣果天，其次生空無邊處乃至有頂地，最

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後往生諸佛國土。)

bsam-gtan dang / gzugs-med-pa sgrub-par byed- pa dag tshang-ris nas dge-rgyas kyi bar gyi lha rnams su skye zhing / de nas nam-mkha’-mtha’-yas-skye- mched nas srid, , -pa’i, -rtse-mo’i bar du skye-bar byed de / de nas sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs su skye-bar ’gyur ro//

廿一、壞色貪的菩薩

31、(舍利弗！有菩薩摩訶薩，得四靜慮、四無色等至，生空無邊處乃至有頂，最後往生諸佛國土。)

bsam-gtan dang /gzugs-med-pa’i snyoms-par-’jug -pa thob-par ‘gyur-bar gang yin-pa de dag nam-mkha’- mtha’-yas skye-mched nas syid-pa’i-rtse-mo’i bar du skye-bar ’gyur zhing /……

廿二、現法寂滅的菩薩

32、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時，成就三十二相，諸根淨利，終不墮惡趣，不自高亦不下他。諸根淨利故，眾人愛敬；以愛敬故，漸以三乘法而度脫之。如是舍利弗！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜時，應學身清淨、口清淨、意清淨。

33、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜，得諸根淨；以是淨根而不自高，亦不下他。

34、舍利弗！菩薩摩訶薩，從初發心，住檀波羅蜜、尸羅波羅蜜，乃至阿毗跋致地，終不墮惡道。

35、舍利弗！有菩薩摩訶薩，從初發心，乃至阿毗跋致地，常不舍十善行。

36、舍利弗！有菩薩摩訶薩，住檀波羅蜜、尸羅波羅蜜中，作轉輪王，以財物布施眾生，安立眾生于十善道。

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37、佛告舍利弗：有菩薩摩訶薩，住檀波羅蜜、尸羅波羅蜜；無量千萬世作轉輪聖王，值遇無量百千諸佛，供養、恭敬、尊重、讚嘆(，爾後現證無上菩提。)

廿三、身證的菩薩

38、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，得四禪、四無量心、四無色定；游戲其中；入初禪，從初禪起，入滅盡定，從滅盡定起，乃至入四禪；從四禪起，入滅盡定，從滅盡定起，入虛空處，從虛空處起，入滅盡定，從滅盡定起，乃至入非有想非無想處；從非有想非無想處，入滅盡定。如是舍利弗！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，具足善巧方便， (頻頻趨入諸靜慮、無量、三摩地、等至，亦)入超越定( ，最後于諸佛土圓成正覺)。bsam-gtan dang / tshad-med -pa dang / ting-nge-’jin dang / snyoms-par-’jug-pa ’di dag yang-dang-yang du rnam-par-mnan cing snyoms- par-’jug-pas；此句英譯本亦缺。

廿四、阿羅漢向的菩薩

39、舍利弗！有菩薩摩訶薩，(安住六波羅蜜，)常為有情作法照明，＜亦以自照＞乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不離(彼佛法)照明。

廿五、獨覺的菩薩

40、(舍利弗！有菩薩摩訶薩，于佛不住世，亦無聲聞之世間，自力圓成菩提；是菩薩具足方便善巧，先以三乘道成熟無數百千億萬眾生，後現證無上菩提。)

sangs-rgyas mi bzhugs shing nyan-thos rnams kyang med-pa’i ’jig-rten gyi khams su rang byang-chub tu mngon-par-’tshang-rgya-ba dag yod do // de dag thabs-mkhas-pas srog-chags brgya-stong-bye-ba phrag mang-po theg-pa gsum gyis yongs-su-smin-par-byas nas ……//

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廿六、以聲聞及獨覺道證果之菩薩

41、舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，修四念處乃至十八不共法；不取須陀恆果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛果、辟支佛道；以方便力，令諸眾生起八聖道分(什譯本作：為諸眾生故，起八聖道分；異余譯本) sems-can thams-cad lam la btsud cing rnam-par sbyangs nas ; they show the eight fold path to all being.，以是八聖道，令得須陀恆果乃至辟支佛道。自不現證而安立他。

廿七、安立他于自所不證之法的菩薩

42、舍利弗！一切阿羅漢，辟支佛果及智(及斷)dang spong-ba，是菩薩無生法忍。

43、舍利弗！當知是菩薩摩訶薩，(如是)行般若波羅蜜，在阿毗跋致地中住。

44、舍利弗！有菩薩摩訶薩，住波羅蜜，淨兜率天道，當知是賢劫中菩薩。

45、舍利弗！是(阿毗跋致) phyir-mi-ldog-pa ; irreversible budhisattva；菩薩摩訶薩，于佛法中已得現觀(什譯本作：尊重。奘譯本作：現起) mngon-par- rtogs-pa; rise up to。

46、舍利弗！以是故，菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜時，身、口、意不淨不令妄起。

(上述)這些經文，明白地開示了不退轉的菩薩僧眾。 (因此就是世尊)對于「僧寶」的教授。

以上「合論」中關于『廿僧』的經文，共有四十六段。這四十六段經文，有些被用來配屬『廿僧』；有些配屬頌文中雖明說而不計入『廿僧』的僧眾，例如：『行色究竟』『行有頂』和『壞色貪』的菩薩；有些則根據經文的內容另立名目，自成一類菩薩，例如：『第八聖』、『不還果』，以及第廿六、廿七兩類菩薩。「合論」中菩薩的

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種類多至廿七種，其原因在此。

另外，「合論」中的6、19、25、26、29、30、31、40 等七段經文，是什、奘、藏三種譯本的般若經中所沒有的。缺少了這七段經文，則具有『預流』、『中般』、『全超』、『半超』、『行有頂』、『壞色貪』和『獨覺』等名稱的七種大乘不退轉僧眾，將失去相對應的經文。同樣的，「合論」比起其他三本般若經也少了A、B、C、D、E、a、b等七段經文，但是這七段是可有可無的，因為還有其余相似的經文可與『廿僧』批配，所以並不影響「經」與「論」的互相配合。根據這七段經文的排列位置以及經文的意義來判斷， a段經文可納入『不還果』菩薩的范圍，b段可納入『有行般』菩薩的范圍，而A至E等五段經文則可納入『行色究竟』菩薩的范圍。

此外，前面的經文編號，完全是按照「合論」中的經文秩序編排的，這也就是「現觀論」中『廿僧』的排列秩序。這些編了號的經文，若依另外三本般若經的經文秩序排列起來，就會得出下面這種非常不規則的數序排列情形：1、4、 5、2、3、(6)、7、8、9、15、16、17、10、11、12、13 、14、a、23、20、24、38、41、42、43、44、18、(19) 、22、21、b、25、A、B、C、D、E、(26、27)、28、29、 (30、31)、32、33、34、35、36、37、39、(40)、45、 46。由此便可以明顯地看出：「合論」中關于『廿僧』的經文排列順序與另外三本般若經不同，而且這種歧異很可能是後人為了配合「現觀論」中『廿僧』的排列順序而重新調整所造成的。

Conze 根據梵文本譯英的「二萬五千頌般若經」(已配入「現觀論」的改寫本)，其中關于『廿僧』的經文部份與「合論」十分接近；唯一較大的出入就是，英譯本將屬于『預流果』的經文併入『二果向和三果向信解』的菩薩之中。 Conze在「般若波羅蜜多文獻」一書中曾指出：題名師子賢造的藏譯本「般若合論」和梵文本有些出入，前者顯然是後出的(見注六六引書，頁三六)。

開佛知見，示佛知見，使悟佛知見，入佛知見也。