入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論

宗薩蔣揚欽哲仁波切講

般若一直在集中談佛的智慧是什麼，菩薩的智慧是什麼。中觀講什麼呢？大家慢慢慢慢會發現，中觀是要建立一個見地。我希望大家慢慢慢慢能夠建立起學習、追求中觀、瞭解中觀的興趣，因為學習中觀是非常好的事，不管是學佛，做生意，做政治家，都是非常好的。一般來說，這個世界上的問題，都是因為某一個人有很極端的想法開始的。比如說極端的佛教徒，比如說一個很極端的金剛乘，你根本沒辦法躺下去睡覺，為什麼你的房間裡佛教到處都是，有很多極端的。而極端是這個世界最基本的一個問題。我們說中觀，不是落在任何一邊。所以，中觀的哲學，不只是讀起來舒服，實際上你每天都可以瞭解。

學中觀的時候，雖然中觀的書非常多，有聖天菩薩寫的，但是多半的學校選這本《入中論》，就是進入中觀。在這本論裡，有很多中觀的對手，不同的學派實際上對於是我們的對手。但是慢慢講這部論，你就會慢慢發現，所謂在這個論裡，我們討論或者是辯論的對手，每一個對手都是我們自己的執著和概念。

佛教，尤其是佛教的論師們怎麼樣？一個特徵的特徵，必須要沒有三種錯誤。第一，你所涵蓋的意義太廣。第二，你的意義涵蓋得不夠廣。第三，就是你講的這個特徵根本不可能。

如果我跟你講，筆的特性或者特徵是什麼？如果你很聰明，你絕對不會回答這個問題，除非你聽到人們講我手裡拿的這支筆是什麼特徵，你除非聽到他這樣講，不然你不會回答這個問題。因為第一個問題，他問你筆的特徵是什麼？一定要說這支筆的特性是什麼？但是年輕的和尚，剛剛開始學辯論，永遠要搞錯。辯論的時候，有很多小的方法讓對方犯錯。他們跟對手辯論，會最先問筆的特徵是什麼，等到對方講了一大堆，他就會說我說的是這支筆的特性。現在說這支筆的特性是什麼。對於這個筆的特性，你可以寫一本書，寫不完。很多和尚在辯論的時候，因為怕自己的定義涵蓋不夠廣，所以把定義講得很長很多，最後又會犯太廣的毛病。

現在說這支筆的特性是什麼？這個筆可以寫字，這個特徵對不對？是錯的。因為如果把手放在墨水裡蘸一下，也可以寫字，但是是手指不是筆。所以說這支筆的特性是什麼？你可以說，這是你手裡拿的一個東西，然後說白色的，頂上和底下有兩個黑點，你都可以講出這些特徵。如果說你手上這支筆的特徵，是你手上拿的東西，然後是白色的，這樣就會犯第二個錯誤，你的涵蓋不夠廣，因為這支筆上下兩個黑點沒有講。如果說筆的特徵是什麼呢？能在天上飛，或者在地上走，那就是第三個錯誤，不可能。所以，你所給的定義或者說特徵，都要沒有這三個錯誤。大家有沒有不同意這一點的？也許，您會覺得這種方法來定義東西，很狡猾、詭辯。這當然是很多印度的哲學家發展出來的。

除了我們學定義之外，還要學一下分類，把現象分成兩大類，一個是組合式的現象，一個是非組合的現象。所以說，如果一箇中觀的學者坐飛機到一個國家，要填入境表，說你的性別是什麼，只有兩個，要不然就是男的，要不然就是女的，中觀就會說萬一有人是不男不女，你不會有第三個讓他填。為什麼呢？因為這樣表示你不知道怎麼樣分類。所以，你要學怎麼分類，分類的益處。我們全部的現象，依照佛教的分法，分為兩大類，組合的和非組合的。你同意不同意有第三種的分法？有沒有說既組合又非組合的方法？

先談一下組合的。第一個問題，組合現象的特質是什麼？（回答：可以分開）。這可能犯涵蓋太廣的毛病。（回答：不只一個。）這個有點意思了，不只一個。但是有一點點的問題，你說的“一”，很可能變成非組合的東西。但是“一”也是一個組合的東西，因為沒有“二”就沒有“一”。所以大家要學這個，中觀就是非源發性的，有一點越來越接近。但是那種答案，說這個東西不是緣發性的，這個答案太模糊，因為這樣的話，你的對手立刻會反問，什麼叫緣發什麼叫非緣發，你還要定義它。

月稱菩薩對這個問題有一個很奇怪的概念，他認組合的現象有三個特點。他認為任何一個現象，只要有“生、住、滅”這三個情況，這就是一個組合的現象。“生”還分生的生，住的生，還有滅的生，滅的生實際上就是住的生開始的。大家不要讓月稱菩薩這麼簡單的，他講什麼你都聽。也許這三個其實哪一個不需要，或者是加哪一個，這個講法根本不對，因為這個很重要，很有意義。為什麼呢？在我們心裡，永久、常的概念，如果你把這三個建起來，立刻把心裡常的概念打破了。舉例說，什麼是常或者永久是什麼？《中觀論》第一句話問你，常的特徵、特質是什麼？我們生為一個平常人，就說太陽，這麼多年天天出太陽，這個就是常。這個東西一講出來，本身就是矛盾的。為什麼呢？因為他說如果是常，根本不能繼續下去，因為所謂的繼續，表示有時間在裡面，什麼是時間？時間就是生、住、滅。所以說持續本身就是無常。當然這個好象是無“常”，很重要的一個東西。

任何東西會改變，就表示它是一個組合的，每一個東西都是這樣的。在生、住、滅三者之間，哪一個最重要？（回答：生。）有沒有講別的？（回答：滅。）你不要忘了，滅本身也有生，生本身也有滅。所以你要很銳利地發現，如果是本身沒有滅的話，就永遠是生，不會改變。就是因為生有滅，所以住才會生的出來。當然，這三者生、住、滅都重要，多半的哲學家會認為，三個裡面真正困擾我們最大的是“生”。為什麼呢？比如我們為什麼來到這個世界上？宇宙的起源是什麼？因為生這個問題這麼重要，所以你會問我為什麼會在這邊？所以有了這個問題，那些原來想占人家便宜的宗教家就出來佔你的便宜。在這本書的第六章，我們會非常仔細地討論什麼叫“生”。剛才講了一些讓你知道我們以後怎麼樣學這本書。

這本書的名字是《入中道》，這本書的名字應該讓你能夠對這本書有一個大概的印象。第一個要注意，什麼叫中道？記不記得前面講過，極端是一些問題的基本，不要忘記，這邊我們主要是要建立我們的見地。有兩種見地：究竟的見地和相對的見地。不管在相對或者是究竟兩方面，任何一個道理、哲學，如果不落於極端，就是一個好的、正確的道理。有兩種極端，或者我們中文說有兩邊，有兩種辦法分，一種就是分成兩類，一種分成四類。比如長、短，如果你分出這兩個中間，你就有一個錯誤的見解。這種見解到最後，就會讓你有一種不和諧的狀況。如果說四種極端，或者是四邊，是哪四個呢？我們說存在、不存在、既存在又不存在、既不存在又不不存在，這個是我們說的四邊，如果你掉到其中某一個，你的見解就是錯誤的。這種見解，會讓你有一種不協調的狀況。

身為一箇中觀的學者，你要超越這四個邊，現在簡單地講一下。簡單說，這個房子是存在的，1993年已經不存在了，我做過的這個夢既存在又不存在，有一些東西是你根本想都想不到的，這種東西就是既不存在又不是不存在的。除了剛才講的這四種現象之外，如果你可以找到任何一個其他的現象，你可以講出來。這四個實際上可以合成兩個，就是我們說的短和長。所以存在會變成長，不存在就是短。其實很多的佛教徒都掉在這四個裡面的其中一個。你說他掉在哪一個呢？所以當佛教徒在談空的時候，我們講的是空、大空什麼的，什麼東西都不存在。這個實際上是佛教徒掉在不存在的陷井裡，在理論上是這樣的。很多佛教所謂的修行人也掉在這四個極端裡，哪一個？有人說是既存在又不存在。還有別的嗎？最後一個。有些修行的人坐在那邊，什麼也想不到了，這是成佛，這是第四個。有一些佛教大師把這種狀況歸類於你突然昏倒、昏厥、病變，把這種現象歸在這一類，這是很不好的狀況。

所以，超越過這一切，就是我們現在講的“中觀”。我們明天再講“入中”。

提問： 既然無常在改變，又說住，住是沒有改變的？

回答： 我們說的住就是改變，住也有滅，也有生。這個問題很好。學習這個定義、特質是很好的辦法。當我們談到苦的時候，很多金剛乘、修行人都會談到慈悲，同時又談到苦。但是在理論上，我們根本不瞭解什麼是苦，我們討論一下什麼叫苦？苦的特徵是什麼，或者是苦的定義是什麼？（回答：痛、悲傷。）包括在痛苦裡面，不快樂、痛苦、生死、無名，都包括在裡面了。各位不但是一個哲學家，還是一個很好的哲學家，幾個字代表了很多的意義，這個痛苦包含了很多的意義。（回答：念頭、妄想、思想。）我們這邊講的是痛苦，想得也蠻快的，執著也不錯，我們在講苦，他剛才說期望。變動和痛苦其實是很好的，但是佛教還有另外兩個，另外一個就是“沒有自信”。這四個是苦的特質或者是定義。

所以在這個情況下，你會注意到痛苦並不一定是你的頭痛。以這個定義來說，你買一輛意大利的跑車，也可以是痛苦。如果你來看這個，你就知道買一輛意大利跑車，今天買了，明天不知道到哪裡去了，也符合痛苦的條件。

月稱，大家都認為他是一個表現空性的著作，是最好的一個人，或者是表現有關空性的東西的最好的一個人。一個論師在寫一部論的時候，一定要以一個佛所講的經為根據、支柱，月稱菩薩在寫這部論的時候，是根據《華嚴經——十地品》

我們叫做入中，有“入”字。原來梵文的名字叫（馬丁艾尼卡阿布塔塔），是“入”的意思。所以我們最先要講入中，入的是哪一個中，入的什麼中，及時如何入，怎麼入這個中。我們應該能夠進入兩種“中道”。一個是究竟的中道，或者說是意義的中道；另外一個，可以說是言辭上的，或者是顯示上的中道。《入中論》這本書，並不是直接進入究竟的中道。因為這邊我並不是教你大圓滿，說這個就是中觀，並不是這樣的。究竟的中觀就是空性，什麼是空性？要超越四種的極端——四邊。當然我們希望可以間接的進入究竟的中觀，不過這個也看你的動機怎麼樣。這邊，我們直接進入的是什麼中道呢？是進入書寫的中道。書寫，或者說是經典式的中道也有兩個：一個是佛所講的中觀，另外一個是諸大論師所寫的中觀。諸大論師當然是佛的弟子，由他們寫的中道。

《入中論》這本書，並不是入由佛說的經典上的中道。所以這本《入中論》是要直接進入由佛的弟子，也就是諸大論師所寫的經典中觀。所以《入中論》這本書，是為了告訴你進入文殊菩薩所寫的中道。我們怎麼進入呢？記得昨天我們曾經討論過，生、住、滅哪一種最重要，大家似乎都同意“生”是最重要的。在板上寫，因為在西藏的學校裡，從來沒有這樣教過的。

我們昨天決定了“生”是最重要的，舉例來說，為什麼我現在是這樣的，為什麼我在這邊？在基督教的聖經裡，第一句就是上帝創造一切，生是這樣生出來的，所以對於我們來說在任何時候，“生”是最重要的，怎麼產生的。現在這個圖是很重要的，幾乎可以說，這個圖已經包括了整個《入中論》的大意。所以一個哲學家，或者是一個理論學家，討論到最後會發現，生只有四種情況：自生、他生、自他生、沒有產生。

1，自生，東西是自生，自己所生的。討論自生，在聖天菩薩所寫的《中觀四百頌》裡，有非常仔細的討論。因為有某些印度的教派，他們相信所謂的靈魂或者是自我、大我的意思，他們認為這個自我、靈魂創造一切，他的創造者和被創造的東西，兩者實際上是一個，他們有這種看法，所以他們持自生的見解。這本書裡對於這一點也稍微討論了一點。

2，他生，是最難的。為什麼第二個難呢？因為持這種見解的對手很難對付，持這種見解的對手全是佛教徒。我們的對手在討論這個的時候，包括了唯識宗的學者，甚至像無著菩薩這麼偉大的人，都可能包括在裡面，所以這個很難了。在這個論裡，有些部分很仔細地去討論。

剩下的兩個就很簡單了。

相對來說，月稱並不在乎東西在哪裡生的。如果你問月稱，相對上的東西怎麼生的，他就會說你去問放牛的。因為對他而言，所謂相對，就是表示不經過分析的，任何事情你認為是這樣就是這樣的。而且他認為，對於這種相對的事，如果你去分析它，不對。因為相對的東西，只要一分析它，整個你認為所謂相對真理的概念就會整個垮掉。你可以問一個人，你的父親是誰？你問這個問題，當然是問你是哪裡產生的。像這一類不經過分析的相對的問題，一直問你的父親、母親是誰，對於這種沒有經過分析的問題，月稱會回答說某某人是你的爸爸。但是，如果你問的問題是這樣，你說究竟是什麼東西創造了我，我究竟的創造者是誰。如果你問這樣的問題，這個問題在月稱來看是屬於一個分析的問題，這個問題將會把你的問題打碎掉。這個問題的答案，如果落在上述的四種任何一個，都是一個錯誤的答案。

第一，像有的印度教會說，我的傳統者是大我或者是神我，這是錯誤的。第二，有的宗教講，神是另外一個，那個神創造了我，我和神當然不一樣，但是是神創造了我，這個答案也是錯的。所以，在這本書裡，月稱就要這樣去分析。如果你問月稱說，你呢，你到底認為東西是怎麼個生法呢？他就會說，是緣起而生。他的這種概念實際上很民主的，因為他並不是說某一個創造者應該得到全部的，你講的好多都是對於他。他要講，因為我創造了上帝，所以上帝創造了我。除非我知道他是神，但是他不是神，所以說我把它當作神一樣創造出來，然後我認為他創造了我。所以這個就是前面講的，月稱用這個方式進入中道。

同樣，在中觀論裡，因為《中觀》和《中觀論》這本書，幾乎整本書都在談空性。但是在我們讀的這部論裡，會談到十地菩薩相對的功德或者是特質。記住，十地菩薩就算是十地，也是相對的真理，對月稱菩薩是這樣說的。所謂輪迴、涅磐，對他來說全部是相對的真理。所以在這本書裡，月稱很多次滿懷驕傲地引用龍樹的話，龍樹說“我敬禮佛，因為佛從來沒有說，當你捨棄了輪迴之後，還有一個佛可以去承”。月稱很多次帶著驕傲的口氣引用龍樹的話，他說“佛曾經說過，沒有一種情況的成佛是需要去拋棄輪迴的，但是你成佛必須要知道，根本就沒有輪迴。”

第一個頌，這個是月稱的歸經頌，就是第一和第二兩個頌。月稱菩薩在這本書裡非常想要談空性，但是頭兩個頌等於是把所有的大頌、教頌完完全全講完了。一般在出家人的學院裡，這兩個頌講三個禮拜，因為有很多的東西。

第一個記誦的頭兩句，“聲聞中佛能王生，諸佛復從菩薩生”，這兩句有很大的衝突。為什麼呢？因為佛都是第一個，這裡佛不是第一個，這邊菩薩是第一個，這邊一共講到四個，聲聞、中佛、緣覺，還有佛、菩薩，這兩句話告訴你菩薩是最重要的。這兩句已經讓你看出月稱的風格，他寫東西永遠是讓你摸不著頭腦，但是又很對。所以第一句說“聲聞中佛”。中佛就是緣覺，聲聞是由佛所產生的，如何生呢？佛教授他們緣起的真理、精華，他們接受了佛的教授之後，就去思考、修持。之後，他們就正到了聲聞或者是緣覺。

“聲聞”的意思就是聽到這個聲音，自己聽聞到，同時也讓別的人聽聞。因為聲聞是從佛裡聽到教授。聲聞是這樣的，他聽信佛說的道理，自己這樣做、修行，最後他成佛。當他成佛之後，也把這種情況、消息告訴別人，因為告訴別人，別人也能夠得到利益。“緣覺”可以說是半個佛，所以這個書翻的很精確，叫中佛。

對佛或者是佛陀，對於佛教徒來說只有釋迦牟尼才能稱為佛，但是緣覺或者是聲聞也能稱為佛。因為佛陀這個字其中的意義就是“覺醒”。因為佛陀，也就是說覺，其中有一個意思已經摧毀了輪迴的根本，也就是業，他因為願而回去，而不會因為業而回去。摧毀了輪迴的根本，也就是佛這個大的業。在很多的時間，在經裡會看到，他們稱呼聲聞叫小佛陀，有中佛，還有偉大的佛。

所以從這一句裡，你可以知道，這兩種小佛陀、中佛陀，是由佛產生的，就是佛的語，主要是佛的語，因為他們聽到佛的教導而修行。你又會問，佛從哪裡來？你可以看出來，月稱菩薩很有技巧地發展到這樣，從菩薩生的，佛是菩薩生的。所以說菩薩是最重要的，比佛還重要。如果要把這種話告訴普通一般的佛教徒，最好穿著鎧甲告訴他。但是這邊有人提出反駁說，可是在很多的經裡稱呼菩薩為佛子、佛女，難道菩薩不是跟聲聞、緣覺一樣聽佛講的話而去修行，怎麼這樣說呢？現在有兩個理由能夠支持，為什麼菩薩是佛的爸爸。

第一個理由，如果說佛是一個階段的話，或者佛是一種狀態的話，這個階段是經過了菩薩這個階段以後才有的。所以我們說，菩薩的狀態或者階段，是佛前面的狀態，後面佛的狀態是由前面的狀態產生的。同時，比如釋迦牟尼佛需要“善由”，而誰是善由呢？永遠是菩薩。比如西達多王子，文殊和金剛手菩薩讓西達多走到一個方向，看到一朵凋謝的花。同時，文殊和金剛手菩薩，西達多王子一直很想知道這個王宮的牆外到底是什麼狀況。一切西達多王子看到的生老病死的狀況，都是大菩薩所實現的。所以很久遠前，當時有一千個菩薩，他們發願希望將來能夠成佛，當他們發這樣的願望的時候，有另外兩個菩薩希望，當這一千個菩薩成佛的時候，他們兩個不要成佛，他們要逐個喚醒這一千個菩薩，讓他們成佛。實際上一直到現代，所有能夠教導你的這些，其實都是菩薩的化身，因為佛實在太高，我們根本沒有辦法接觸，我們只能接觸到菩薩，跟他溝通。

我已經讚美了菩薩是最高層次的宗生。有人會問，菩薩是怎麼來的？下面的兩句就把所有的大乘的教授全部包括在裡面，把這兩句好好背起來，你就知道大乘是什麼了。這兩句講“大悲心無二慧，菩提心佛子因”，這還不夠。這三個可以說是佛，嚴格來說是“菩薩三因”。如果一個人問你怎麼樣才能成佛？就把第一個的後兩句念給他聽就成了。

後面講到“大悲心，無二慧”。什麼叫“無二慧”？就是說不落到任何一種極端的狀況，比如好壞、美醜，這些後面也會談到。“菩提心”，就是說希望眾生都能瞭解空性，希望眾生都能成佛的心願。

也許有人講，剛才講前兩個頌在學校裡和尚要學三個禮拜，三個禮拜到底讀什麼東西呢？舉一個例子。他們還要學為什麼先講大悲心，再說無二慧，再說菩提心，為什麼這樣安排？這樣寫，並不是因為月稱菩薩順手寫，他是有這樣的理由，這三個的次序不能調換。很重要的需要知道的東西，第一個是“悲心”。為什麼悲心在第一個？因為是這三個裡最容易擁有的東西。因為你可以用普通人都有的同情心開始，而且大致來說，每一個人不管事大事小，都有同情心。就算不是佛教徒也會說那個人好窮，但是非佛教徒不會想什麼叫“無二慧”，但是現在連佛教徒都不這樣想。現在當然佛教徒也不想第三個“菩提心”了，但是大悲心還是有可能的。

然後我們談到三者的順序的時候，這種順序是一般性的順序。為什麼說是一般的順序？因為一般人都可以接受，無論你的程度，如果這個交給一個初學者或者是一個比較學的多的人，都可以按照這個順序接受它。但是如果把這個教授給一個已經非常好的、高明的學生，無二慧應該放到第一個。一般來說，最先教大悲心，然後是無二慧，就是沒有分別。你想要有不斷的慈悲心，除非你證得無二慧，否則是不可能的。這好象是說，如果一個菩薩不瞭解無二慧的話，這種菩薩如果在臺北街頭每次碰到乞丐就給他錢、食物，也可以把很多的東西給他，家裡的房子、太太、孩子都送給這個乞丐，也可以。但是如果這個菩薩到印度去的話，印度的乞丐比臺灣多了幾百萬倍，他不瞭解無二的道理，一跑到印度看到這麼多的乞丐，他的心就沉下去了。

為什麼這樣呢？因為一個不瞭解無分別的菩薩，就會認為幫助乞丐最重要的就是給他東西的行為，這樣的菩薩就會認為，除非把世界上所有的乞丐都讓他不窮了，這樣才能成佛。只有當菩薩瞭解到，你認為接受你幫助的對象，實際上也是你自己照射出來的錯誤的概念。當你瞭解到這一點的時候，一個不瞭解無分別的菩薩，去幫助一個人，希望從幫助的行為裡要得到一個什麼東西。比如有一個人是乞丐，他會認為我救濟這個乞丐的行為應該讓我成佛。如果一個人手上受傷，一個不瞭解無分別的菩薩，他會想去治療，給他塗很多的藥，結果那個人的傷越來越糟，這個人就會成為自己很愚蠢的悲心的受害者。因為他不知道這個對象，受傷的人，實際上也是自己的幻想，他的期待就會傷害自己。

舉例來說，假如這個人喝酒上癮的，這個人是癮先生，你希望要幫助他。十年你都想要他戒酒或者是20年，20年他還戒不掉，這個時候當然你也是很痛苦的。有的時候會怪自己，一定是因為我不好，他才去喝酒。為什麼呢？因為這個人不瞭解無分別，也就是說他自我、自私。所以，這個太太幫助他的先生戒酒，幫助他很久，實際上他是期待這個先生從今開始不喝酒，以不喝酒來獎勵幫助他的太太，可是這不是菩薩的行為，菩薩幫助就只是幫助，幫助以後自己離開，不管結果，不然他會看到很多悲心的受害者的。不過，你不要搞錯了，這也不表示說，無分別的菩薩，反正我已經盡力了，他要喝就喝了，並不是無分別，他就要這樣做。只是表示，這個菩薩既沒有希望，也沒有任何的期待。

現在還有更大的回報，當你知道無分別的時候，你的悲心更大。比如我們大家都在做夢，夢到我得了艾滋病。你突然間警覺到我在做夢，你自己醒過來了，知道自己在做夢，你跑來跑去告訴別人我在做夢，別人不知道。這個時候你就知道悲心有多大，你怎麼樣才能讓別人知道你在做夢呢？這個時候，你就會要拼命把人搖醒，告訴人家我在做夢。這個就是菩提心，要了解真正的意象、意念是什麼，這個就是菩提心。也就是讓你聽到你應該聽到的東西，這個心就是菩提心。這就是成佛的三個因，所以這就是為什麼這三個因以這種順序安列的。

回答：這個問題很好，非常好的問題。因為龍樹菩薩講過，現在我談中道，為什麼？為了跟你講話方便，如果你真正是一個對於“中”瞭解的學者的話，連“中”你都不應該提。

回答： 沒有生、住、滅，你找不到任何的非組合式。如果你真的有一個離於生、住、滅，就是我們說的非組合的現象。你可以找到一個東西說是非組合的？一定有這種的。

回答： 因為現在教各位要建立見地，因為要建立見地，所以先把現象分成組合、非組合，再慢慢談下去，才能談到別的。

回答： 昨天我們討論過，空給一個定義的時候，那個定義要怎麼樣定義。空，就是說所有的現象都包含的一種特質，在這邊可以在後面加一個空。像昨天講到苦，也可以加上空，因為空是所有的東西都具有的特質。

第二，規定的時候，就講“悲性無佛廣大佛，初遊無佛長止水，常事先用若無佛，故我先有大悲心”，你可以把這一個頌自己讀一下。如果你沒有得金剛乘的病的話，你應該把第二個記誦唸十萬遍，而不應該去唸咒，而且這個可以到處吹噓很好的東西。好象一個佛教徒好不起印度教，我們老跟人家說，你們是什麼拜神的，我們不拜，但是我們拜佛。金剛乘的本尊甚至有很多讓人看了非常不舒服的。所以身為一個佛教徒，就算我們不去對佛、菩薩頂禮，但是這個記誦裡面講了悲心。

但是這個歸敬頌可以告訴我們很多的東西。告訴我們菩薩是最高的、成佛的三個因，第二個記誦告訴我們，三者之中悲心是最重要的。為什麼悲心是最重要的？

現在看任達娃的書，這邊有三個例子或者是三個分析。種子、水，最後就是它成熟。你種一朵花，最初種子最重要，因為沒有種子，你就不可能有芽，也不可能會有結果。在中間，水很重要，因為沒有水就活不下去。第三，成熟很重要，因為如果沒有成熟，我們就不會叫它花，而且沒有花，就不知道得到以後的種子，不可能有更多的花了。所以，同樣的悲心在開始、中間、後面，都是需要的。所以，種子是無二慧、大悲心以及一切佛的功德的種子。在中間，需要水，水不但使它繼續得以存活下去，而且能夠使成佛的各種功德逐漸逐漸增長。最後，為了要能夠享受這種成佛的各種功德，我們也需要這個。所以，月稱來敬禮大悲心。

為什麼說悲心像種子一樣？悲心是成佛的種子，因為如果沒有悲心，就沒有相對的菩提心。現在，我們先談談什麼叫做悲心？因為在我們現在談悲心，悲心不只說是同情，同情也是悲心，但是悲心並不只限制於只有同情。現在，為了我們大家的瞭解，可以這樣講，悲心就是一種瞭解。因為如果你定義說，悲心就是同情，這樣身為一個哲學家，別人會批評你的。因為如果你說悲心就是同情，這有很大的問題，因為你可以找到一種完全不同情別人，依照你的定義，就是這個人完全沒有悲心，再往前推，這個人根本沒有辦法成佛。你也許碰到一個像希特勒那麼殘暴的人，他也許絲毫不同情，也許別人在那邊，開車的時候把別人的腳都壓過去，這都是可能的。聽到他的車輪碾到那個人腳骨頭碎的聲音，他也不會停下來叫救護車。但是他能夠了解這個狀況，也就是說，這個人能夠了解，他能夠有這種能力能夠了解，如果在那個被碾過去的人同樣的情況的話，他也會經歷同樣的痛苦。

所以，你如果瞭解到這一點，應該覺得很鼓舞。因為很多的時候說我沒有什麼悲心，你的意思是說我的同情心不夠。但是，你一定有這種瞭解，你一定會了解火會燒，所以你會跟別人講，那邊有一堆火，小心。因為你知道火會把這個人燒到。現在談的就是最基本的悲心。假如說我們再進一步講，好象說體會別人所體會的，這樣叫悲心，實際上這樣更好。有的人修悲心，他們平常怎麼做呢？他們怎麼修呢？就是前面有一堆很苦惱的眾生，自己對他放光，說你們這些人太悲哀了，這樣可以了，並不是說這樣不可以。但是有一個更好的辦法，你看到外面的街上，你儘可能看街上每一個人，你站在他們的立場上，這包括每一個人，好象是換過去，你換在別人的位置上。

比如你在那邊等著叫計程車，你招了幾次，別人也招手，結果那個人叫了計程車了，你個時候，你可以體會一下他的情況怎麼樣。那時候你也急著，因為七點要教授，你也想趕回去。你就想前面那個人大概太太快生了，或者你想這個人趕電影，電影快開演了，因為對那些人來說，這些都是很重要的事。如果你看路上的人，你就會發現每一個人都有一些什麼事。你如果去問，他不會跟你講，但是每一個人都有他的目的。（這樣講下去有點很感情化了，所以我們還是回來講這本書。）

悲心有點像是常識，你現在頭疼，你看到那個人頭疼，你大概就知道這個人的感覺。也許你知道塗一種藥，但是這個人並不知道這種藥。你跟他講，有一種藥，對你的頭疼會蠻好的，這個有點像放一個種子。身為佛教徒，我們應該知道輪迴裡面充滿了痛苦。對於其他的人來說，佛教徒瞭解什麼叫輪迴、涅磐，他們也不知道。但是我們有的問題他們全都有。我們知道修行的方法，也許我們不去修，但是對他們要有悲心。這種心逐漸增加，慢慢你就會有想要幫助別人，或者是想讓別人成佛的心。當你有這種決心的時候，這種決心就是相對的菩提心。那個時候，你就知道只有這個，但是你不瞭解無分別，幾乎是沒有辦法去讓眾生成佛，所以在那個時候你就發起了究竟的菩提心。這就是為什麼悲心像一個種子。

在那個時候，您就知道說，只有這個，但是你不瞭解無分別，幾乎是沒有辦法去讓眾生成佛，所以在那個時候，你就發起了究竟的菩提心，這就是為什麼悲心像一個種子。這很重要，我們現在談的就是成佛的第一個種子，也許可以從現在開始。如果以前有人沒有這個的話，可以從現在開始。可以簡單的像，有的人有頭疼，你想幫他，剛才那個是開始，慢慢你可以把這種情形提升起來，不只是要幫那個人止頭疼，他們情緒上的東西也可以幫助。慢慢慢慢這樣做，你就可以體會到，真正的問題是無明，到那個時候，種子已經種下去了。這個時候，悲心跟水一樣，為什麼呢？雖然一個人以悲心已經種了成佛的種子，如果你不繼續加進去悲心，就像是水一樣，不斷地加進去的話，如果你不經年累月種許多的劫裡積聚各種福德和智慧，不是為你，是為別人來積聚的話，沒有這個是不行的。

你如果修行了30年，連一個好夢都不做，如果有這一類的事，有的時候會讓你沒有勇氣的。你這時候覺得，我修了30年，沒有比以前好，可能還更壞了。所以這種情形，真的好象會消磨你的志氣、勇氣。因為菩薩的路程非常長遠，喪失勇氣是最大的一個障礙，幾乎像從這邊要走路到加州一樣，中間有很多很多的障礙，可能會非常非常讓你沒有勇氣。怎麼來鼓勵你呢？唯一的辦法就是讓你看到成佛這些美妙的地方。但是，這個也很難，因為成佛的好處，我們根本還沒接近到你看得到，所以平常我們認為成佛的好處都是你自己憧憬的、痴心妄想的一些東西。所以說，有一些比較懦弱的菩薩，經過幾生的努力以後，覺得太困難了，還不如做聲聞緣覺快一點，因為那種東西讓人不舒服。因為聲聞緣覺不是不好，因為那個東西一方面很快，二一方面，你所做的一切事情自己可以回收。所以，當這一類的事情發生的時候，只有悲心能夠讓你堅持要成佛的決心。好象一個母親看到他的孩子生了病一樣，即便這個母親要忍受多年的痛苦，他也絕對不會放棄，因為他很愛這個孩子。

雖然在這個道上，也有很多的地方可以去休息或者是輕鬆一下，他也不會繼續走下去。所以悲心能夠讓你繼續下去，只有悲心能夠這樣。想給大家一個小小的建議，尤其對在座的各位。我注意到在座的各位有很多的人，你現在修一個法，比如你現在修文殊菩薩的法，修一個禮拜，第一天修法太好了，因為興奮。修一個禮拜還蠻有意思的，修了一年的話，就覺得有點無聊了，這個時候，你的修行就已經慢慢開始走下坡了。當修行開始走下坡的時候，要特別小心。那個時候，修行走下坡的時候，是真正你的怠惰會產生的時候。我知道很多人修文殊菩薩修了一年，修行開始走下坡，馬上修別的法，比如修觀世音菩薩。所以看到這樣的情況，你修一箇舊的東西，當舊的慢慢變得沒有興趣的時候，你馬上再加一個新的東西，總是這樣，你是沒有辦法的，所以這種情況你是永遠修不好的，你會知道很多的這種零零星星的很多的東西，但是永遠不會做成大事，永遠不要這樣做，你修了以後會慢慢覺得沒有興趣的。你慢慢修，現在覺得無聊，你就有意增加我以前修一座、兩座、三座，甚至是四座。這個時候，你要逼著你自己這樣做。等到你慢慢渡過了這個難關，你就成了這個法的大師了。

舉例來說，我跟一個人說你回去修止。這個人說我現在修了一年的止了，我現在修什麼呢？就像昨天我講的，因為我自己很愛世俗的生活，你這樣問了，我就跟他講你現在修觀好了。其實我應該這麼跟你講，繼續下去，因為就算你修了十年，我還是會跟你講繼續修下去，但是我不講這些話。所以說，我在想應該辭職了。所以悲心就像是水，水可以讓你一直保持、生存下去。

第三，悲心也實際上好象是像成熟的果一樣。怎麼樣呢？一個菩薩最先種了悲心的種子，然後以悲心當成水，繼續澆灌它，最後當成佛的時候，從法的觀點說，根本沒有一個叫眾生，沒有一個眾生要去渡。但是，從化身或者從色身的觀點看，有眾生要去渡，什麼叫色身？它是悲心的顯現。所以說你看到了，在開始、中間到最後，都需要悲心。所以月稱裡讚揚和歸敬大悲心。對這個大家有什麼問題嗎？

因為對法身而言，沒有眾生需要去渡，一切都是空性，一切可以都是本來成佛。。

提問：如果說是色身的觀點來看的話，那佛入涅磐的時候，佛的悲心怎麼繼續下去，或者是說佛沒有悲心了？

回答：我可能解釋上有一點誤會，佛的色身照大乘來說，不是煩惱和業的結果。佛的色身是兩種積聚的結果，就是功德和智慧。但是當我們談論色身或者是色界的時候，我們這邊就講到佛的化現。所以當我們說佛化現什麼東西的時候，當我們用化現這兩個字，你就要知道，從法身的觀點說，根本沒有眾生去化現什麼東西。所以當我們談化現的東西，就是從眾生的觀點談，因為正好他不知道佛的化現，所以才會講佛的化現是什麼樣的。

悲心是怎麼樣發揮作用？當佛還是一個菩薩的時候，他曾經因為悲心有很多很多的祈禱、祈請。照大乘來說，菩薩當他是菩薩的時候，他經常祈禱將來成佛的時候，他的佛土如何如何，這一點有點像中文說的淨土祈禱文。現在我們的世界是釋迦牟尼佛祈禱的時候，他成佛希望這樣的世界。所以當他成佛之後，因為他以前祈禱的力量，所以他有這樣的化現。有一點必須要了解，你要知道，因為你有這樣的功德，佛才能這樣祈禱，如果你沒有這樣的功德的話，他的化身也不會被你看到的。

簡單一點的講，就像下面的這個例子。你要有很大的功德才可以在這邊談中觀。所以他應該要感謝你自己的功德，所以你能夠得到這樣的機會來聽。因為你的功德，所以說突然到哪裡跑出來這麼一個人，在這兒講中觀，因為他也不知道你叫什麼名字，也許他也並沒有特別要講給你聽，但是你坐在這兒，我講的所有的資訊你還是拿得到，這是你的功德。但是，這樣講完之後，你又不能說去感謝你的功德，因為你要感謝那個講的人。為什麼呢？因為你感謝他，你的功德就更大，就是這樣的。功德是很特殊的東西，很不可思議。並不是說我好慈悲來教我們中觀，我這樣做實際上很自私，但是，如果你有功德的話，這樣還是可以的。如果你希望功德更大，他就應該感謝這個人來教這個，就像這一類的。

提問： 我們可以逐步培養悲心，但是我們什麼時候需要無分別的智慧？

回答： 隨時都需要。今天把花拿來這兒，有很多的功德，這個飲料也是。頂禮這本書不要跨過它，積聚功德很簡單，太簡單了，大家都不做了。你現在把這部論放在你的腦袋上，如果你真正很誠心地這樣做，這樣幾乎一百萬生的功德都可以積聚。這樣講，其實還是低估他了，積聚功德很容易的。

現在我要談到三種悲心。第三個集中，也是歸敬，但是當我講這個歸敬的時候，要講三種悲心。三種悲心，並不是悲心有三類，而是悲心的對象有三類，這是一個很重要的東西。第一種是生緣悲，就是你的悲心的對象是眾生。第二種是對與法。第三種是無分別的悲心。頭兩種悲心叫做共的悲心。第一種悲心是生緣悲，也就是以眾生為緣的悲心，是和印度教是一樣的。所以你不要說自己身為一個大乘，我對眾生都有慈悲，很了不得，到處吹噓，你要知道對眾生有悲心，印度教也是這樣的。第二種悲心還是共的，就是共通的悲心。第二種悲心，印度教沒有了，和誰共呢？和聲聞緣覺共，聲聞緣覺也有這一種。所以我們聽到很多說聲聞緣覺多麼自私，什麼事都為自己。不是，聲聞緣覺有很大的悲心。第三種悲心是隻有菩薩有的，這是不共的悲心。

誰有這三種悲心呢？第一種悲心是誰來修呢？我們可以說是輪迴裡面的菩薩修的。有兩種，一個是輪迴的，一種是非輪迴裡面的菩薩。大乘有五道十地。第一個是資糧道，第二個是加行道，這兩個是我們說的輪迴的菩薩。上面的另外一個就是見道和修道，這兩個部分是十地菩薩的十地在裡面。最後一個無學，就是成佛。所以第一種的悲心，是由輪迴裡面的菩薩來修。第二種的悲心，也就是法源悲，可以說是集中也不是全部，比較集中在初地到七地的菩薩來修。最後這種無緣悲，是由最後三地的菩薩，也就是八九十三地的菩薩為主來修。

現在我們說第一種悲心。談這個，我們談悲心的對象，這個就是第三個中。最初說“我而執我，次言我則執著法，無生心緣悲心裡”。這個敬禮，是非常有力量的一個記誦。這個記誦不只是一個歸敬頌，而且它告訴你什麼是無明。所以說如果今天講的只不過讓你聽了以後覺得非常舒服的佛法，你要救度眾生就可以了。不過我們這裡學的是經院派的佛法，所以要讓你知道，什麼東西構成了眾生。

悲心的對象是眾生，現在眾生的定義是什麼？眾生的特質是什麼？所以說這個眾生最先說我，然後就是我所，所以這邊已經介紹給你什麼叫分別了。然後下面一句就告訴你，眾生有了我，有了我所，就會像這個水車一樣。水車是什麼樣的東西。有很多像盛水的杯子，有一個輪子，一般的水車都是這樣的。有六個理由，所以說輪迴像是一個水車一樣。第一個講水車裡面的東西，是用繩子綁住，當然現在用的是螺絲釘，而我們的生活是被業和煩惱捆得緊緊的。這個水車也有一個最初讓它運轉的，這個就是我們的事。這個水車轉的時候，水就到了一個河裡，或者是一個集水的地方。

第一種的悲心的對象，包括所有的眾生，甚至包括正在修聲聞和緣覺這兩個，但是還沒有證得的這些，也包括在第一種生緣悲。

第二種的悲心，法緣悲，包括對所有的現象都有悲心，包括眾生，同時還包括修聲聞緣覺這兩個道，但是還沒有證得，同時還包括已經證得聲聞緣覺這兩道的，還有更多的。而第二種的悲心，甚至包括十地菩薩在座下的時候的狀態，就是座下的十地菩薩，所有的菩薩，就是十地到初地，所有的在座下的菩薩，也是包括在第二種悲心裡面，這是非常廣大的一種悲心，這並不是表示人家有頭疼你很同情他，同時這也包括了最高地的菩薩，比如十地菩薩，不是他在座上，他座下的時間也包括在裡面，包括了很多的東西。

第三種悲心的對象，當然包括前面所講的，一直在十地菩薩在坐下的時間，第三種悲心除了這些之外，甚至包括十地的菩薩，已經下一秒鐘要成佛，現在正在座上，這種菩薩也包括在第三種悲心的對象裡面。這應該告訴你，我們以前談悲心，講的都是第一種悲心。另外兩種悲心，想都沒想過。所以現在你可以看出來，大乘之所以偉大在哪裡。大乘是最偉大的。

如果現在有一輛印度的車子在這邊，車子裡面坐了500個 大的聲聞緣覺，這個車沒有馬拉。那這個時候，也許佛會來用腳指頭拉這個車。但是，我很懷疑這500個大的聲聞緣覺有這種功德，能夠讓佛用腳指頭拉這個東西。但是，如果這個時候，有一個眾生完完全全是輪迴裡的眾生，充滿了一切的煩惱、兇殘，但是這一生只有很短的剎那生起了菩提心，他正好跳到這個車裡來，佛就說這一個眾生在裡頭，他的功德就足夠讓佛自己用脖子來拉這輛車。為什麼呢？現在你就看出來原因了，因為悲心的對象不一樣。因為聲聞緣覺的對象就是眾生還有法，但是菩薩是什麼樣的，你就可以看得出來，即便是十地的菩薩，這個十地菩薩下一秒鐘就成佛了，但是這沒關係，他在這一秒鐘他是十地菩薩，還是第三種悲心的對象。為什麼呢？我們看一下下面這一句。

第四個記誦，前面一半是解釋下兩種悲心。“眾生猶如動水月，見其搖動於性空”。

提問： 十地菩薩又是悲的對象，又是悲的主體，對不對？

回答： 對，是這樣的。

提問： 有沒有哪一種悲心是把佛當成對象的？

回答： 沒有，到這個大概就是上限了。把十地菩薩拿來當悲心的對象，這樣還不滿意。因為你想想看，這樣的話，今天下午或者是上午，我們祈禱的文殊菩薩也是我們悲心的對象，這個話不要亂講。後面你就知道為什麼這樣說。

現在講法緣悲。為了要解釋這個對象，第一次你念的時候，把最後一句話的“性空”去掉。當你念到動水的時候，把動水加重，這個就是我的老師這樣教我的。所以像我們念這個時候的，如果這兩句話念的時候，重要的集中點是在第二種的悲心，就加重動水。如果你念的時候，想第三種的悲心，就加重性空的音調。

第二種的悲心的對象，只要你有變化的這一切的現象都是悲心的對象。就是前面說的，凡是要有生、住、滅，有這種變化的，就是他的對象。所以眾生，包括許多許多的菩薩，坐下的菩薩。他們就像是對水，一個搖動的水上的月亮的影子。每一秒，每一剎那都在動。吹動水的是風，我們的心就像是風一樣。這個深藍色的湖實際誤以為烏雲就是我，這個就像是湖一樣，水一直在搖動。所以，他們是第二種悲心的對象。

第三種的悲心，集中在空性，也重視在它的影子，或者是反射的影子上。因為他們已經沒有什麼說是自性，根本沒有說什麼叫真的月亮。那個水搖來搖去，上面有月的影子，但是沒有真的月亮在裡面。你們看到，第一個人是對這個說，搖動有慈悲。第三種情形就知道，搖動的月亮根本沒有自性，所以管它搖不搖根本沒有關係，知道這個月亮是沒有自性的。有月影，可是沒有真的月亮在裡面。十地菩薩在座上的時候，還是沒有辦法得到完全的智慧，他們仍然有一種對於名字的執著。假如我們說對於名字的執著，或者是對於特徵的執著，比如什麼叫佛、菩薩，對名字的執著，不管怎麼樣，他們有分別，沒有完完全全的真的空性。所以說他們即使在座上，也還是我們悲心的對象。

如果你知道水裡面的月亮是一個月亮的影子的話，你就知道，水搖動的時候，月亮還是一個月亮的影子，我們好象擔心這種搖動很多。如果你往前進一步，你知道這一切都是一個影子的話，所有的問題都沒有了。這是很不可思議的，我每次讀這本論，覺得非常得興奮。這裡面只有幾個字，但是意思這麼豐富。這就是為什麼我們很幸運，因為我們有這樣的功德，很幸運月稱寫了這本書。

簡單來說，第一種悲心的對象，是苦苦。第二種悲心的對象，是壞苦。第三種悲心的對象，是行苦。是什麼呢？我們昨天說的苦的定義，把昨天對苦的定義，現在拿來這邊，把這三個配套，就可以學到一些東西。昨天苦的定義是四個，如果這樣的話，就算是十地菩薩在座上的時候，那個狀態仍然是無常，一定是這樣的。為什麼呢？因為如果不是無常的話，十地菩薩只能做十地菩薩了，成不了佛了。這是很簡單的道理。所以，昨天給你的對於苦的定義，就可以把一切都涵蓋下來了。我們說痛苦，我們可能根本想象不到他們有什麼痛苦，因為每一次當我們去解釋什麼叫痛苦的時候，那是我們的解釋，當然大菩薩是沒有像我們說的痛苦。

提問：我們都睡了，我們都醒了，醒了這個人既然都知道我們得了艾滋病，為什麼還要跑來跑去把我們叫起來？

回答： 他自己是醒過來了，他也知道別的人不願意醒過來。他也知道，只要那些人醒過來，就不必吃這個苦了，但是他們現在都在吃這個苦。既然我們說根本沒有什麼不能成佛，每個人都成佛，何必要叫醒。其實也不只是這樣的，我認為修行的人才能醒來，才能成佛，大並不是說一定要某一個時候就醒了。大家每一個人都在做夢，是不是每個人都可以醒過來？對，可以醒過來。是不是有人真的醒過來了？對，有人真的醒過來了。但是是不是做夢的人都願意醒過來？這個很困難。

A：

第三個記頌已經講完了。第四個記頌講了前一半。我們講歸敬頌，講過了成佛的三個因，在三個因之中月稱菩薩特別稱讚敬禮大悲心。第四個記誦的前面一半，告訴我們悲心的後兩種，也就是法緣悲還有無緣悲。第四個集中的前面一半結束之後，歸敬頌全部結束了。

有一點非常重要，菩薩各地的功德，從一個初地以上的菩薩來看，是沒有所謂各地的差別。所以可以這樣講，從智慧和大悲心兩個角度看，從菩薩各地的證悟，假如分成座上和座下兩個時間來講，在座上沒有菩薩各地的分別，菩薩各地的證悟在座上都是完全一樣的。因為，從菩薩自己的觀點來說，這種很粗重的分別，各地間的分別，已經在證到初地的時候，已經完全捨棄掉了。所以在菩薩的觀點，沒有所謂各地的分別。這樣的話，有一個問題，如果這樣的話，我們怎麼樣定義菩薩各地、菩薩地的不一樣。一個方法，從眾生的角度來定義他。另外一種定義的辦法，就是從菩薩自己座下的角度來定義他。

舉例，初地和二地的菩薩，在座下的時間，有兩種是跟成佛相關的特質，他們會有兩種不同的特質，或者說他們的量上也會不一樣。同時，另外一個很重要的，就是說初地和二地菩薩的區別，取決於他們清除煩惱的能力。

……以這個能力做分別。另外的方式，各地的菩薩在修六度或者是十度，這種般若度所強調修行的各度不一樣，比如說初地菩薩會更集中在修行十度上，強調修哪一個，也可以看得出來。另外一個牲畜生在什麼樣的地方，這個當然不是說絕對一定的。一般來說，什麼樣的菩薩會生成某些王中之王。

我再強調一次，上面講的分別不一樣，完全是從別人的觀點，或者說這個菩薩自己座下時候的觀點來分的。所以，在菩薩當在座上的時候，當他自己修行座上的時候，沒有任何的分別，就像是《華嚴經—十地品》說，就像任何一個學者都沒有辦法看到鳥在天上飛的蹤跡一樣，也沒有任何人看到座上菩薩修行的蹤跡，以及表達一樣，沒有人可以這樣的。為什麼稱之為地呢？因為他像是一個大地，大地上可以長出成佛各種各樣的功德，所以我們稱之為地。所以有十地，就是十種不同的地。極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。我們看第一個。我們從第四個記誦，第三句開始。第四個記誦和第五個記誦最後兩句是介紹給初地的。

最先說佛子，就是佛的兒子，因為他有這種悲心，悲心實際上就是一種瞭解。這種菩薩自然會有要度眾生的心，這種菩薩就會祈禱，尤其是做普賢的祈禱或者是迴向。他會做非常多，百萬次、上億次。而一個安住在這種狀況的菩薩，就是我們說的極喜地的菩薩。普賢行願有兩種，我們這邊講的普賢行願，不是一般修大圓滿的人在大圓滿裡唸的，不是這樣的。我們大乘裡經常唸的普賢行願品，這個可以看出來，在初地菩薩是最重要的，他修的法就是這個，他不太修喜金剛、極樂金剛，他專門修普賢行願。

第五記誦的第三四句，從這邊我們開始談菩薩各地殊勝的功德。這兩句告訴我們，當一個菩薩到這邊的時候，不但很多的東西改了，連名字也變了，他的名字已經由一個普通人的名字，從這個人開始，這個人只能叫一個名字，就是菩薩。這邊有一些分析、討論。一般來說，我們受了菩薩戒，我們假設我就是菩薩，大乘一般都是接受這個的。但是，月稱菩薩有一點不一樣，所以照月稱菩薩來看，只有正到初地以上的菩薩，才能被叫做菩薩。寂天菩薩在他寫的《入行論》裡，是怎麼寫的呢？但是在《入行論》裡，寂天菩薩說，任何一個人只要剎那間生起希望能夠度盡眾生的心，只要這樣的話，這個人就可以被稱為佛子，也就是菩薩，他們之間的不同在哪裡？

要得到菩薩這個名字，有兩種辦法。一個是以見地，一個是以行為。以行為來獲得菩薩的稱號或者是名稱的，就是寂天菩薩在《入行論》裡講的方式。在這種情況下，你所講的菩薩是“資糧位”的菩薩。我們這邊談的菩薩，是以見地來分的，是因為一個人的見地而得到菩薩的稱號的。所謂什麼叫見地？也就是說，一個菩薩真正的有對於真理，有證悟，以這種證悟的見地被稱之為菩薩。誰有對真理的證悟？只有初地以上的菩薩。所以我們現在談的就是見到位以上的菩薩。這當然不是很重要，但是有的時候也很讓人迷惑的，知道這個，有的時候比較清楚。

同時，這種功德，或者說這種特徵、特性，不只是把一個人的名字變成菩薩，同時也屬於一個特定的家族，或者是特定那類的家族裡面的一員。他不只是名字叫做這樣的，而且實際上成為一個家族裡面的一員，就是如來家族、佛的家族。第六個記誦的第一句話，就是“生於如來家族中”。第二句，“斷除一切三種結”。下面這兩句，“此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界”。

這種菩薩清障和積聚功德的能力，有兩種。第一個，是清除障礙的，清靜三種結，另外 一個是積聚功德，叫勝歡喜。三種結是哪三種呢？“生於如來家族中”，聲聞和緣覺雖然也用佛的名字，但是他們不是如來的家族，不是家裡的一員，所以不叫這個名字。我們不知道他們最終能不能成佛，他們自己決定最後怎麼樣。但是初地的菩薩，不管多早多晚，總有一天要成佛，所以他成為如來家族裡面的一員。只要日出的時候，你就可以確定白天要到了，可以確定，不需要懷疑，白天一定會來。

清障的功德有三種。第一種斷除或者清淨的，是對於五蘊的執著。記不記得我們前面講，除非一個人完完全全清淨了他對於我的執著，不然不可能離開輪迴，到達涅磐，現在這個菩薩比較走在了涅磐的位置上，到了見到位。第二種斷除就是疑。在座的很多，如果您沒有自己修行過，這個也許不會很懂。但是，你如果自己修過一點東西，你就知道什麼叫做疑。因為，疑是成佛最大的一個障礙。這種疑有一點點懼怕的成分在裡面。比如你問我，哪裡可以到廁所？我跟你講先左轉然後右轉然後再左轉，那邊有一個廁所上面寫男廁和女廁，你開了進去，裡面就是廁所。在你把門真的打開之前，即便上面寫著這邊是男那邊是女，但是你還會疑問這個人說的是不是真的，或者是你疑問這兒是不是廁所，如果你懷疑的話，你會延誤打開門的時間，或者你會不會進去。對這一點，除非一個人真正去修行，不然的話講疑是沒有辦法講清楚的。

我們談的疑，並不是很粗的疑，講的是一種非常細微的疑。講這種疑，很難舉例，這邊，我舉一個例子。你看這個，這是一個杯子，你也同意這是一個杯子，你也不懷疑這是一個杯子，但是你想想你看的不是他看到的，這是你的決定，你所看到的杯子沒有任何一個其他的人看到。所以你現在觀想文殊菩薩，文殊菩薩是桔紅色的，你現在修，你觀想一個桔黃色的菩薩，你可以幻想到底有多桔，這是你的看法。這還是很粗的例子。因為剛才講的這麼粗的疑，實際上在資糧位的菩薩已經完全清淨，已經沒有了。我們談的初地菩薩的疑，對我們來說，我們應該祈禱他們所得到的清淨疑。

第三種去掉的結，不能說是慢，有一點像持的戒。一些戒律，比如說這個人的上師來了，要給上師頂禮，供養上師一朵花，這種戒心。舉這個例子很粗，但是我沒有辦法，因為我自己還沒有證得初地，各位也沒有積一定的功德來聽初地菩薩講《入中論》。這個有點像一種傲慢、驕慢。舉例來說，一個和尚持了很多戒，他覺得自己持戒是一件非常了不起的事。我引用彌勒菩薩講的話，一個人持戒除非持到沒有持戒的慢，否則不可能圓滿。這個可以理解，一個出家人，不管和尚還是尼姑，他持了很多的戒，這是非常了不起的事。但是這也會給人非常驕慢的心，我怎麼怎麼樣，有這樣的心情。

這三種煩惱已經清淨了，因為這樣，所以他有勝歡喜。同樣，還不只是這樣，有另外一個很好的原因，他只是有勝歡喜。什麼原因呢？初地為什麼叫極喜地？因為他剛剛已經渡過了輪迴的邊際了，兩個大劫的修行，他已經渡過了輪迴的邊際。這一點要花多少的時間，會有很多的人辯論，我們就不討論它了，但是他已經過了邊際。這種菩薩會唱很多的歌，很多的經裡都唱歌。很多的經裡寫，我已經渡過了像眼淚一樣的海，我已經爬過了很多骨頭堆成山似的山，今天我把我的手和天空變成同樣的大小，在那個時候，他每一剎那都能看到一百個佛，有一種勝歡喜，他可以震動一百個世界。

前面我們談到初地菩薩的功德、特質，這個記誦談到了初地菩薩清淨和積聚的功德，還有清靜的煩惱。“生於如來的家族”，性也變了，斷除了三種煩惱，還有勝歡喜，還有更多的。

下面談到怎麼樣獲得進步的功德。你可以看出來，一個得到初地的菩薩，有一種功德或者是能力，任何的時間想要進步立刻可以進步，而不是像一般的眾生，進步非常非常困難。一個菩薩，任何時候想要進步就可以進步，對於一般的沒有達到初地以上的眾生有一個困難，他沒有進進的熱忱，因為他沒有看到進步的好處和不進步的壞處，所以進進的熱忱非常缺乏。

下面這個記誦，“從地登地善上進”，一地地的改進，而且都是帶著非常愉悅、快樂的心情改進。第二句和第三句，“滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡”，這兩句對於菩薩而言，輪迴已經完全終止了，再也沒有了。第四句有點難，實際上是一個例子，月稱菩薩講，初地菩薩的功德有點像第八個階段的阿羅漢的功德。但是，你不要認為初地菩薩和我們剛才講的第八個階段的修小乘的聖人的功德完全一樣，之所以這樣講，在印度有很多修上座部的修行人，他們有各種對修行階段的劃分，他們任務在小乘的第八個階段，那個人是證得見到位。對於修上座部的人，我們的證悟跟那個人的證到見到位是一樣的。

第8個記誦，在前面講過初地菩薩跟第八個階段的小乘的修行人有同樣的功德，下面立刻講初地菩薩還有另外一種功德。“即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長”。很多人為這三句辯論，很多人產生各種的懷疑。我跟一位薩迦派的堪布來受這個法，他們講這本書的時候，第8個記誦大概是全本書裡花最長的時間講的。因為這邊講，一個證得見到位的初地菩薩的功德，也就是福的力量已經勝過聲聞緣覺了。最後一句講，到了遠行地，也就是到了第七地的時候，這個菩薩當正得了七地的時候，甚至他的慧也超過了前面說的佛與聲，也就是聲聞緣覺。初地菩薩已經以他福的力量，勝過了聲聞緣覺。當這位菩薩正到七地的時候，連慧也超過了聲聞緣覺。

從彌勒菩薩的傳記，給了兩個例子。一個舉的是剛剛出生的嬰兒王子，一個剛剛出生的還是嬰兒的太子，沒有治理國家的能力，一個年紀又大又很有經驗的大臣，當然他有自己的經驗、知識，怎麼樣做國王，怎麼樣弄經濟，當然他的能力比太子要高。但是，當皇室到達宮殿或者是到哪個地方的時候，一個剛剛出生的王子……

剛剛出生的王子，會以福的力量勝過已經有經驗的很成熟的大臣、將軍們。因為王子將來要做國王，這些大臣無論多聰明，他就是做大臣。

什麼時候剛剛出生的王子，才能夠在會的時候超過聲聞緣覺呢？因為七地菩薩可以在任何一個剎那，都可以進入空性，從空性裡出來，這種是聲聞緣覺連想都沒有辦法想到的。

簡短地說一下，像這個記誦，我們讀起來覺得有點看輕的聲聞緣覺。他也可以這樣寫第8個記誦，初地菩薩在慧方面還是勝不過聲聞緣覺，他沒有這樣寫，他從另外一個方面寫。第8個記誦的最後一句，你也會覺得把七地菩薩早一點提出來講，因為你看前面的三句，你會感覺可能會的方面，初地菩薩還是不如聲聞緣覺，但是這邊，月稱菩薩說，到七地的時候，他的慧也超過了聲聞緣覺。所以，讀了第8個記誦，你會覺得有點像大乘沙文主義，看不起小乘。但是寫的方式非常聰明，有很多印度的學者反而認為，這種寫法實際上是讚譽聲聞緣覺，為什麼呢？這邊有一個很大的爭論。因為，一般人種覺得，聲聞緣覺並不太在意清除“所知障”，因為他們只要脫離輪迴，要脫離輪迴，只要去除自我就可以了。但是在這個記誦裡，聲聞緣覺對於法無我，也有一點的證悟，我們怎麼知道呢？只有一個字，就是“業”。為什麼呢？因為由“業”這個字，可以看出來，從初地到六地，聲聞緣覺跟他有同樣的智慧，這是一個很大的讚譽。

前面談的是初地菩薩的功德，也談到了增上的功德和清除意勝地的功德，也談到了福的功德。我們要說福德的力量多好的時候，我們就舉出聲聞緣覺，比起聲聞緣覺這兩個人，這些的菩薩多好。當然，還有一些功德在後面。初地的菩薩主要集中強調的是佈施度。就算是施捨身上的肉，也很有熱忱。“此因能比不現見”，這個記誦很重要。說佈施的功德，不是在座上時候的狀況，這是座下的功德。在坐下的時候，主要集中在修持佈施。在座下的時候，所修的佈施在一般平常人的眼裡也能夠看到，因為施捨他身上的肉，一般平常的人也能看到這種狀況。

從這個記誦也可以看出來，除非一個菩薩證到初地以上，不然不應該把自己的身體，比如肢體送給別人，或者是供養別人，除了一種狀況，現代有人在去世之後，他的器官捐贈出去，除了這個狀況，這個記誦說不應該這樣做。只有初地的菩薩，才能像把身上的肉供養出去的狀況。如果有一個人可以這樣做，可以說在一個平常人的眼裡，能夠看到這個人內在的功德，內在的功德看不到，但是可以看到外在的。

下兩句是讚美佈施的行為，佈施是初地菩薩在座下主要修行的東西。所有的眾生都希望快樂，眾生的快樂都是要有資具，才能具有，沒有資具，就沒有辦法快樂。因為釋迦牟尼佛知道，除非佈施，一個人不能富有，所以釋迦牟尼佛在這邊先說了佈施。我講一些別的，也許是題外話，不過知道了也比較好。能夠富裕是很好的，我們應該要富裕，應該越富裕越好。就像山、海那麼多的黃金、鑽石，我們也不能說不要，因為這樣你可以做很多的事，當然你也應該知道這有什麼短處。如果你能夠這樣瞭解到，當然每一點金子，對你都是很快樂的。但是要想富裕，有兩個辦法。一個辦法，就是你對於生意界的知識，你有什麼樣的方略，你的能力怎麼樣。這種能力，一般來說中國人、猶太人、愛爾蘭人，都有這種能力的，但是有另外一種能力比較難的，就是要有功德。這種功德很大一部分是跟你內在的光芒有關。但是很多時候，內在的光芒會因為你的貪婪、憂鬱，把光芒降低了。為了要把能力再次提升起來，所以說做集聚功德的事很重要。

第11個記誦，不慈悲的、很不敏感的，永遠都想到自己，這種眾生也要去得到富裕的東西，因為有佈施，才能夠得到。前面第10個記誦和11個記誦，特別來讚美佈施。第10、11個記誦，是以把佈施當作是清淨這種暫時性痛苦的方法，以這種方法來讚譽它。這兩個記誦讚美佈施，認為佈施是清淨暫時痛苦的方式。

第12個記誦，佈施可以作為永遠清淨痛苦的東西。這種菩薩佈施的時候，當他在佈施的時候，會碰到聖人。這當然有很多的故事。當你因為用佈施來積聚功德的時候，佈施所能積聚功德的大小，當然第一個也是非常重要的，最重要的就是你的動機，你的發心怎麼樣。但是同時也跟佈施的對象有很大的關係。舉例說，你可以一天給街上乞討的人一分錢。有很多的乞丐，你每個人給他一分錢，但是一群乞丐裡，可能有一個聖人。因為你和這個聖人有因緣，就是業力上的聯繫，這可以幫助你湧斷“三有”的流，能夠正得寂滅。

第13個記誦，這個記誦是很美的。一個眾生當他們佈施的時候，寫的方法非常聰明，前面講了很多佈施的功德，這邊講一個普通的人佈施的時候，因為當他佈施的時候，他有期望回報的心，所以他不能馬上得到快樂。當佈施的果報沒有馬上出現的時候，這個回報很可能幾生以後才會出現，這個人可能覺得佈施沒有結果，他可能停止佈施的行為。但是對於沒有希望和懼怕的菩薩而言，他根本沒有期望他的佈施帶來任何的回報。這種菩薩實際上一佈施，馬上能夠享受佈施的結果，因為對於這種菩薩而言，他所要的佈施的結果是希望接受佈施的人能夠得到快樂，所以當他一佈施的時候，他已經得到了這種快樂。這樣的菩薩，就不會停止佈施的行為，而且會更增加，因為他佈施是希望對方能夠快樂，每一次的佈施對方快樂，對方快樂，他就更快樂，所以他會繼續下去。這種是菩薩式的佈施。第三句，“由前悲性非悲性，故唯佈施為要行”就是佛講佈施。悲性頭兩句，也就是菩薩佈施的方式。非悲性，就是第11個記誦，比如“悲心下劣心粗曠，專求自利為勝者”。

第14個記誦，一個人修行，最後正得了聲聞緣覺的果位，這種快樂等於一個初地的菩薩只要聽到一個乞丐，跟他說，請你給我一點東西，當他聽到這個乞丐講請你給我一點東西，這個時候他心裡所得到的快樂，就相當於一個修聲聞緣覺道的人，最後正得聲聞緣覺道的人一樣，因為他的快樂這麼大。所以在這種情況下，光聽到這個就有這麼大的快樂，不必講實際上真正佈施的時候，有這個行為的時候，快樂有多大了。

第15個記誦，當菩薩“由割自身佈施苦”，就可以知道，由他自己的痛苦，還可以知道其他的眾生，比如地獄的眾生有多麼痛苦。他在切他自己的肢體的時候，有一點痛，他把這種痛苦跟地獄道的眾生的痛苦比較一下，在這個情況下，會對地獄裡痛苦的眾生有非常大的慈悲，因為有這種狀況，在那個時候不會猶豫切斷自己的肢體，他會更快地去做。

第16個記誦，談到兩種波羅蜜。如果一個菩薩已經超越過施者、受者、施物的概念的話，這個就叫做出世波羅蜜多。但是，如果一個人只在這三者，就是施者、受者和施物上面，這叫世間的波羅蜜多，但是我們還是應該把這個功德迴向。像我們這種普通的眾生，不但對於施者、受者、施物三種有執著，但是我們施完了沒有迴向，這種佈施只叫做佈施。

第17個記誦，這種菩薩就像是月亮，為什麼像月亮呢？因為他清除了一切無明的黑暗，這種菩薩已經得到了殊勝的勝利。

提問：有人假裝乞丐，我們應該佈施嗎？

回答：對，要佈施。

提問：法緣悲的對象是變化型的對象，請你具體說明？

回答：瞭解無常。

提問：廣義的慈悲是指對狀況的瞭解，是不是就是指明覺？

回答：大概是這樣的。

提問：什麼構成眾生？

回答： 眾生在中文裡面是什麼意思呢？在藏文裡面叫生界，中文的意思應該叫有情，但是這邊也有一個分析，可能有爭論的。但是，有的人說，到底是哪一個有情呢？但是這個也有答案，有人說佛性是有心，那就是眾生，佛性假如沒有心，就是聖人，就是證悟的、成佛的。

提問：眾生的特性是“貪嗔痴”三毒嗎？

回答：我不知道，這是一個大的問題。

提問：“默法時起具”，具足法緣悲的上師大有什麼條件？

回答：這個答案已經回答了。要了解無常。

做一個結論。我已經講了第一個和第二個，在藏文裡面叫“烏麻臼巴”。第三個就是翻譯者歸敬文殊菩薩。第四個，這本書的結構裡是著作者的歸敬頌，那個歸敬頌是什麼樣的，寫的是什麼。在藏文的大悲心下，還有別的嗎？第一個就是四種聖人。

第一個就是四種聖人，菩薩是最好的，最高的是菩薩，下面是菩薩的三個因，然後這三個之中，月稱菩薩最喜歡的是悲心。悲心有三類，第一個是生緣悲。菩薩的三個原因的次序：大悲心、無分別慧和菩提心。因為大悲心最容易得到，第二，無二就是無分別慧，而不是菩提心？為什麼需要悲心？舉了三個例子，種子、水和結果。

現在出一些比較難的問題。第三種悲心的對象是什麼？除了佛之外包括，這樣答是可以的，以一箇中觀學者的方式講出來。（回答：對名相的執著。）第二種悲心的對象是什麼？（回答：所有眾生和所有的現象。）所有的現象嗎？包括所有的十地菩薩以下的。剛才你的答案把第二種悲心對象的分類講出來了，現在把悲心對象的特質講出來，定義是什麼？（回答：凡是受到變動影響的。）這種答案很好。也許用更好的方式講，就是說一切組合的現象，就是以一種更好的方式講出來。還有呢？因為假如你只說組合的現象，這是一個涵蓋過廣的答案。因為這樣的話，就會涵蓋第一種悲心的對象，第一種悲心的對象也是組合的現象，但是這也就等於說你在說組合的現象。這很像，應該再加一個字，應該說是隻有。只有組合的現象，因為這個只有加進去以後，就會除掉第一類的悲心的對象，就是眾生。有的時候幾個字，也有很大的不一樣。（回答：輪迴。）這個答案的涵蓋太廣，這個答案涵蓋了第一類的悲心在裡面。這樣學很好，可以學會怎麼樣用定義來定義，這是學佛的最基本的辦法。不要忘記讀這本書主要的目的是要建立見地，如果你的定義錯誤的話，你的見地就沒有辦法建立起來。

我們談到菩薩各地的功德的時候，我們是談菩薩在座下時候的各種情況。這一點是非常重要的要知道的。菩薩在座上的時候，是沒有辦法分在哪一地的。從初地一直到十地菩薩，在座上沒有差別的。當菩薩最後達到11地，也就是佛地的時候，在那個情況下，就再也沒有所謂的座上和座下的差別了。

我們現在談二地菩薩坐下的功德。第一個記誦前兩句講，因為這一地的菩薩的戒律的功德是證得圓滿，所以在夢中也沒有犯戒。梵文的這個字，中文翻譯成戒律，在翻本字的原意，或者說翻譯成藏文這個字，有清涼的意思在裡面。當然在不同的國家，同樣的有不同的意思，因為戒律這個字總給人一種管束著你，不太舒服的感覺，但是在原來字的裡面，並沒有這個意思。戒律主要是幫助你不要做不善行。所以，你就自然避免這一類的不善行。當我們解釋戒律的時候，這種功效一定要在裡面才行。

下面這兩句，講出二地菩薩的業都非常清淨，沒有煩惱，所以說13業道都能積集。有一個問題，是不是隻有在二地菩薩的時候，才專門修13業道？初地菩薩修不修13業道呢？下面這個記誦的頭兩句講出這一點，初地菩薩也修13業道，但是在二地的時候才修行的最清淨。

下面談戒律的功德，或者是戒律的特質。這個菩薩一直非常清淨，非常莊嚴，因為已經清淨了一切的惡業。

下面兩句談到持戒時候的錯誤，在什麼樣的情況下持戒，這種持戒是有錯誤的。如果一個人對於他持某一種戒律有驕慢的心，這種人的戒律就不清靜。如果一個持戒的菩薩假如有驕慢的心，這種持戒就不圓滿，因為這樣，這一地的菩薩修持戒的時候，不會有任何驕慢的心。這就是下面這兩句。這樣的菩薩就不會執著於誰在清淨，清淨什麼東西，以及用什麼方式清靜。我們談到無分別，這跟前面我們談到悲心的時候講無分別一樣。悲心的時候講到要無分別，因為除了你有無分別之外，悲心是沒有區別的。在持戒的時候，也需要無分別。因為如果一個持戒的人，不知道戒律本身的無分別的話，這種戒律對他來說就會變成規條，這個規條逐步會成為他執著的對象。這個東西慢慢會發生一些執著於這種感情，慢慢下去就會變成一種執著了。這並不表示，菩薩要破戒隨時可以破戒。這只是表示，菩薩知道戒律的根本實際上是空性，戒律是由有分別的東西製造出來的，戒律的根本，或者說是戒律或者一切道德、規律的根本，實際上是空性。

下面，是講不持戒的壞處。下面的很簡單，不像前幾天我們談的，意思就是這樣的。如果說施壞了施主的眾生，可以因為以前佈施的結果而很富裕，但是他還是生在惡道，像龍王這一類的。但是一個眾生，如果佈施，又持戒的話，因為佈施，當然會生在人天這樣的善道，然後因為他戒律，會繼續佈施。因為這樣，就會不斷地越來越好。

如果一個眾生布施但是不持戒，因為佈施可以享受佈施的結果，就是富裕。因為他不持戒，不會繼續做，就會把以前佈施的結果使用殆盡。同時，不持戒的眾生也有很大的機會落到三惡道，能夠聽聞佛法的機會很少。月稱菩薩寫作的方式，當談二地菩薩的功德，同時也建議像我們沒有證到菩薩地的眾生，怎麼樣能夠持戒，得到這樣的功德。簡單地說，佈施能夠令人富裕，但是富裕不一定是錢，很可能是機會，很可能是有這樣的權力、時間上的富裕。戒律是讓你不要落到惡道。

下面這個記誦，如果一個勇士在戰場上，當你沒有被敵人逮住的時候，你應該儘量在道上前進，當你被敵人逮住，那個時候機會就很小了。一旦這個勇士如果被敵人逮住了之後，幾乎沒有辦法把他救出來了。“是故勝者”，最先說佈施，然後說戒律。前兩句的原因，因為這些功德如果生長在戒律的田中，結果就永遠不會枯竭，因為這樣，所以說了這種戒律。

下一個記誦，在輪迴裡面的眾生，佛語所生、聲聞、緣覺、菩薩，這些不僅想要得到“增上生”，希望自己生的地方越來越好，這些是輪迴裡面的眾生所希望的，或者是取得“絕境生”，這些是菩薩等所希望的，除了戒律之外，沒有別的能讓他們達到這樣的。下面是一個非常印度式的例子。第一句，大海不願意裡面有屍體，吉祥與不吉祥，兩者也不會在一起。在印度，大家都是把屍體往海里丟，隔了幾天，海浪又把屍體衝過來，衝到岸上。談二地菩薩的決定、意願，一個持戒的菩薩絕對不會做和持戒相反的事。

下面一個記誦，跟前面佈施講的很像。持戒的人，如果有一個什麼人來斷除什麼東西，斷除什麼樣壞的東西，用什麼樣的方式來斷除這個，如果他有這三者世間的，這當然包括必須要把這些功德迴向。如果一個人沒有這三者的執著，就是一個出世的波羅秘。

下面一個記誦，像詩一樣讚美二地菩薩。二地菩薩已經超出了世間，他已經不是輪迴裡的眾生了，但是，他可以說是輪迴裡眾生的莊嚴。這個菩薩就像是秋天的月亮一樣，這種講法是很印度式的。因為印度很熱，秋月讓他們覺得涼快，能夠解除他們的口渴，也讓他們的心裡的煩惱能夠降低，所以是這樣講的。

第二章就結束了，這一章是很直截了當的。下面這一章也很簡單，我忘了講二地菩薩叫離垢地，特別集中強調在沒有破戒的汙垢，就是沒有破戒垢。

第三地的菩薩，叫做發光地，實際上可以說是火光。

火可以把木材燒掉，這個時候，木材代表的是現象。這個時候，三地的菩薩是以他的智慧，能夠燒盡對於現象的分別，所以，他被叫為發光。什麼樣的光呢？第三句講，這個時候的菩薩會有一種狀況，像是有一種證悟或者是覺受，已經天亮了，太陽還沒有出來，但是太陽的金光已經看到了，就是那種狀況。在印度，他們把日出分成很多不同的部分。所有的日出表示的是初地，除了最後的部分。日出以前最後一個階段，就是講的三地菩薩的狀況。這當然是非常印度式的，印度的音樂裡還有日出的第一個階段、第二個階段，一共是六個階段。這一地菩薩要談他坐下的功德。

下一個記誦，如果有一個人仇恨非常強，對於一個像這樣的菩薩，這個菩薩雖然是非常謙和，完全不應該這樣對待，對於這樣的對象，他仍然把身上的肉、骨頭切掉，而且不是很快的，而是慢慢地切。對於這樣的人，這個菩薩的忍耐會更加增加。為什麼呢？因為菩薩並不太集中，或者並不太在意被人家這樣傷害，割的動作上，比較注重在傷害他的人會造什麼樣的業，這個業在這一生或者是其他生，對這個人引發什麼樣的惡果，因為這樣，所以他的悲心就會更加增加。當然，這邊主要是談安忍，但是也談到怎麼樣由悲心更產生忍辱。

下面這個記誦，談到怎麼樣從見地上產生忍辱。所以瞭解了這些很好，因為你問為什麼菩薩在那種情況下還可以安忍，有兩個理由，一個是因為有這樣的悲心，另外一個就是有這樣的見地。因為已經瞭解到所有的現象的無我，因為他可以看到，被割的人的肉，以及被割的動作，都像是一個幻想，因為他看到這些，所以他可以忍耐。

月稱菩薩會講不能忍的壞處，這當然是對我們提的建議。他問我們，如果有人傷害我們，你去報復他，這個報復是不是可以使你從那個人得到的傷害復原呢？不會復原。所以說，一個人生氣或者是憤恨，是沒有理由的。即便對於下一生，憤恨或者是報復，會讓你轉生在惡道。所以又給了兩個理由，一個理由，就是說在這一生，你就算是報復別人，所造成的傷害不會因為你的報復而復原。第二個理由，你報復他，後生會得到這樣的惡果。

下面這個記誦，鼓勵我們要忍耐。如果有一個人被人家傷害，實際發生你以前的業現在現形了，你的敵人實際上在某個角度上來說，是幫助你的惡業更快現形、成熟。所以，如果我們不但不感謝對方能夠讓我們的惡業很快成熟，把它消耗殆盡，反而你很痛恨對方，又去報復他，反而會讓你以後又得到惡果。談憤恨的壞處，如果你的憤怒變成一種習慣的話，或者是不能忍耐的話，如果因為你有這樣的習慣，有一次你生氣，正好你生氣的對象是菩薩的話，在那種情況下，一剎那間會損害你百年所積聚的諸種功德。所以在各種各樣的罪狀裡面，沒有一種罪狀比不能忍耐最大的。月秤菩薩一直談憤怒，你生氣的時候就不漂亮了，這是真實的。一個善人一生氣，看起來跟惡人一樣，一個善人一生氣，就跟街上的小混混是一樣的。如果你生氣的時候，整個好象被它佔據住了。

我自己經常犯這個錯，我倒不生氣別人說我像街上的小混混，但是下面這一句我很在乎。最困擾我的就是一生氣，就不知道什麼是該做的什麼是不該做的，就喪失了理性或者常識，讓你更快地墜落到惡道。月稱菩薩讚美能夠忍辱的好處，把前面記誦中不好的全部反過來，這當然是印度寫作的技巧。前面講不好的，如果你能夠忍辱的話，會長的很漂亮，街上的小混混也變成好人了，你也有足夠的時間考慮什麼事是該做的什麼是不該做的，都能分得出來。

下面這個記誦，一切的眾生和菩薩，知道了憤恨的壞處，不忍的壞處以及能夠安忍的貴德，所以應該能夠斷除不忍耐的狀況，能夠修習安忍，這種情況是一切的聖者所讚譽的。

下面談到兩種波羅蜜多，如果你安忍的功德還是迴向，但是如果你仍然有執著的話，這個仍然是屬於世間的。如果你對它沒有執著，佛稱這種叫做出世的波羅蜜。

談到三地菩薩其他的功德，這一地的菩薩有別的功德，比如有三摩地和智慧的功德。同時，貪和嗔就完全中斷了。多半的時候，這種菩薩都會升為天王。這種菩薩多半集中在怎麼樣去斷除欲界的貪慾，同時教人家怎麼樣去斷除這種貪慾。

剛才講的記誦是很直截了當的，但是講到這裡，三地的菩薩能夠斷盡貪和嗔，是不是初地菩薩沒有斷盡貪和嗔呢？其實不是這樣的。初地菩薩已經斷盡貪和嗔 ，但是一直要到三地，才能夠把貪和嗔的結果、影響完完全全斷盡，這表示在初地菩薩仍然受貪和嗔結果的一些影響。這邊說佈施、持戒和安忍的三種法，是佛多半是為在家的菩薩說的。而積聚功德，也就是這三個，就是佈施、持戒和安忍。而這三者，也就是佛的色身的因。

最後一句，等於是結束。三地發光地的菩薩，會除掉自身一切的無明。可能又有人要懷疑，是不是初地的菩薩沒有除掉痴，並不是這樣的，而是到了三地，才把痴的結果和影響完完全全清除了。同時，三地菩薩有一個很特別的功德，就是說當煩惱剛剛升起的時候，立刻可以知道，而且能夠斷除這種煩惱。這一地的菩薩非常銳利，就像是日光一樣

四地菩薩，一切解脫的功德，只有有精進的時候才會產生，因為有精進或者熱忱。所以積集福德和智慧這兩種，都是由精進而來的。所以說不上當這一地的菩薩在坐下，特別強調或者是集中在精進的時候，這一地就稱為四地菩薩。四地的菩薩集中在修習37道品，這在第六章會講到。前面的陽光是照到了，現在太陽已經出來了，所以這一地中文翻叫焰慧地，這一地的眾生再也沒有所謂的我所、眾生、生死。同樣我們談到這些東西的影響、結果，這是第四章。

現在講第五章。第五地的菩薩是一切魔，也就是染汙和煩惱，所沒有辦法去影響的。現在我談的可能有一點偏離，大家可以當作一個建議。舉例說，你念文殊菩薩的讚頌，唸了上百萬遍，有的時候，你的虔誠心能夠很巧妙地轉變成一種期望、期待。這種期待或者是希望，能夠以一個文殊菩薩的形式表現出來，可以給你教授、加持你，這只是我舉的例子，不是說二地、三地菩薩都是這樣的。二地、三地的菩薩，可能會受到這種文殊菩薩的影響，但是文殊菩薩在第五地的時候是一個魔。所以講到《金剛乘》的人，唸到三兩個咒，就夢到身為人類的上師，然後到處吹噓，他們實際上是魔裡面的魔。我不知道魔這個字在我們的語言裡有什麼樣的意義，但是在藏文裡，佛有降服的意義。當文殊菩薩出現的時候，文殊菩薩當然有降服你的能力，但是即便是一百個菩薩出來，也絲毫不受影響。

因為五地的菩薩，主要集中修持的就是三摩地。三摩地的意思就是隨時集中在一個地方，當你看到文殊菩薩，不管是在你的平常的日常生活裡，你看到文殊菩薩會非常興奮，這個興奮會讓你喪失掉禪定。因為他禪定的功夫非常好，所以能夠真正瞭解到四勝諦。你可以聽出來，比如剛才那句，因為他的禪定非常好，所以能夠了解、證悟四勝諦，這裡有很多可以談的，為什麼他的禪定好，就能證悟四勝諦。

第六章，月秤菩薩和別的跟他辯論的對手，在辯論的時候，他和他們之間，當然包括一些印度的學派還有佛教的學派，甚至包括佛教的唯識宗，並沒有很多的地方不同意，但是有一點是完全不能跟他們統一的。當他們談到兩種真理的時候，別的學派也談兩種真理，月秤菩薩認為其他的學派犯了一個錯誤，他們得到一個結論，真實的存在，就是自性。所謂的自性，或者說真實存在，是月稱菩薩完全不能同意的。像印度教會說，所有的都是幻像，但是神是真實存在的。“有部”怎麼說呢？任何事情能夠被我們的心，或者另外一個物質所摧毀，這是屬於相對的真理。舉例來說，這片葉子可以心，並不是超能力，我們可以看看它，分析它，或者可以用某一種辦法，比如你可以用手把它撕開。如果這個時候一個人走進來，把葉子撕的最小的一片拿給他看，這是什麼東西，那個人可能根本不知道那是什麼東西。所以任何能夠被摧毀掉的東西，都是屬於相對的真理。如何一個不能被物質所摧毀的，就是最小最小的塵土，這種是屬於究竟的真理，也就是屬於自性。

月稱菩薩在相對和究竟真理兩方面，都不同意。因為他有一個很好的理由，我們說真實存在，或者說自性的定義、特質是什麼？真實存在的定義是什麼？（回答：超過四邊。）不能這樣講，因為真實存在已經是第一種，剛才四邊裡面的第一種是存在。（回答：常。）

因為月稱菩薩不做任何的定義的。苦也是可以真實存在的。（回答：自然。）自然好象不是一個特質、定義。（回答：任何事都不能改變。）跟常很像。龍樹菩薩給兩個定義，非捏造的和獨立的，這個是真實存在的，也就是說這是自性。至於同意不同意，當然由你來決定。

月稱菩薩講什麼呢？月稱菩薩永遠都是非常驕傲地引用一句龍樹菩薩的話，龍樹菩薩講過，我從來沒有任何的主張，所以我也從來沒錯過。這是一個非常非常聰明的話。因為就算在中觀學派本身有一個自續的中觀派，他們當然也是跟著龍樹菩薩。他們引用這句話，當他們讀到這句話的時候，就加了一句話在裡頭。龍樹菩薩講在究竟的方面看，他是毫無主張，月稱菩薩不相信是這樣的。月稱菩薩說，龍樹菩薩在相對和究竟兩方面，都沒有任何的理論主張。什麼叫相對真理呢？任何一種不分析的狀況。

你去問一個放牛的，你說牛的尾巴長在哪裡？放牛的一指，就在那邊，這種情況下你就要接受，不能分析這個狀況。所以，這沒有什麼主張或者是理論在裡面。在究竟來說，你必須要超過四邊，也就是四個極端，同樣，也不能有任何的理論或者是主張。所以我們叫中觀應成派，他是沒有理論的。他們做什麼呢？他們用別人的邏輯把別人打敗。你問他說為什麼要做這種事，自己又沒有什麼理論、主張，老是打敗別人，為什麼呢？因為我有悲心。月稱菩薩講，那是因為我有悲心才這樣做，你們分析了那麼多，創造出一個理論，自己又執著於那個理論，這樣不能成佛，這些理論都要毀滅掉。所以說，看他的東西總是有挫折感，但是他每次都是對的，因為他有很多的勇氣，所以他才這樣做。一箇中觀自續派的大師，他在向究竟的真理裡，並沒有任何的理論，因為他知道是空性。但是在相對的真理上，他還是有一些主張。所以，這是很不可思議的事。

對月稱菩薩而言，相對的真理，任何一件不去分析的事，你會問修《金剛乘》的時候，在修本尊的時候，觀想本尊有三個腦袋，這種觀想應該落在哪一邊呢？討論到這個問題，月稱菩薩很容易讓人發怒。他說相對的真理還可以分兩類，一種是有效的、正的真理，另外一種就是無效的、反的、錯誤的相對真理。你猜結果怎麼樣？月稱菩薩，也許你很期望把觀想的東西放在正確的相對真理裡，他放在不正確的相對真理裡。為什麼呢？他的邏輯很正確。月稱菩薩說，怎麼樣在相對真理裡說，哪一個相對真理是正確的、不正確的，或者說是倒的，他說要看相對真理的主體有沒有受到欺騙，或者有錯誤。比如你如果問一個放牛的，放牛的說牛就有一條尾巴，對他來說是對的。比如生黃膽病的人看牆是黃色的，這個人是被他的病所欺騙了。對於月稱菩薩來說，一個人想自己有三個腦袋，三個腦袋在他的狀況里根本是想象不存在的，所以這是屬於不正確的、錯誤的相對真理。

如果這樣的話，當然你還是對《金剛乘》有點虔誠心，你這樣講，不是把《金剛乘》講的一文不值。他說不是，我沒講過你不能修。同時他會跟你講，我從來沒有講過修的道是真實存在的。因為對他來說，從最開始的資糧道，這一整條道路，一直到最後到了十地菩薩，中間所有的修道全是假的。如果你覺得自己還缺乏什麼，趕快去修行。但是修行這些東西，可以說是虛假的相對真理。很奇怪，也有一部經支持他的看法。因為他前面的講法，如果跟印度教講，可能他們會接受，因為印度教不會舉出佛經支持他的看法。但是月秤如果跟佛教講，佛教會說你這樣講有什麼經來支持你呢？有一部《父子相會經》，在這部經裡，佛說所有眾生所接受的我也接受，我和眾生沒有任何的衝突，眾生和我有衝突。這一句話是月稱菩薩經常引用的話。

提問：剛才講到魔的時候，藏文的意思其實有誘惑的意思，而不是降服。

在什麼樣的情況下，一個普通人可以產生第三種悲心，就是無緣悲？

回答：不要做普通人。

回答：如果是這樣，佈施裡面總會有一個聖人。從一個乞丐裡面出來的那一個，就是聖人。

提問：請問什麼是非組合現象，它的特徵是什麼？

回答：乞丐希望你幫助他，這個要求你幫助他的乞丐，實際上是給你種下菩提心的機會，所以這個乞丐一定是一個聖人。這樣的講法，這是一個大乘的教授，但是略微被《金剛乘》染汙了一點。

非組合現象就是組合現象的反面。什麼是組合的呢？就是它的反面。要舉例的話，很難。下面講的那個例子，佛性，但是千萬不要跟月稱菩薩講，他聽了不會高興的。因為月稱菩薩認為所謂的佛性可以說是無明請假的時候，剩下的就叫佛性。但是他有理由支持他這樣講，因為當然主要是建立見地。

（回答： 很難，我試試看。無分別很難談，因為無分別要修，這就是為什麼談它很難，但是，可以舉一個例子。能給你的最好的例子，就是唯識宗的例子，就是我們對手的例子。這個例子非常美，你也聽過很多了。有點像蛇的故事，當你看到一個繩子的時候，如果當你看到蛇的時候，你最近才到過南非，你本來就比較怕這個東西，燈光比較暗，這些情況組合起來，就可以把這條繩子看成一條蛇。你認為這樣，你會覺得很驚慌，這個就是輪迴。你在驚慌的時候，有一個人進來把燈打開，你認為的蛇就不見了，這個時候你覺得解脫了，這就是涅磐。這個時候，那個繩索從來沒有變成蛇，所以也不可能有什麼叫做蛇不見了，它的狀況是超越過有蛇或者是沒有蛇的狀況，那是無分別。

佛教最重要的一個主題，就是空性，是這本書討論的主題。各位剛剛唸的《心經》，上面有“色不異空，空不異色”，這當然是佛的教授。為了解釋空性，所以以往的大師們用了很多的方式來解釋有關的空性。但是我要提醒各位，如果你想要說只是學習，就能完全證得空性，這是沒有辦法做到的。因為，實際上對於空性的證悟，必須要由自己的修持得到。但是，就像是薩迦派的大師說的一樣，如果你沒有理論瞭解的基礎，就像去修行，就像一個人沒有兩隻手想去爬山一樣。我希望週末的教授，不只是對各位，對我也一樣有幫助，幫助增加對空性的瞭解。因為空性是佛教特有的一個東西，除了空性之外，佛教沒有太多的別的東西了。但是佛教徒可以說空性就是一切。

第六品講的是波羅度。大略分，這一品可以分成四個部分。

第一個記誦，很簡短地介紹第六地是什麼樣的。第六品第一個記誦講，因為修行前面一地，所以在這個時候，一切解脫的功德都能夠現前證得，而能夠見到實相。所以第六地的菩薩有能力安住在滅地，六地以前的菩薩是沒有這樣的能力。這是一個很短的介紹。第一個記誦不只是很簡短地討論六地菩薩的情況，同時也很簡短地介紹出六地菩薩的名字。六地的菩薩現在能夠現前證得空性的狀況。

第二個記誦，讚頌般若的智慧。舉一個例子，如果有很多人是瞎子，但是如果有一個引導的人，這個人是有眼睛的，上百的盲人可以由這個有眼睛的人帶著他們，引導他們。我們前面講的佈施、持戒、忍辱，這些都好象是沒有眼睛的盲人一樣，所以，這就是為什麼佛特別稱讚智慧是所有的波羅度裡最高的。第二個記誦，等於是讚頌波羅或者是智慧。

第三個記誦，是一個很強有力的記誦。這個記誦不但是有和深廣的意義，而且對於很多論師，尤其對於未來的論師，是一個很好的建議。月稱菩薩說，這種智慧，也就是證得般若的智慧，是沒有辦法由我這樣無名的人來說的。我講這本《入中論》，月稱菩薩寫了《入中論》以後，我自己寫了一本《入中論釋》，用這本《入中論釋》解釋《入中論》。我現在用這本釋來解釋《入中論》的原文。月稱菩薩在自己的釋裡講，這一類的問題不應該問我，你應該問已經見到般若真理的菩薩。

月稱菩薩講，如果一個人沒有證到初地以上菩薩的功德，這個人除非益於佛的經教，或者是益於自己上師的教授，如果不依照這些的話，就沒有辦法來解釋類似般若的道理。前面講如果月稱菩薩如果證到初地的話，一個人應該應於老師的教授來解釋般若，如果證到初地以上的位置，我們後來想要寫般若解釋的人，有一個好處，要消滅我們自我。這個時候，我們想象的那些發問的人又問了，至少說我們益於佛的經典，比如《十地經》之類的，至少我們可以稍微講一點有關般若的東西。佛為什麼要說《十地經》，就是為了讓我們瞭解，所以佛說了《十地經》。對於這個問題，月稱菩薩的回答是“不”，即便你看了類似的《十地經》，也不能解釋般若，為像我們這種無明非常熾盛眾生，不要說不能證得般若，甚至看了經講的是般若，也沒有辦法懂。對於無明熾盛的眾生，依據龍樹菩薩的論著來解釋般若。

現在我們認為在問話的人再問，我們怎麼知道可以信任龍樹呢？有兩個理由。第一個原因是很有價值的一個理由。你應該好好研讀他的書，用自己的邏輯思考去分析龍樹書裡講的邏輯。第二個理由，因為佛曾經預言過龍樹，在《楞伽經》裡，佛曾經預言過龍樹菩薩。在那部經裡，佛曾經有預言龍樹菩薩出生的時間，會解釋大師的經典以及經典裡面的見地，最後自己證得初地。而且不只是在一部經裡，在許多別的經典裡，佛也曾經預言龍樹菩薩出生等等。問的人又問，我們應該對什麼樣的人來講授空性或者是般若？

能夠聽聞般若的眾生的特質，當還在眾生位的時候，聽到別人講有關空性。不只是聽到別人講空性，而且聽到的時候，心中很多次產生出歡喜快樂。因為這樣的快樂，所以眼睛裡會流下眼淚。或者我們可以說，這個眾生一聽到空性，眼睛裡就會流下眼淚，身上的毛都會站立起來，這種眾生有聽聞空性的潛力。這種人可以向他教導有關般若的眾生，如果你教導這樣的眾生有關於般若，一切解脫的功德就會逐漸在這個眾生身上生起。這是很重要的，所以我要仔細地解釋一下。

目前，空性是我們腦子裡一個佛學的概念。下面的瞭解是很重要的，目前不管我們有的是哪一種概念，不管是政治、經濟什麼樣的概念，基本上是要把我們所處的世界調整成一定的形狀。舉例說，如果現在有一個醫學界的人為艾滋病找到治療的方法，這個不僅讓許多的人覺得快樂，他自己也會非常得高興。中觀的內容實際上也是一樣的，中觀也是要使我們的社會變得更好。我實際上覺得許多以往的大師，類似像龍樹菩薩，如果他們曾經花一點點的時間寫一點有關詩、物理等其他的東西，他們現在可能已經出名了。這本書後面大家就會看出來，這些人的分析是非常銳利，非常尖銳的。

如果一個人能夠了解到空性的價值，就是像下面這半個記誦說的，一切解脫的功德就會相伴而生。一個非常認為般若或者是空性很有價值的人，這個人第一會非常害怕，如果他的下一生落在畜生道，變成魚，這樣的話，他就沒有機會聽到有關空性的東西，為了避免這種情況的發生，他會避免違反有關的戒律。這個人也許會講，我好好地持戒，可能我能受眾人身，但是我可能會非常貧窮，變成別人的奴隸，也許我沒有佛法上的財富，比如你沒有好的老師、正確的老師，這個老師具有這種智慧。

一個認為空性非常珍貴的人，他可能會認為，就算我生為人，我可能非常貧窮，可能會變成別人的僕人，所以這種眾生為了這樣，所以會很努力地佈施。這個人又會想，能夠正得空性，除非你具有悲心，才會正得空性，因為沒有悲心的人是非常自私的。而自私是證得空性正面的敵人，所以這樣的人一定會努力地修行悲心。他又想，憤恨不會讓一個人生在下三道，而且憤恨也不能讓佛覺得高興，佛也不喜歡這樣。同時，這個人想我做的所有一切的善事，如果不成佛解脫的話，將來善根會被摧毀，所以他會很努力地修行迴向，或者是祈禱等等。

下一句是非常重要的。這樣的人知道，究竟的真理只有菩薩才能教授，其他的人是沒有辦法講的，只有具備菩提心的人才能講授空性或者是般若。所以，這樣的人會一直很恭敬菩薩。藏傳佛教的薩迦有一個非常偉大的論師，他曾經說過，夠資格接受空性教授的有三種學生。第一種人，就是已經有一個固定的意識形態的人，比如他已經有固定的，比如他相信佛或者是相信什麼樣的神，對於一個對象有固定見解的人。對於這種人，我們教授的方法應該用各種的邏輯，也就是英明的方法，破除他們對於這個對象的成見、看法，這種教授在這本書的後面都有。

第二種人，沒有像前面說的，對於某一個特定對象，已經有一種固定的見解。他可能完完全全是生疏的全新的人。對於這種人不能一開始就教授般若，應該先教他怎麼樣修心。因為這個人如果沒有經過好好地修心的步驟，他對於空性可能會有錯誤的解釋或者是見地。

這就像是你把一個利刃給一個嬰兒一樣，同時，就像是你教一個完全不知道怎麼樣抓蛇的人抓一條毒蛇一樣。對於這一類的人，我們應該先要訓練他的修心，比如菩提心等等。第三種人，已經接受過中觀或者是空性的教授，具有前面說的諸種功德，這種人可以從一開始就直接教授他有關空性的東西。

下一個記誦，可以說是鼓勵，對於那些想要證得初地的人，對於那些已經很深地瞭解空性的人，有這種熱忱的人，聽我下面講的道理。這是第六品的開始，下面問題就開始了。

現在我們開始講空性。先講共乘裡面的空性，後面會討論大乘講的空性。

第一是一般性的、共乘的空性。這兩個分類很重要，大家要記清楚。第一里面分兩種，首先講共乘裡面講的空性，談論的是空性裡面的法無我，就是現象的無我。然後，我們解釋的空性是有關於人無我。

在《十地經》裡，佛說諸位佛子，已經超越過五地的人，他們會進入第六地，他們進入或者是正得六地，有十種方法，這十種叫做十種平等。這十種平等並不是很重要，所以我很快地翻出來。第一，一切的法都是平等的無自性，都是無自性的。第二，一切的現象都是平等的沒有任何的特徵。第三，一切的法都是平等的無生。第四，一切的法都是平等的，從來沒有出生過。第五，一切的法都沒有住和滅。第六，一切的法都是從無始以來清淨的。第七，一切的法從無始以來都是離於二邊。第八，一切的法都像是夢，像是回聲，像是月亮的影子，像是一個幻像。第九，一切的法如夢。第十，一切的法都是平等地超越過存在和不存在。

我為什麼要引用這十點，這十個是《十地經》裡講的。因為我們談的是五地的菩薩在這邊要進入六地，說進入六地，並不是說某一個人從門進來了，我們談到的是證悟，我們談的是十種不同的證悟。這本《入中論》裡，剛剛前面講的，我們只教一個。諸法是無生，只講這個。

每一個現象，每一種法都有這三者，業也是這樣的，有它的生，有它的滅，有它的住。當我們談到生、住、滅的時候，我們講的是一個很長的過程，但是實際上不是。在任何一個剎那，都有一個很短的剎那的生、住、滅。這三者可以說涵蓋所有的現象，我們說的神或者是上帝，也是在這三者之中。就是因為這個，所以說佛教徒認為輪迴是痛苦的。為什麼呢？因為任何一個現象，只要有生、住、滅，就有不確定性在裡面。唯一確定的東西，就是不確定。在我們所有的生活裡，不管是哲學的，或者是現在日常的生活，三者之中哪一個最重要呢？很多的人也許認為住最重要，但是不是這樣的。也許很多人去受長壽灌頂，就是這樣的。其實也不是滅最重要，雖然我們都很怕死，實際上是生。為什麼我們會信教，為什麼有神？在某些宗教裡面說，在最先或者是最開始的時候，神或者是上帝創造了這些，他們談的實際上是生。在我們日常的生活裡，我怎麼想、怎麼做，這些也是生，這在我們日常的生活中也是非常重要的。

但是，生並不只是生，也有生的生，有生的住，也有生的滅。實際上，生的滅可以說是住的生的生。比如昨天一直沒有過去的話，就沒有今天，昨天的滅是今天的生，今天的滅是明天的生，所以生、住、滅不斷地一直在產生。所以，月稱和龍樹兩位菩薩決定先討論生的問題。只要我們把生解決了，剩下的兩個就很容易了。下面幾堂課，大家聽到的唯一講的就是生。提醒大家，下面講到生的時候，不是在某一個醫院裡一個小孩出生了，不是那個。

你想一個藍的花，這個時候，在你心裡就有一個藍色花的生，現在可能這個花過去了，你的想法過去了。你現在有沒有想藍花？表示這個藍花的思想已經死，已經滅了，這實際上在我們每一刻的生活裡都有。討論生的問題非常重要，因為我們有這樣的問題，在最早這一切是怎麼開始的，就是從原創，這是生的問題。為什麼我們在這裡，誰創造了我們，這一切都是跟生有關的問題。我們一直在尋找生的來源，生是怎麼來的？是誰創造了這一切？當我們問這個問題的時候，並不是說父母親、祖父母怎麼樣，我們怎麼來的，而是最早最早我們是怎麼來的，對於宗教來說，當然是神或者是上帝創造出來的。

龍樹菩薩寫的《中觀論》裡這樣說，“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”，這是《中觀論》非常大膽，也非常著名的記誦。基本上說根本是無生，沒有一個是真實存在的生，或者也可以說，沒有一個是究竟真實存在的生。因為，如果有這種生存在的話，這種生只能來自四種原因中間的一種，自生、他生、自他生、無因生。從這四種因，沒有任何的東西能夠從這些生出來。所以，沒有所謂真正存在的生。

提問：生非常重要，但是為什麼生一直要說無始？

回答：無始表示根本沒有生。

A： 如果您說的是相同，就要對相同有一個定義，依照月稱菩薩的定義，相同就表示時間、位置等所有的東西完全一樣，才叫相同，其中有任何一點不同，就不能叫相同，所以這就是剛才講的自生。所以說，對月稱菩薩，你說冰，冰就是冰，就是那個樣子，不是水，水就是水，不是冰，所以如果說你算是一個平常的人，你去找月稱的話，他是你最好的朋友。如果你身為一個哲學家去找他，那就不一樣了。

這是一位很好的醫生，大部分的人都認識他。他能來，我認為是一個很好的徵象，這表示般若能夠治療輪迴裡面的大病。（醫生：如果一個人知道你的病會被治好，不管是心理還是生理的病，都沒有關係，治病最好的就是大家學的般若，我確定他們的病一定會好的。）

。今天要大略介紹一下中觀自續派和應成派的差別。談到邏輯，當然有很多的理論在，比如你現在講他很漂亮，因為他的頭髮是紫色的，當你講出這句話的時候，一定要有一個理由。前面說的邏輯也是一個很大的學科，第一要直接的證據，另外一種是間接的。

第一種邏輯，可以說是直接的證據。必須要講這個邏輯，好象你講的全部是假設、推論。對，邏輯就是一個推論，邏輯沒有實質性的探討。比如這個女的很漂亮，為什麼呢？因為他臉上有雀斑，因為有的人喜歡雀斑，所以他以他喜歡雀斑為基礎，他就想證明這個女的漂亮。現在聽起來好象是笑話，但是或者可以證明為什麼說這個人的頭髮是紫色的很漂亮的區別，這個很重要。

第一，直接的認知。我們想證明聲音是無常的，為了要證明它，我們必須給一個理由，這個理由是什麼呢？這個理由是直接認知得到的。為什麼呢？因為我們說聲音是組合成的，所以現在我們要定義什麼叫做組合成的。組合成的東西，具有生、住、滅三個部分，生、住、滅有是我們說的組合成。我們說海螺的聲音，這個聲音有一個特點，當有一個人把它的嘴巴放在海螺上，從嘴裡吹氣出去，那就是聲音的產生，你聽到聲音的時候，是聲音的生，當這個聲音停止的時候，就是這個聲音的滅。這是為什麼呢？因為是無常的聲音。依照佛教，每一個東西都是無常的，因為所有的東西都是組合成的，所有的東西都有開始、中間和結束，所以我們談的是世間。這是我們剛才說的直接認知。

現在有另外一種間接認知，在很多方面，這個很難，但是沒有別的辦法。間接的邏輯，就是說山上有煙，所以一定有火。在某個角度來說，這很簡單，我不會講得很難。為什麼有佛呢？這是間接的認知。你沒有看到火，但是你看到了煙，在那個時候，你就下一個判斷，你說因為有煙，所以一定有火。這是第一個邏輯。

第二種邏輯，這是非常重要的，因為沒有第二種邏輯，你就不能說誰成佛。因為這個非常重要，因為你沒有成佛，所以你不可能有直接觀察到的證據來證明任何人是成佛的。所以說，你用這種間接的證據，你可以說這個人一定是得到了解脫，因為他沒有成佛。題，我們就要講剛才講的邏輯。

下面讓我們討論一下，中觀自續和應成派對這兩種邏輯講的辦法。一般來說，這兩派究竟真理的方法，有兩個不同的地方。第一個，趨向究竟真理的方法，第二是怎麼樣來顯示出相對真理。

第一個，如何建立究竟真理。大略分有六點。我們現在討論的中觀自續和應成派之間的差別。任何一個敘述的句子，一定有一個主次。比如上面第一句，聲音是無常的，因為是組合成的，在這裡，組合詞是聲音。現在講很微細，在中觀自續派講，任何一個辯論，必須要有一個主次，而這個主次是辯論雙方都同意的。但是，其中中觀應成派和自續派不同的地方，中觀應成並不認為有辯論雙方同意的主次，任何一個主次，只要是辯論對手接受的，我們就可以用來辯論。

現在講到雙方都同意，這個怎麼樣解釋呢？比如前面那個例子，我們說某個女孩是漂亮的，現在兩個人在爭論說，某一個特定的女孩子是漂亮還是不漂亮，中觀自續派講，辯論的雙方必須同意，這個對象必須是一個女孩子才行，但是，中觀應成派會講，沒有必要雙方都同意，只要你承認她是一個女孩子就行，我們就可以辯論。

現在討論中觀的主題。主次是什麼呢？是芽。芽是我們想討論的主體。中觀自續派會說，必須要雙方都同意有一個芽，我們這邊討論自生、他生等等的。這邊的目的是要向對手證明，這個芽是非自生，它不是自生的。這是我們講的第二個，對象。中觀自續派會加一個字，叫做芽，它不是究竟的自生的，他們會加上“究竟”。但是中觀應成派不會加這個字，中觀應成派會講，就算是在相對的層次，任何東西都不會自生的，所以沒有必要加上究竟兩個字。

第三，很重要的，也是我們討論的主題，也就是你想建立的一個主要的見解，我們想建立什麼呢？我們這邊想建立的是任何一個事，或者是任何一個現象，都不是自生的。中觀自續派會說這個現象是非自生的，這個是中觀派的一個主要的見地。中觀應成派說不是，他們會這樣講，我們之所以建立一個事情、現象，是非自生的，只有當我們辯論的對手說他認為現象是自生的成見的時候，我們才建立起現象非自生的主題來跟他辯論。但是這並不表示，除了這個之外，我們並不是說現象是非自生的主題。

第四，有什麼理由，理由是什麼呢？因為它存在，芽是實存的。中觀自續派又講，這個理由必須要辯論的雙方互相都同意。中觀應成派說這種對於這個主題的成見是隻有在對手的心裡才會有，所以我們並不需要有一個雙方都同意的原因，只要找出理由可以破對方心裡的成見就可以了。就像是一個瓶子，同樣，這個瓶子也是中觀自續派必須要辯論的雙方都同意，但是應成派不同意，只要一方接受就可以了。自續派說辯論的邏輯必須要辯論的雙方都同意，應成派講沒有這個必要，只要我們辯論的對手相信這個邏輯系統就可以了，我們用他的邏輯系統駁倒他就行了。

第一個是主體，第二個客體，第三個是討論主題，第四個是理由，第五個是舉的例子，第六個是辯論的方法。這六點就是中觀這兩個派別，就是究竟真理的不同的地方。至於剛才講的第二點，他們對於相對真理怎麼樣來談論，

最先，簡短地介紹一下主題。“彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因，這個表示他既不是他生，也不是自生，也不是無生。現在我們開始駁斥自生。下面這一句是佛護非常有名的句子，“彼從彼生無少德”，如果一個東西已經存在了，要自己再生，這是沒有任何理由的。也許有的人聽了這個，完全不知道在講什麼。我們談的是自生，從自己生出來的。這邊我們的對手是印度教的數論派，芽不是自生，因為這個芽已經實際上存在了。舉一個例子，像瓶子一樣。因為這邊有一個很重要的概念，當你講到自生的時候，什麼是生，什麼是產生，至少要有兩個東西，從這個生出另外一個，才有所謂的生。

現在講一個很重要的原則，各位現在在學邏輯，而不是哲學。我們在這邊並不是企圖要破壞任何相對現存的原則，並不是這個意思。但是在邏輯的討論裡，你講出任何一句話，裡面每一個字，講出的字就是那個意思，沒有任何假設的空間在裡面。當你說自生，就是一個東西是自己產生，你講的這個東西就是一個東西，不是兩個東西，因為是自己產生，這是一個東西。今天早上我的朋友跟我說，冰融化成水，所以科學家會講，因為水和冰的分子的組成都是一樣的，所以我們可以這樣說，水是由冰塊和自己產生的，所以是自生，這是一個很好的懷疑。這種懷疑在後面也會看到，數論師有同樣的懷疑，同樣的辯駁，他們說牛奶做成乳酪，這是同樣的，所以是自生。

但是，前面我講過，我們現在學的是哲學，哲學用的是邏輯，在邏輯裡，你講的話就是那個意思。如果您是說相同，你要對相同有一個定義，依照月稱菩薩的意思，就是它的時間、位置，所有一切的東西都完全一樣，這個叫相同，其中有任何一點不一樣，不就是叫相同。所以剛才講的不能叫自生。對月稱菩薩說，你說冰，冰就是冰，不是水，水就是水，不是冰。如果您算是一個平常的人，你去找月秤的話，他是你最好的朋友，如果你身為一個哲學家，那就不一樣了，你是一個哲學家，你講的每一句話的每一個字就是那個意思，不能改。像我們一般科學家上的假設，認為水和冰的分子組成結構是一樣的，這對月稱菩薩來說是相當淺薄、不能接受的假設。對他來說，如果你說是相同，就是一切的時間也要一樣。你會發現，月稱菩薩用的邏輯非常簡單，有的時候近乎幼稚，但是這種非常簡單的邏輯，經常會讓你覺得不舒服，會覺得很難過。

這就是剛才這個記誦講的，“彼從彼生無少德”，既然已經在那邊，什麼叫自己生出來，已經在了，何必還要再生，沒有那個意義了。如果因和果是相同的話，時間、地點什麼都是一樣的，這樣的話，什麼叫再生出來，意義是真正？你不要瞧不起我們的對手，剛才講印度教的數論師是非常偉大的哲學家。他們所謂的自生理論並不是一個人想了兩三天就想出來的怪主意，他們是經過幾個世紀的討論，才研究出這樣的哲理。前面我也講過，這種數論師的概念，實際上我們每一個人都有。你會講，你跟去年完全一樣，沒有變。如果你到月稱菩薩那邊，跟他說，我們去年見過，今年還是一樣，他會馬上笑你，身為一個哲學家講這種話。他會說，如果你跟去年完全一樣，你為什麼還要來看我，什麼叫做你現在來看我？為什麼你需要再來見我呢？因為你改變了，所以你需要再來見我，如果你從來沒有變，你不需要再來見我，這是佛護所講的一個理由。

下面的記誦，是月稱菩薩自己寫的。剛才佛護說前面兩句，就是“彼從彼生無少德”，另外一句，就是“生亦復生亦非理”。理由就是前面講的，如果說是完全相同，就沒有生的道理了。月稱講下面一個記誦，如果說生了以後會再生，不能再出芽，一直生，因為是自生，一直生，生的都是種子。如果你說的是自生，就是已經在，再生出同樣的，這種情況下，絕對不會生芽出來。為什麼？芽為什麼會生？因為種子滅，芽才會生。照我們的對手講的，種子並沒有滅，為什麼說沒有滅呢？因為是自生。所以說“靜生死繼為死生”，不管多久，都是種子。在這種情況下，怎麼可能有芽從種子生出來，怎麼可能？

提問：自己分成兩個，兩個都是一樣的？

回答：只要分成兩個，那就不是自己了。因為對月稱菩薩來說，一樣的意思就是一樣，因為你分成兩個的話，這兩個有兩個不同的方向。某一個東西的東邊是另外一個的北邊，兩個的方向不同。

回答：不是這樣的，因為月稱是屬於中觀應成派的，他會問你，你說的相同，什麼叫做相同，如果你講相同這些都一樣，但是這個地方不一樣，如果這樣講，他立刻會有他的辯駁。這樣的話，你是屬於放牛的，不是哲學家，在那種情況下，他會同意你說的。為什麼呢？他會說，因為你對於你的世界有一個已經形成的成見。如果你是一個哲學家，什麼是相同？你必須要說在任何的層次都是同樣，那才叫做同樣。

回答：月稱並不是同意任何人意識形態的看法，有很多很偉大中觀的論師，可是為什麼在這麼多的論師裡，他們會稱月稱為冠冕上的那顆明珠，因為他曾經講過了不起的話。他說在相對的層次上，我跟任何人都沒什麼可辯的。在究竟上，我沒有任何自己的立場，但是我會以對手的立場來駁斥他。我會問你，什麼是你定義的相同？如果你的定義是時間、地點等的相同，如果是這樣的話，我已經把你逼到角落上了，如果你的定義是那樣的話，我馬上可以接下去說，在這種情況下根本沒有所謂的自生，因為生就是兩個東西。我們說二，二就是分開的東西，分開就不是相同。否則的話，像剛才講的，是無境的。

回答： 對於這一點，月稱菩薩並沒有任何的駁斥，他從來沒有駁斥過種子可以長出芽，這一點他從來沒有駁斥過。

當我們講自生的時候，我們講因和果是相同的，這叫自生。所以剛才我念的月稱菩薩的記誦，“云何彼能壞於彼，異於種因芽形顯”。如果那樣的話，你應該看到種子和芽之間沒有任何的顏色、味道、潛力，沒有任何任何的不一樣。下面這一句就是剛才這位小姐畫的，還有早上講的冰和水的比喻，下面是數論師用來證明的辦法。數論師講，原來是牛奶，我們經過某一個過程，變成了乳酪，所以牛奶的自性消滅了，乳酪的自性生起來了，是這樣的。如果你這樣講的話，當你是乳酪的時候，你留下什麼東西叫做牛奶的自性呢？下面一句就是“云何說彼即此性”，月稱菩薩講，你說牛奶原來有自性，牛奶的自性消滅掉了，然後生出來乳酪，那牛奶的自性去哪裡了？如果沒有的話，什麼叫生？這是月稱菩薩跟數論派辯論的最大的勝利，超過了亞歷山大、成吉思汗的成功。

回答：月稱菩薩別的不需要聽，只要說一個變成兩個，聽這句就夠了。就算這個東西只要換一個小方向，就夠了，他跟你辯論就夠了。只要有兩個，你怎麼能說兩個是一個呢？你這樣講，本身就是矛盾的。

您是問我還是問月秤？對我來說，有的時候是一，有的時候不是一。

有很多的科學家是相信這種離子學，但是這個問題其實可以解決。這個問題其實可以解決，為什麼？因為當一個科學家講離子雖然它改變了，但是它是一樣的，其實他的意思是這是一個相續、繼續的東西。當你用這個詞“相續”的時候，這裡面就有時間在裡邊，時間是組合成的，時間有生、有駐、有滅。月稱菩薩講過，在我們第一剎那的離子，它沒有辦法在第二剎那生出一個完全相同的離子出來。我們如果用類似的方法跟科學家討論的話，我們相信科學家可以接受這個理論。如果說今天有一個科學家來，他相信離子是一個恆常不變的東西，這樣的情況下這個人不是一個科學家，他是一個宗教師，他是一個相信“常”的宗教師。對我們來說，所謂什麼叫“常”，就是永久的，如果一個東西存在的時間很久，我們就叫它“常”。

對於月稱來說是一個很長時間的無常。對月稱來說，所謂“常”這個東西，不可能有任何的作用。印度教是怎麼說的呢？神創造這一切，而神是常，神是不變的，月稱菩薩跟他說你這兩種講法根本是互相矛盾。他會問，這是神創造一切的時候，創造的東西能不能完成他的創造？因為印度教相信神，他們說“當然了，神創造的一切東西都能完成。”所以說當我們說到“上帝創造一切”的時候，我們說創造是一個工作、動作，一個動作就有開始、中間還有結束，如果他不能把這個動作結束，他就不是一個成功的人，他就不是神。如果上帝是一個恆常的東西，那神就不可能有慈悲，他也不可能有智慧，因為什麼？我們前面講的這些東西都是一個過程，如果神是常，他就是固定，他們沒有辦法有任何的行動，我們所講的就是這一點。我們用的是平常的，像芽、種子這類的，但是我們討論的就是剛剛講的這些東西。

當然月稱菩薩也可以相信神，神在雲端飄來飄去，還有六道，這個東西當然月稱菩薩他也相信。但是，月稱菩薩不接受的是什麼？當你開始說神或者上帝是恆常不變的，它是創造者，這個恆常和創造者是邏輯的用語，這是哲學的用語，這個他就要跟你辯到底。

這個不一樣，因為身為佛教徒，我們, , , 才來不相信佛是一個恆常的實體，而佛教徒也不接受佛是一個創造者，釋迦牟尼佛自己說“我沒有辦法除掉你的痛苦，我也不能把我的解脫分享給你。”

這個有一個非常重要的，在月稱菩薩這方面，他沒有任何固定的定義，他會問你你的定義是什麼，然後他來用你的理由來駁斥你，這個是他的詭計。

藏佛教他們講“讀了入中論以後，如果你讀了入中論，如果你的路走對了，就可以成佛，如果你的路走錯了，你就可以成為一個非常糟的律師”。這個話是有一點道理。

下面一個是“若汝種芽此非異，芽應如種不可取，或一性故種如芽，也應可取故不許”，這個實際上好懂，如果說你認為種子和芽是一樣的話，這邊實際上是說中觀應成派，也許在開始辯論的時候你說我不是這個意思，我沒有這樣講，慢慢他們會說你講的東西就應該成為這樣的，他們叫應成派，就是說你講的東西應該是這樣，到最後就是這樣的。當然，像印度教的數論師，他們都是了不起的哲學家，開始他們當然不會講芽和種子這種東西，但是他們相信神創造了一切，這樣講下去到最後他必須承認他們講的就是種子和芽是一樣的東西。月稱菩薩就會講如果說兩個是一樣的，你在芽生出來的時候應該看到的是種子。

講到這兒的時候，我幾年前在加拿大講這個的時候，那邊有一個女士，她總是可以想出一些怪招來。講到這兒，有一天她在吃漢堡，漢堡裡面夾了一種菜，有點像豆芽，很細，上面剛好有一個芽，沒有掉下來，她說你看我這兒又有芽又有種子。同樣在有種子的時候，一樣你也看不到種子，你應該看到芽，因為種子是種在地上的，那麼，你既然看不到芽，你連種子都不應該看到。

下面這個很重要。就算在我們平常人來說，你給一個人一些牛奶，你說把這個牛奶做成乳酪，隔天早上有個人把乳酪帶來，他會告訴你，嘿，這是牛奶，他會說這樣的話。就算在我們平常人，不經過分析的平常人的生活裡面，我們也從來不說結果和原因是一樣的，我們不說這樣的話。這個就是月稱菩薩特別的地方。

前面已經講過了，在中觀自續派會講芽是究竟的，非自生的，但是對於月稱來說芽在究竟和相對兩個層次，它都不是自生的。我們再看白板上寫著，芽非自生，它是自己的，不是完全相同的自生，它非自生。你不要再講它分開變成兩個什麼，這邊我們說的相同就是完完全全相同，就是它自己。我們的理由是什麼？為什麼它不能自生呢？因為既然你說是芽，芽就是原來已經實存的東西，不可能自己再生出一個，因為你說生就是兩個，他自己沒有辦法再生了。就好象這個瓶子一樣，它已經在這邊，所以這個已經在這邊的瓶子它就不用生出來了，它不用生。白板上寫的這個例子是月稱菩薩書裡面就有的。

若計自生能所生，業與作者皆應一，非一故勿許自生，以犯廣說諸過故。”這就是結束破自生的時候，月稱菩薩最後一次把它總結來說，如果說一個被創造的東西，就是說生出來的東西就是生它的東西，如果是一樣的話，這樣的話我們就可以說，一個創造者，一個被創造的，和創造三者的動作是相同的，但是他們不是一樣的，因為每個行動都有不同。種子的生不同於種子的住，而種子的滅不同於芽的生。如果種子的滅和芽的生是同樣的話，那芽既不可能生，同時它也沒有必要再去生。這個就是第一個破自生到這裡就結束了。

我們再回到前面說的十地經，我們想要在這邊建立的就是無生，月稱菩薩想建立這一點。這邊我們想教的就是空性，這裡有一個困難。因為我們現在談的是空性，我們談的方法就是我們逐漸的建立起見地。這個也可以說我們想用方法建立起空性的見地。所以無可選擇的，人們就必須得用自生、他生等等等等的邏輯。但是在修道的道上就有一套完全不一樣的語言，如果你要修空性的話，那你的老師就完全給你講不同的東西，會跟你講什麼呢？就是放手，要禪定，不要捏造，類似這些。一種語言是道上他們使用的語言，另外一種語言是建立見地的時候所使用的語言。學生最大的問題就是把這兩種語言混雜在一起，你把這個放在自己的心裡面。

特徵的特徵就是說它必須定義出一個什麼東西出來。他要有三種過失，三種錯誤，現在就談談這三種錯誤。第一種就是比如說我們說關於傑米的定義是什麼，定義就是不可能沒有這個東西。第二個就是定義得太廣，比如說什麼叫做智慧，他們學得更多的就是來學什麼樣叫做佛的智慧等等。特徵的特徵，其中有一個就是說它必須定五出一個什麼東西出來，第二個就是說它要有三種過失，三種錯誤。寫在白板上的三個錯誤，第一個就是說不可能，比如說我們說有關於傑米的特徵是什麼，他的特徵之一是他有翅膀，因為這個定義不可能，沒有這種東西。第二個就是定義得太廣，這個定義是說什麼樣叫做傑米，他的特徵是什麼，他的特徵是有鼻子，因為所有的別人都有鼻子，這個太廣。第三個特徵就是說傑米的特徵是什麼？就是說它很快樂，這樣的話他就把一個不快樂的傑米變成不是傑米這個人。所以這個東西定義不夠廣，太窄。

第三個特徵就是說傑米的特徵是什麼？就是他很快樂，這樣的話他就把不快樂的傑米變成不是傑米這個人，這樣的話涵蓋的定義不夠廣，太窄。所以當你要建立你的定義的時候，你不能有這三種過失。所以你以這個做基礎，現在請你想一下“相同”的定義是什麼？或者你可以想一下“生”的定義是什麼。關於這個有沒有什麼問題，這是印度式的學習方法。所以特徵的特徵具有兩點，第一個就是單獨的定義出某一個東西，第二，要離於三種過失。因為這個很重要，所以給大家舉個例子。下面要講他生，第一個請大家定義什麼叫“他”，答案是“不是相同的”。有沒有人可以找出這個定義裡面的錯誤，有沒有什麼缺點和過失在裡面？它沒有第一個過失，有的人這邊講他犯了第二個過失，就是太廣了，為什麼呢？你講得已經很接近了，你講吧。

我們現在還沒有講到生，第一位他的定義是什麼叫“他”，他的意思就表示不相同，這個定義犯了第二個太廣的過失，你的反駁很好，可是你的理由是什麼？很簡單。除了相同的之外其它都可以叫做“他”，除了他自己以外的都叫做“他”。他是說只要跟他不相同的全部都變成“他”，這樣的範圍太廣了。第一位小姐的定義是，不相同的就是“他”。他的問題就是說，為什麼以不相同來定義它，犯了太廣的過失。同樣我自己和下一刻我也不一樣，這樣你就可以說下一刻我就是“他”。我們現在的討論只是讓大家知道定義這個，在定義的時候我們必須對特徵來下一個特徵，而我們下的特徵必須有兩個特性，第二個特性就叫做剝離這三種過失，大家都能瞭解這個就很好。

下面是一個笑話。剛才您說“他”的定義是什麼，就是不相同，這個是不同的，是不是這個就是他。這個太廣。所以說你說不相同的就叫他，不相同，這個瓶子不相同，這個是不是就叫“他”，這個不能成為他，這就犯了第二個定義太廣的毛病。“他”可以代表他種的事物，或者是他種的東西，或者是他種的人，這樣就變成了在你原來定義之上再加上新的定義，可以把它定義得更嚴。

我們現在幾乎具備了一切我們需要的研讀下去的工具，除了一個之外我們都有，月稱並不是反對生。我在這邊努力的是希望讓大家能夠了解清楚。佛從來沒有說過芽的生是因為種子的滅，是因為種子的滅所以芽生，佛說芽的生是因為種子的因緣所生，這是佛教最重要的見地。因為當我們說到生，無論是自生、他生等等生，我們說的是由一個獨立的原因產生的結果，這個是月稱不能接受的。事件的生起是因為事件互相有關係，互相依靠才能有關係，這就是為什麼他們既不是相同的，但是他們也不是不同。我們所說的生或者是產生，只不過是一個概念。沒有一個真正存在的生的動作，日落、日出又日落，那樣我們就叫做“一天”。沒有一個實存的實體能夠指著它說這個叫做“天”，一切的生、住、滅都是一個理的概念，沒有一個自然存在或者原來就存在，或者是究竟存在的生，沒有這種東西。

現在大家可以想一下，當我們說真實的或者究竟的，當我們講這個的時候意思是什麼？有人說不可改變，沒有辦法改變這個東西。無生就是永遠存在，最終的。最終不能算是一個定義，在這裡。最後可能是一個時間性的問題。沒有時間，這是不一樣的東西。這是相對的反面，相對的相反。

還有另外兩個，第一個就是非捏造和獨立。所以當你說神是真實、就近存在的，你講的實際上是這個。上帝是超越時間的，不能捏造。因為這樣，我們就沒有辦法向他祈禱。神也必須是獨立的。

現在我們再回到入中論上。若為一他有他生，如果一個東西能夠依靠其它的能生，火焰可以生出一個黑暗，一個黑暗可以從火焰裡生出來，為什麼呢？因為火焰可以是一個“他”，你來定義什麼叫做“他”，用你的定義來駁斥你自己。我們現在放這朵花就可以 煮出水餃，為什麼呢？因為這兩個是他，你就可以反駁說不是這樣的，因為他們不是一個特定的相續，所以說它不會從那裡生出來。因為對於月稱來說，水餃的因是因為麵粉，他們既不是一樣，但是也不是不一樣，所以對他說，如果你說他生的話，水餃就可以從這個花裡面生出水餃。你也許會想，前面已經駁斥過了，水餃和水餃的因不是自生的，現在怎麼能這樣講呢，但是這邊你要知道，月稱並沒有說他們兩個是“他”，是不一樣的，我們現在討論的是他，他的定義我們是不是已經定義出來了，是不是你還要定義更多有關於什麼是他，你有更多的關於他的定義嗎？從不同於自己，或者是離於自己的是不是？非自，可以這樣講，不是自己的。相對這個定義很有意思，你記住這個定義，看看後面我是怎麼駁斥這個的。

又應一切生一切，諸非能生他性同”，如果你說由他，如果你說因和果是他的話一切東西都能生，一切東西凡是不是他的都可以生出後面的東西。這邊我們要討論一下別的東西。

中觀應成派跟他們的對手討論的時候有四種方法。

第一，以對手的邏輯來駁斥對手，比如有人說，傑米的特徵就是他有鼻子，這樣的話狗也是傑米，為什麼呢？因為狗也有鼻子。如果我們的對手他相信，有煙的地方就一定有火，只要他相信這一點，中觀應成派就可以用他所相信的邏輯來駁斥他。第三，中觀應成派會指出對手沒有辦法證實，他指出的和他證實的方法是一個東西。剛才說到定義的時候，有的人就犯了類似的錯誤。你所說的主題和你要去嘗試證實這個主題的原因應該不是一個，否則應該是沒有什麼東西可以證實的。同時，中觀應成派也會指出自己與對手相矛盾的地方。

下面就是我們反過來反擊對手。種子的因有能力或者是有這種潛力，我們說結果就是說由這個特定的因、有潛力的因所得到的結果。雖然他們不同，但是這個種子仍然是芽的因。這就是我們對手講的理由，這是我講的兩個理由當中的第一個。第二個理由就是說種子還有一個相續，就是有一個不中斷的種子的傳承在，這就犯了剛才說的第二個過失，因為相續才有這個因，就是說創造者和結果，就是被創造的，兩個之間能有繼續。這就是為什麼麥的種子長不出豆芽的原因。我們的對手講什麼，他反駁我們，實際上我們都是這樣想的。也就是說我們認為這種相續行為能夠產生結果，我們是這樣想的。我認為我跟昨天是一個人，因為是相續繼續下來的。

我們說“麥種”，大麥的種子當然不是豆的芽的原因，為什麼呢？因為它沒有生出豆芽的力量，同時，它也不是同一個相續，同時它跟豆根本不相類似。但是同樣的，連豆種也不是一樣的，也是另外的“他”，豆種和豆芽不管是在時間、潛力很多方面都不一樣，就像前面說的一樣，現在用對手的邏輯來駁斥他，來反駁他。對說說麥種和豆芽不一樣，所以麥種不能產生豆芽，為什麼呢？因為他們不一樣所以他們不能長，月稱是用同樣的邏輯，你前面說麥種和豆芽是不同的，同樣豆種和豆芽也是不同的，而你自己說因為它不同，前面的麥種和豆芽因為不同所以不能長，豆種和豆芽也不同，所以它不能長。這有是中觀應成派跟別人這樣辯論，這個大家有沒有什麼意見，有沒有什麼不能接受的？當我們的對手講麥種和豆芽不同，我們自己講豆芽和豆種不同，這個不同是不一樣的不同，但是這邊的問題是什麼？我們的對手是哲學家，當他在用“不同”這個字眼的時候，他沒有想到不同的後果會是什麼，或者我們說“他”的後果會是什麼。如果我們用“他”來做播的基礎的時候，豆種和豆芽是“他”，這個不錯，麥種和豆芽也是“他”，都是“他”，後面還有更多的。

下面這個很有趣，月稱菩薩完全不在乎你的定義是什麼，但是為了對方好，這邊說“他”，我就告訴你們一些有關“他”是什麼樣的。下面集中講兩件事情。

當你說“他”的時候，這個“他”必須得同時才叫“他”，這是很有趣的東西。如果是不同的時間，你就不能說這個東西和這個特定是“他”，他們必須要同時，如果你說好，他們是同時的話，如果你說他們兩個是同時，那麼既然是同時就沒有生，為什麼？因為既然同時就表示他已經在裡邊，既然裡邊就沒有生，你說“他生”，沒有生。所以說，假如你要建立這個他的話，這兩個必須是同時要存在的。但是芽和種兩個不是同時，在這種情況之下，他們根本不能被稱作“他”，不符合“他”的定義，所以從這個觀點來說，你說芽是種，另外一個他“種”而生出來的東西，根本建立不起來，你不能說這個種是芽的他，你不能這樣稱。這個很簡單，因為太簡單了，所以聽起來會令人不太舒服。除了那個之外“他”就不是“他”，你想想看。我們不會這樣講，對於亞歷山大的大地來說，對他來說你是一個“他”，不同的“他”。但是並不表示我就是相信這個“他”，我沒有這個意思。如果你一定要談“他”的話，我認為他應該具有這種特徵、這種屬性，所以我就講是這種。因和果這兩個我們說是他，如果說他們要成為他的話，這兩個要同時，像這樣子。如果說另外一個不在的話，你就不能說剩下這個對於這個來說是“他”，因為你已經沒有另一個來說了，如果你說他們兩個是同時。

如果是他的話這兩個要同時，像這樣的，如果說另外一個不在的話，你就不能說剩下這個對於這個是他，因為你已經沒有這個來說了，如果你說他們兩個是同時在，這兩個如果是同時已經在那邊，你如何說這個東西是產生後果的因，你如何呢這樣講他們同時在。

這個地方可能和我們平常接受西方辯論的方式，一個很重要的不同的地方，就是在我們現在一般的辯論的方法裡面，辯論的兩方都必須要同意一個東西，然後才來辯論，但是在月稱的辯論方法裡面，對方並不比和對方相同，它只是用對方的東西來駁斥對方，所以對嶽生來說只做兩個事，一個是在駁斥的時候辯論他的對手，第二的事就是休息，他只做這兩件事。

對方提出裡反擊，就像一個秤一樣，秤的一個頭低下去的時候，另外一個頭就會生起來，當我們的因滅的時候，就是他的果——芽在生的時候，我們的對手這樣反駁。現在月稱菩薩的回答是什麼呢？你所講的這個實際上仍然不是同時，如果你所講的種子和芽是能夠同時存在的，那你講的是對的，但是他們不是同時。正在慢慢生長的芽還不是一個可以稱為實體的芽，它還不是一個芽。在那個時候，我們還沒有叫它是一個芽，我們還沒有這樣叫過。在另外一方面，一個種子在滅的過程中，它還是在趨近滅，這樣時候種子還是存在的，因為它正在滅的過程裡，所以我的回答是你舉的秤的例子在這裡是行不通的，他們兩個不是同時的，那個時候正在長出來的東西不叫芽，它還正在長，如果我們說秤，秤可以這樣講，為什麼秤已經在另一邊了，秤的一頭已經低下去了，另一頭就翹起來了，沒有一個芽的成品可以放在那兒，你可以說這頭就叫芽，沒有這個東西，在那個時候等於你的秤只有一邊，另一遍叫做種子，你只有那個東西。

我們前面講過要形成“他”，就必須是同時，前面我也駁斥過，因為是這樣，所以根本不可能，為什麼？因為當芽還不沒有完全成為芽的時候，種子那個時候已經慢慢開始滅了，如果兩個是同時的話會怎麼樣呢？那就更不可能有生，前面駁斥的是如果兩個非同時那就不是“他”，下面還要駁斥的就是如果是同時的話，就無所謂生。為什麼呢？因為這邊月稱用的辯論方法非常簡單，你幾乎覺得他在玩弄文字遊戲，但是你不要這樣想，我唯一在這邊耍弄的是非常深厚的煩惱的習性，這個至少可以教我們在講話的時候，其實我們講的東西很多都是自相矛盾的東西。這個《入中論》還有另外一個作者講的是論，講的是任何一個嘴巴上講的東西都是矛盾的，我們講的是矛盾的東西，這當然是哲學的分析的角度上來看是這樣的。從分析的角度上來看，我們所有想的東西都是迷惑的，非常重要的是我們要了解到，月稱菩薩不跟你分析，不跟你辯論，他可以完全給大家講一講這種迷惑，這種矛盾，完全沒有問題。實際上這是月稱的一個特點，他可以完全的同意一個平凡的人。

下面開始慢慢有不同的人開始跟我們辯論了，下面是佛教有部的一些看法。他們講當我們看到一個形體，比如說我們看到一個建築物的時候，他們說這個時候眼和視實際上都是“他”，但是他們也是因和果。在這裡我要用方法來證實有所謂的“他生”，答案就是既然他已經存在了，何必要生呢？我們就是這樣想的。我們會想我們的眼和視是因，被我們看到的牆是果。我們是不是這樣想，一個有關於這堵牆的概念是因為有眼和識，等等這些產生了這樣的識，我們是不是這樣想？這邊有部論是這樣講的，我們看到這堵牆的動作，不是眼，然後有識，然後這堵牆才過來的，不是這樣的，是因為這些東西是同時的，你有眼，也有識，是同時情況下發生的看到的這個動作，實際上有部的論是這樣看的。如果你是一個放牛的，你跟月稱菩薩講牆就在那邊，我有眼睛，所以我夠看到了牆，這些都是同時發生的。如果是這樣的話，月稱菩薩不會跟你辯論，他說對，牆就在那邊，但是我們的對手是哲學家。

月稱菩薩很不喜歡哲學家，有兩個理由，第一，哲學家不讓相對的真理，就是那個樣子存在，不讓這個相對的真理以他們的樣子來存在，為什麼呢？因為這些哲學家去分析這種相對的真理，因為你一開始分析相對的真理，相對的真理立即開始分解。如果說這些哲學家因為他們的分析讓相對的真理損害理解，等於說分解掉了，完全破壞掉了，如果這樣他們能夠得到一個好的結果，當然月稱非常高興，但是問題就是說我們這些對手把相對的真理分解了之後，他們並沒有得到一個好的結果，這就引起了月稱對他們第二點不喜歡的地方。月稱菩薩很希望這個稻田裡面，漂亮的稻芽就是那個樣子，不要去管它，但是這些宗教家有很多研究，有各種方法學的人，或者是這些科學家來說不是，上帝、神創造了這些，或者是各種各樣的離子創造了這些，但是一開始講這個，月稱就有點不太高興了。因為這些人把相對的真理摧毀掉了，而當這些人把相對的真理毀滅掉的時候，他們沒有辦法從這之中建立起一個絕對的救命的真理，他們沒有辦法做到這一點。我們的對手在這邊是怎麼講的？他們說東西是他生，由他而生，月稱是希望駁斥他這一點。你有任何的概念，有任何的想法是駁斥這些想法、這個概念，在後面當然你會聽到有人最後沒有辦法就反駁月稱，說好吧，那你的看法是什麼？月稱說實際上我沒有任何的看法，為什麼？是你自己把這一切搞出來了，為了你好，為了我們能夠溝通，為了我們雙方能夠溝通，也是為了你好，我說我相信原形。就算這樣，月稱說我是為了你好，不是因為我需要這樣，他就是這樣聰明。如果說這個地方已經是存在了，那就不用再生了，如果它不存在的話，那我們前面所講的這一切的理由都可以用的上。

這邊又有四個問題。這是佛教英明的一些方法。“生他所生能生因，為生有無二俱非，有何用生無何益，二俱俱非均無用”，現在的結果是什麼？結果是芽，芽的因是什麼？你說他的因是種子，大家說種子的時候，這個結果，它是不是有呢？它是不是當時就存在，如果你說存在，當時就有這是第一個。那他的結果在他的因，也就是種子的時候是不是不在呢？這是二。或者說兩個，既在又不在，這是第三個，兩個都不在這是第四個，無論你的答案是其中任何一個，前面我所駁斥的東西都可以用在這上面。

如果你在種子的時代芽就已經在了，那就不需要種子了，如果當時在因的時候，如果果是沒有的，那你需要這個因幹什麼。如果說兩者都有了，那就像前面講的一樣，為什麼需要去生。如果這兩者具沒有，就是第四個，具非的話，那何必又要提因和果這些東西，講這些東西又有什麼意思。這個實際上是我們擁有的很有力的幻覺，這種並不是只有在書裡面或者是理論上存在，而是在我們生活的每一刻都有這個東西。

對方的反擊在下面這一個段落裡又出現了。現在我們的對手這樣說，他說我們不需要給你什麼理由來證明他生，你看看這些平常的人，他們都相信他生，光這個理由本身就足夠能夠證明有所謂他生這個現實，有這個就夠了。我們對手馬上反擊，“世住自見許為量，他從他生亦世知，故有他生何用理？”這是給對方的反擊，這個反擊其實是很好的。這個時候對手很聰明，他用中觀應成派的辦法，月稱接受世俗人所接受的一切東西，不經分析他接受，我們的對手就說我們世俗人都相信這個，這個你可以相信吧，用這點來反擊。

我們開始談相對和究竟兩種真理，為什麼要談二諦呢？用二諦答覆前面所有人的反擊。如果各位想要知道什麼是相對真理，什麼是究竟真理，下面的段落開始就是你要搞清楚的。你們知不知道為什麼月稱要建立二諦，世俗諦和勝義諦呢？為什麼要在這邊建立這兩者？因為我們的對手說，平常的這些人都相信他生，為什麼你不能相信呢？為了要回答對手的這個反問，所以他必須要在這邊建立起二諦的見解。今天大略的提一下。

我接受一切凡人的觀點為我們所說的世俗諦，我從來沒有接受他們的觀點作為勝義諦，這個我從來沒有接受過。你在這邊想要建立一種勝義諦，我來這邊不是要建立勝義諦的見解，我原來不是做這個事的。如果在建立勝義諦的過程中，如果你認為我們一定要依照別人的見解做這個事情的話，那你就有問題，因為在這邊我們不打算建立勝義諦，因為你一直在那邊攪合世俗諦，想從這中間建立勝義諦，實際上是你犯了一個錯誤。你如何能夠讓我是一箇中觀的應成派的論師，我接受別人的看法，但是我沒有意思要建立所謂勝義諦的意思，對於我來說你如何跟我說這所有的世俗人都是接受這個，所以你也要接受，你怎麼讓我接受。

第一個下面先談二諦，然後慢慢我們最大的對手就逐漸出現了。為什麼呢？因為唯識宗可能聽了我下面講的不太喜歡，因為他們相信阿賴耶識，他們相信一個眾生死了以後會再生。他們認為業這個東西必須要有一個容器，把它載到下一生去，所以這個承載的東西就叫做阿賴耶識。在這個方面月稱也有一個大問題，因為月稱前面講這部論主要是根據《十地經》所寫的，在《十地經》裡面佛講“諸菩薩三界唯心”，這句話裡面三界唯心是你要把它劃線的地方，佛講只有心是實存的。同時不要忘掉唯識宗是一個大乘的派別，是非常高的一個派。

因為我們在這邊討論，我們是站在中觀宗的立場，好象我們有點瞧不起這個唯識，實際上在歷史上來說最偉大的佛教的唯識論全部都出自唯識宗，比如說《無著、《德光》、《法稱》，有很多很多這種佛教的大師都是出自唯識宗。但是月稱一談到這些大師他也有很多話可以講。因為月稱在這邊要駁斥的是很多我們自己對佛的一些看法和見地。因為在月稱的看法來說，如果我們對於這種佛性的見解不小心，不仔細的話，我們一樣會掉到前面說的自生或者他生的這些陷阱裡面。當佛教徒講法界，這個時候同別的宗教徒講的上帝在宇宙的任何一個地方，這個有什麼不一樣的。我們對於報身佛和別的宗教講的聖靈有什麼不一樣？別的教派講的聖旨和我們講的化身佛有什麼不同呢？你不要擔心，月稱菩薩把這些問題都照顧了，現在可以問一些問題。

月稱菩薩唯一跟別人爭論的時候是你打算從這個東西建立起究竟，建立起勝義諦的看法，那他就有的要講。你知道什麼叫究竟？究竟是什麼？就是剛剛講的這四種屬性必須具備，所以它就有我們前面提出的問題。否則的話，當你說我自己在走路，當然我們可以接受這一點。但是如果你說我走路究竟的原因是什麼，是因為我，那你就有問題了。他就要問走路和你是相同還是不相同，如果是相同，那什麼在走？因為你就是結果的話，你坐在那邊也是在走，因為你就是走。如果你說不同，這樣的話就有同樣的，第一你必須要同時，如果是同時的話，那就沒有生，因為已經在那兒了。

他的問題是說因為中觀應成派是用對方的見解來駁斥對方。所以說他是不是因為對方有見解就一定有事，因為這月稱菩薩也承認唯識宗。月稱菩薩並不是這樣，他只接受對方在不分析的狀況下他能接受對方性，但是他並不相信究竟存在的性，這是月稱菩薩不接受的，這樣人們就很驚訝，其實溝通是很好的。

你前面的問題說，如果按照月稱菩薩的說法，這個世界上好象沒有同樣的東西。究竟上來是不可能的，但是假如你不是分析的講，你可以說有東西相同，比如說你在那邊，我在這邊可以說同時，我們可以說現在是1998年，我們可以說現在是3月，但這一切我們都可以說是沒有經過分析。用的分析或者是不分析的字眼，這是很重要的。因為月稱菩薩怎麼說呢？只要你一開始分析，相對的真理就開始分解，在你的面前崩掉，同時，你剛剛講的，所以說你現在給時間下一個定義，什麼叫做時間，一開始給時間下定義你會發現你給時間下的定義是產生矛盾的狀態。

這位先生接下來的問題就是說，如果在這個世界裡根本找不到相同的東西，那月稱菩薩說的相同的定義是不是就犯了我們剛才說的那個錯誤，不可能，月稱菩薩說他原來沒有要去定義這些東西，就是說月稱菩薩的觀點是說，相對你就接受方牛的怎麼看，有是這樣的。如果說在究竟上你去分析，或者是你找到了任何東西，那個東西都是錯的。你要知道這兩點。你在究竟上居然找到了東西，如果你得到了一個結論的話，如果你真的找到了東西，你所找的連佛都沒找到，因為什麼？因為佛講的是空性，佛講的是根本沒有結論的東西，就是說沒有任何的邊見的結論。所以諸佛曾經講過，諸法的自性和諸法的本性，無論佛來佛不來，佛來以前佛裡以後，它都是那個樣子。

如果您是一個佛教徒的話，我們最終極的目標是希望解脫，所以，我們說要得到解脫或者我們說要摧毀或者消滅掉我們這個迷惑的網，這兩種講法是完全一樣的。但是要切斷這個迷惑的網是非常困難的，因為這個網非常非常的深厚，而且我們已經非常非常的習慣它了，而且它有很久很久的時間了。現在我們對於去破解這個迷惑的網，是不習慣這樣做的。而我們每一天都用各種方法使這個迷惑的網變成更堅強、更系統化、更堅固。而有任何時候如果有任何一個小的事情可以稍稍切斷這個網，我們都非常努力的去避免它。就像我們避免聽到任何壞消息一樣，任何有損害到迷惑網的事情我們都儘量避免。像我們自稱為佛教徒，但是我們還是一樣的掉在這個迷幻的網裡面，我們的網也許看起來比較好看一點，我們的網是金子做的，但是它就是網。

我們究竟的目標也就是想要達到解脫成佛的目標是非常困難的。另外一個理由，為什麼我們達到解脫成佛是那麼的困難？因為我們要達到解脫必須要做兩件事。第一個，你要積聚資糧，第二能夠清淨罪障。要積聚資糧，你就必須具備對於眾生的慈悲心和修道的虔誠。請稍微注意一點，目前沒有用的你對上師有信心，上師是金剛乘的語言，我們在這兒沒有談到金剛乘的東西。對於眾生的慈悲是非常困難的，我們有的時候有一點點慈悲心，但是這種慈悲心也是非常有分別心的。比如說我們對於窮人有一種慈悲心，對有錢人，我們沒有。同時，我們對於我們的親屬、朋友，我們認得的人我們有慈悲心，對於我們不認識的人就沒有慈悲心。我們對那些比自己不幸的人，我們會有慈悲心，但是那些比我們幸運的人，他們是我們嫉妒的目標，不是我們慈悲的目標，所以慈悲是非常困難的，虔誠就更難了，金剛乘的人都在談對上師的虔誠心。在座的人對你的上師也有某一類的虔誠心，你也會講我對他的信心是絕對不會有終端。這絕對是一個謊話，這對別人是一個絕對的謊言，對你自己也是絕對在撒一個謊。

對於那個被你稱為上師的人，你可能會對他有一點點好感，他有時候偶爾會啟發一點點你的靈感，為什麼呢？因為這個人正好喜歡一些你喜歡的東西，他討厭一些你討厭的東西，這完全是人和人之間的喜歡和不喜歡，這完全不叫虔誠心。我們的虔誠心是有條件的，等於是談判式的，對於跟上師談判式的虔誠心。我們現在的信心就是說如果那一天，那個時刻，正好你的上師或者是你的道正好合於你的期望和你的要求，那個時候你就對他有信心，但是如果他對你的要求或者是他所表現的正好擋住了你所要的東西的話，你對他們就不可能有信心。如果你的上師忘了寄新年賀卡給你，或者你的上師還很忽略，沒有請你跟他坐同一輛車的話，這個可能會讓你想起一點什麼東西，或者是讓你記得一點什麼。這個讓你受了很大很大的傷害。

我們還是在談生。我們一直講到昨天的東西，您不要以為這好象在玩弄文字遊戲，對於這個，我給你兩個建議。因為，他們不是玩弄文字遊戲，直接的和我們的煩惱是有關係的。同時，在這邊我們也不是說兩個派別之間在那邊爭辯，我們在爭辯的是什麼？是你自己的智慧和你的無明在那邊爭辯。我們怎麼想呢？我們認為昨天的我和今天的我是一樣的。這個是什麼？這個就是自生。這個就是和於一切，自生前面講的要件，我們認為就是這種自生的要件。您認為他們相同，如果昨天的你，昨天的我和今天的我是相同，相同就沒有生，因為生必須要兩個東西，我們還有昨天講的一些例子。

另外一點，仁波切要再提醒你，月稱菩薩並不是反對生或者這些等等。

昨天我們已經講到，我們的對手他提出反駁，他說月稱你自己生為一箇中觀應成派的論師，你接受一般平常人所接受的東西，一般平常人都會接受種子和芽是兩個，是他，所以這種他生應該你也能夠接受。這邊你要了解，月稱他接受種子是種子，芽是芽，他接受這兩種。但是，現在我們要建立，現在不是我們，是他，我們的對手，我們的對手想建立這個究竟的觀點，就是勝義諦的觀點。而在建立勝義諦的過程裡面，月稱菩薩不能接受這種他生，就是種子和芽的他生。在建立勝義諦的過程裡面，月稱菩薩他不會接受世俗人所用的辦法，作為他建立勝義諦的一個工具，為什麼呢？因為這是兩個不同的東西。

放牛的他接受牛的頭上就長了角，他接受這一點。一個放牛的，他不會問牛頭上的角是在就近的立場裡什麼地方來的，他不問這個問題。因為這個問題只有那些搞方法的，方法論的那些人，他主要在這邊就研究這個，最先他介紹給我們二諦，就是兩種真理。這邊月稱菩薩要說，看我們的觀點是不是會被一般人的這種觀點所接受或者所破斥。

月稱菩薩自己做的入中論裡面這樣講，佛為了要讓一切眾生解脫，所以他又給了教授，在佛的教授裡面，他有提到，你要用一切這種相對的東西或者相對的這種東西為工具。他講了兩種真理，就是二諦。這邊有一個很重要的一點，就是說月稱菩薩他講前面，他引用這些，實際他的意思是講，雖然我沒有講到二諦，就是勝義諦和世俗諦，實際上真正佛在說的，是世俗諦。

下面這個記誦就是說，“由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦”。這個記誦最後是佛所說的，這個記誦的領域第三句剛開始前面說了，說見真諦，那個“說”應該是“佛說”。這邊知道了這句話，這兩句是佛說的很重要，為什麼？因為佛這樣講，是為了能夠跟我們溝通，為了讓我們瞭解，所以他這樣說的。這邊很重要要了解一個，佛並不是說有一種外境，那個叫究竟的，或者勝義諦的外境，有一種是世俗的外境，佛並不是這樣講，佛用這兩個，勝義諦和世俗諦，只是讓我們能夠了解。

所有的現象可以分成這兩個。一切的現象如果說你能夠用這種，如果你能夠以這種清淨的見解，清淨的見地見到他的，這個是我們所說勝義諦，如果你用虛妄的方法見到的，這個是我們說的世俗諦。就是說，以我們這種清淨的見解或者清淨的方式所見到的，就是佛說的勝義諦。

如果你能夠以這種清淨的見解，清淨的這種見地見到他的，這個是我們說的勝義諦，如果你用虛妄的方法見到，這是我們所說的世俗諦。以我們清淨的見解或者清淨的方式見到，就是佛說的勝義諦。如果你是用這種虛妄的方式所見到的，這個就是我們所說的世俗諦。這個世俗諦有另外一個，假如從英文直翻過來，等於是一個完全覆蓋住的一種真理，完全被覆蓋住的。所以這邊你一定要了解，勝義諦和世俗諦二者是以觀察的主體來分，而不是客體。各位現在都看著我們手上拿的麥克風，你們看到的麥克風上面是藍色的這樣子的一個麥克風。因為這是相對上我們大家今天早上都沒有喝很多的酒，也還算很正常的，我們都可以看到麥克風的樣子，這是我們稱作世俗諦。

假如在座其中某一位有一點問題，譬如說你患了黃疸病。為什麼要用黃疸病呢？因為，這是古典在這個書上經常用的例子或者我們也可以說，你今天早上飲酒過量。也許你看到的麥克風他頂上不是藍色，是紅色，或者你看到兩隻麥克風等等。

對不起，前面講說看的對的，應該是究竟真理，就是這我講錯了。這個人看到的就是世俗諦，也就是相對的真理。所以，從這個例子我們也可以看出來，兩個不同的主體，一個人沒有受酒精等等的影響，另外一個是受了某些影響的，這兩個主體看著同樣一個客體，他們可以產生兩種不同的，就是說他們主觀的感覺。他受到酒精等等影響的人，這個人見到的就是我們說的世俗諦。

所以，比如從中觀的立場上來說，任何像我們具有的，我們認為說這個東西是自生，是他生，這個女的很漂亮，這個男的很英俊，類似這一切的，在中觀的立場上來說，我們都認為他是世俗諦。為什麼呢？因為，觀察者的心受到了各種各樣的煩惱，比如說貪，比如說齔等等。如果我們說這種觀察某個女的漂亮，某個男的難看，這種我們就比較能夠了解，為什麼？因為這種原來就是很主觀性的東西。假如說你是一種很貪的人，你看了，你會覺得他很漂亮。如果說你的齔很強，你就覺得他很醜。就是說，西方有這句話，就是說美是什麼？美是在觀察者的眼睛裡。

但是這個事變得，我們可以講的更微一些，假如一個人拿的是一片葉子，這個所謂葉子的概念，他的產生並不是沒有任何的虛妄成分在裡面。為什麼我們問他是葉子，因為有人教你這是葉子。我們怎麼知道那個教你的人，他真的知道這是葉子呢，但是我們不去分析這一類的事就是了。

從佛教或者從中觀的立場上，我們可以這樣講，任何一個我們得到的這種概念，我們的觀察所得到的概念，實際上，都有一種虛妄的成分在裡頭。

瞭解到二諦，實際上是很簡單的，但是我們的心很複雜。這邊有很多問題，第一個問題，當我們講到兩種真理或者二諦的時候，多半人會認為，我們在談有兩個有實質的東西，就是兩個東西。我們不是談兩個實質的東西，不是談兩個實體。

在這邊，大家記不記得我們的例子，在這邊我們不是講兩個麥克風，不是講這個事。我們談的是看到那個麥克風是由兩種不同的人看到那個麥克風。但是，問題在哪裡呢？問題就是說，這個麥克風的概念能夠存在，為什麼他這個概念能存在，因為有觀察到麥克風這樣的觀察者才有這個概念，對不對？所以，這邊我們還是談，一個被這種清淨概念的人所觀察到的麥克風，還有不清淨人觀察到的麥克風，我們還是在談這個東西。

剛才前面講的是第一個問題。第二個問題是什麼？億萬人都有這種習慣，就是說看低了這種相對的真理，就是世俗諦，而看高了就是說比較讚美勝義諦。所以，我們通常都會問，你賣的這個皮革的皮是真皮還是在泰國做的假皮。

另外一個問題就是說，我們認為唯有了解了勝義諦，你才能夠解脫，世俗諦是什麼？世俗諦是你要甩掉的東西，這個是一個絕對的大的錯誤。因為沒有世俗諦的話，就沒有勝義諦，同時也沒有世俗諦。

同時，另外一個問題就是說，我們都有這種傾向，我們認為說，一旦你能夠證到，或者你能夠了解了勝義諦，世俗諦就會自然消失。

現在說你喝醉了，你看到了兩隻麥克風，現在說你不醉了，你從醉裡面醒過來，現在你看到什麼？看到一隻麥克風。但這並不表示，原來的兩隻麥克風不見了。因為從開頭就沒有兩隻麥克風，這個你瞭解了，這很重要。這個所謂有兩隻麥克風的概念，從開頭他就是假的，所以說根本沒有所謂兩隻，就是第二隻麥克風可以消失到哪裡，這隻麥克風從來沒有存在過。

現在又有更大的問題。我們現在把真理分成兩個，勝義諦，還有世俗諦。我們把現象分成這兩個，比如我們把這個桃子分成兩個，就表示什麼？至少你要有一個桃子，才能把這個桃子分成兩片，對不對？

我們的對手，我們好久沒談他了，我們對手現在就可以問，對呀，就像剛剛談的，你要分一個桃子，把一個桃子分成兩半，你至少要有一個桃子，你才能去分他對不對。你現在好，你分成所謂勝義諦，還是世俗諦，你是在什麼基礎上分它呢？什麼東西被分開了，這個分的是什麼東西。

關於這個問題，在藏傳佛教很多學者都有很多的辯論。很多學者相信，其實沒有這樣子一個東西能夠分。因為，他們認為勝義諦還是世俗諦，根本沒有一個同樣的等於基礎，沒有同樣的基礎存在。但是這種講法，可以說是非常實際的一種講法，如果你真正能夠了解說實際上是沒有一個基礎可以讓你分成勝義諦還是世俗諦，實際你已經證得空性，你已經瞭解了。但是佛呢，他分了，他分了世俗諦還是勝義諦，為什麼要講出二諦呢？是為了教導像我們這種人。因為，除非他能夠說出哪個是假的，他就沒有辦法告訴我們什麼是真的。

所以，還是同樣那個問題，這個被分開的基礎，這個被分開的東西是什麼呢？人們就問各位，你們認為這是什麼，或者你們認為需不需要有這樣子的東西。所以，這是兩個問題。第一個我們需不需要這樣一個基礎，如果需要的話，什麼是這個基礎？這位先生他答案說，他認為需要一個基礎，為什麼呢？至少他認為在做比較上，我們需要這樣的基礎。有沒有別的？這位小姐的答案說，他認為概念是……還有沒有別的，這個答案很好，很有別的嗎？我們的分別性是這個基礎，這個分別性，這個是基礎。

這個答案也非常好，這位小姐的答案是說，我們認為這個桃子是桃子，這個分別性，這個分別性是他的基礎。這位小姐的答案是說，世俗諦是基礎。但是世俗諦是我們分開的東西。勝義諦和世俗諦是這兩個分出來的東西，但是這兩個當中哪裡分出來的？這樣子分，就是說這個基礎是需要的嗎？

他說，心就是說你的感覺。這也是一個很好的答案。實際上，各位剛才的答案就是說，很多西藏大師們也都講的是這些答案。（聽眾1：他說他不知道這個基礎需要不需要，但是如果有這個基礎的話，這個基礎一定就是說，這個人他覺得需要分出這二諦的，他覺得需要有一個基礎來分出二諦的，他要這樣。你的意思就是說，他主要為了溝通上方便，所以他認為需要這個。另外就是說，他要找到這種真理。）

所以，這個你可以說他為了溝通的需要。這就是為什麼佛會講。（聽眾2：這位先生說，在分析學習的過程裡面需要，這個基礎到最後是不需要的。）人們就問，需不需要一個基礎，他覺得在學習的時間我們需要。

（觀眾3：我想二地他不是一種預設有二諦，你用二諦，我想二諦是一種後設的一種判斷，就是說你已經爬到高峰，可以看到下面的人，你還在山下，我覺得這是一種互設的東西，不是人假設先有二諦，然後你用二諦。）

這樣子的話，您認為二諦是不是需要有一個基礎呢？（觀眾3：我想我不會用“基礎”這個字眼作為兩個人談話的基礎，我想兩個人要對話，他只是一個對話，他不需要一個基礎”。）

他問各位的問題，他不是想得到某一個特定的答案。各位的答案，讓他覺得有互動，這個是他想看到的。

各位剛剛說的很多答案，實際上都是過往的學者們講過的，有的人甚至說，這個我就不知道能不能翻正確，不過直翻好了，過往的大師，有的人就說，這種只有現象，或者只是現象本身，這是一切，這兩個分別的基礎，只有現象本身這樣。但是，在這邊有一件事，我們要知道，實際上沒有什麼叫做“唯識現象”，只有的現象，沒有這種東西。我們沒有這種第三種的主體在。只有兩種主體，一個是沒有受到虛偽的影響，一個是有。只要有客體就表示有主體，沒有主體就沒有客體。

破 佛教的觀點是這樣，一直都是這樣子，只有當我在看這個桃子的時候，才有這個桃子，如果我沒有在這邊看這個桃子，就沒有這個桃子。這就是為什麼佛教“有部”的論師們，他們都是很譏笑外道信神人，他們怎麼講？是我創造了神，然後才認為是神創造了我。他們這種獎罰，有不的論師講很對，除非你知道有一個神，除非你知道那個對象叫做神，否則他不是神。而這個知道對象是神的這個人，實際上是他創造出了這個神，或者我們可以這樣講，讓這個對象當上了神。

各位剛剛講的，比如您說的心，可以做分的基礎，或者也有的人講，怎麼講呢？唯有真理，就是說唯有真理，這個是作為我們分的基礎。

這邊為什麼人們還要花時間討論剛剛前面討論的，因為佛教的每一個宗派裡面，他們都有他們各自的方法來建立二諦。有一些佛教的派別，他們建立二諦的方法，實際上是建立在客體上面，在客體上面建立起二諦來。

舉例來說，像有部的。他們怎麼來分別這種二諦？我們現在說中觀中怎麼來講二諦。或者我們這樣說，相對真理或者我們說世俗諦，他的定義是什麼，或者昨天我們說的它的特徵是什麼，世俗諦的特徵是什麼，這個是會改變的。那個不是一個特徵，那是一個對象。

你講的那個實際上它就是世俗諦，所以你不能說世俗諦是什麼？世俗諦就是世俗諦，你要講出世俗諦的特徵是什麼，是在這個書上有的。你可以說是虛妄，但是虛妄是其中的一個，但是這個定義，就是說這個定義還不完全。（插話：二元性。）這個也是其中一部分，還是不圓滿，就是說這個涵蓋的不夠寬。那個講三個錯，這是犯的第三個。

這個也是一樣，你現在說的，是說世俗諦就是世俗諦，這個也是一樣犯了涵蓋不夠廣的毛病。（插話：相一。）同樣的這種向一也不能說是一種特徵。對，這就是書上講的，一個被這種虛妄的心所看到的那個對象。也許應該這樣講，被一個虛妄的這種心所看到的，或者所感覺到的一個現象。因為我們如果說看，看是用眼睛。所以我們說，如果說感知或者感覺到，中文是不是表示他能夠涵蓋各種的，六種的感官。

在這裡再次強調，我們入中論裡講，所謂勝義諦，世俗諦他們的分野在哪裡，對於一個現象，觀察者，你的觀察者是一個虛妄，就是有一種受虛妄影響的觀察者，還是一個清淨的觀察者。但是佛教有部的論師，他們的分析方法是另外一種，而且那種方法接近科學。如果在座有人誰學化學，或者教化學的老師，就會很喜歡他們這種分法。

佛教有部的論師怎麼講呢？他說任何一個東西，如果可以被心或者被別的物質所摧毀，就是所破的話，這個東西就是相對的真理，就是世俗諦。任何一個東西如果不能被心或者物質所破，這個就是勝義諦。這個是很科學化的對不對？如果你看到這隻馬克杯在佛教有部的論師認為它是一個相對的真理對不對。你可以以你的心或者其它的物質來破壞他。你可以把它打成一千片，或者你可以把你的心改變，你說這不是一個喝水的馬克杯，為什麼？你也可以改變你心的這種習慣，你不要認為他是一個裝飲料的馬克杯，我拿他來裝筆可以吧。現在是一個喝水的馬克杯。如果你把筆插在裡面，他就成為一個筆筒，對不對？所以，這個概念是可以由你的心，或者由另外一個物質的東西把它摧毀掉的，對不對？佛教有部的論師他會講，任何東西一直分到最後，會有一個很小很小，就是說沒有辦法再被任何的心或者物質再把它分下去這樣子的一個例子存在，而這個是究竟存在的，這是佛教有部論師他們認為，不過這種講法在後面很輕易就駁斥他。

我們說心裡面的，比如說一個非常粗重的煩惱，嗔恨，可以被慈悲、被愛、被羞恥，被這種心裡的運作摧毀掉，對不對？有部的論師會說，我們的心，當你這種很粗重的煩惱全部清淨了以後，有一種非常微細，不會被任何其它的心念所破的這種情形，這個就是他們說的成佛。

對月稱來說，什麼是究竟的真理呢？那是非自生，非他生，非自他生，也不是無因生，對他來說，什麼是世俗諦呢？什麼是他的是世俗諦呢？他的世俗諦就是說，你不要做任何的分析，你就讓那個事情是他原來的樣子。放牛的說，牛後面有一根尾巴，頭上有兩根角，就是那樣，你不要分析它，這個就是世俗諦。

各位現在一定已經看出來，月稱菩薩，他的這種分析他的東西，非常簡單，他甚至不需要講，像有部論師講的，一個東西，能夠被什麼信念或者物質摧毀的如何，不能是如何，他不用講這些，他可以更簡單來說。現在如果大家有問題，可以問一下。

提問：他的問題是說，他想知道，當月稱菩薩，當他假如受到煩惱影響的時候，他怎麼運用這個二諦來幫助他，怎麼樣來修行？

回答：人們就說，他認為月稱大概會祈禱，因為，你要記得，月稱菩薩從來沒有破斥過相對的真理，他從來有破斥過世俗諦，這點你要記得。他也修行，就是禪定，這些他都做。正因為這樣子，所以他是有證悟的人。

月稱沒有他認為，一隻活著的牛，是活著的牛，一隻畫在牆上的牛，叫畫著的牛，他沒有這種成見。

回答：這是一個很好的問題，但是這個答案也很簡單。你這個問題實際就等於在問是說，我們怎被知道，我們現在所具有的這種虛妄是錯的還是對的。這個也有一個非常好的答案，這個答案是什麼？當我們有一個概念，或者當我們感知一件事情的時候，或者我們有一個概念的時候，這個感知或者這個概念他有“生住滅”。比如去年你愛的那個人，你會覺得說，他是這個全世界最美的男人，這種看法改變了，今年你恨他入骨，這樣時候他就不再是一個好人了，就是說這個好人的這個，已經滅了，壞人這個生出來了。

這類的事情，在我們生命裡改變了多少次，我們對於我們的衣服，我們的髮型，我們化妝品，每次只要我們看到，這種美容雜誌，也這些東西就要換一次。這個在我們生命裡發生過很多次，你會說，我以前這樣想不對。那個我們現在應該這樣講，我們一直都在錯，我們一直都錯。

就像我們一開始的時候有錯，現在一直在這麼錯錯下去。但是，你要知道，這個只是錯，他卻不是壞，你犯了錯和你壞，這是兩件事。所謂對和錯，這是哲學的用語，而好、壞，這個是道德上和宗教上的用語，在這邊我們都是哲學家，我們是佛教徒，我們不是那種宗教師，所以我們在這邊談的，也許我可以這樣講，不是善惡。所以，我們在這邊，我們應該去注意什麼？什麼叫做對，什麼叫做錯。

提問：我想請教一個昨天的問題，昨天入中論講經裡面有一個，從一生相續能生生，稻芽非同麥種等，這句話月稱菩薩它的解釋是說，稻種跟麥芽之間的潛力不同。所以稻種不能生長麥芽，那接著又說稻種和稻牙他們本身所具備的是不同的潛力，所以不能成長，可是他這個是所答非所問，因為對方問的是說，他有相續的潛力，所以稻種可以長出稻芽，相續的能力跟潛力是不一樣的？

A：他的答案，人們確實說，您剛剛講說，他是一個相續，他的相續是相同的，稻種和稻芽的相續是相同的。所以，他可以長這個。但是他的答案是說，相續和相同兩個根本就是矛盾的東西，相續就不會相同。昨天的你和今天的你是相續，但是不是相同。如果他們是相同的話，今天就是昨天。

如果你這樣講的話，你沒有站在我們對手那邊，你實際是站在月稱那邊。這個就是月稱菩薩在講的，因為這樣子，所以他們根本不一樣，他們不是一個。但是這邊有一個很重要要知道的，當越程菩薩說他們不同，他的意思是什麼？是為了要破斥對手說的同，對手說的一樣，他才說不同，當他說不同的時候，並不表示……

第一個我想回到仁波切事實上講你那個，有個東西要相聚的時候，這句話本身在邏輯上就是自語矛盾，自語相違。當你說到有一個東西叫相續，他是一個東西是破壞了相續這個字本身作為時間的持續性。但是，當我們談到時間持續性的時候，因為時間就是變化的意思，如果沒有變化，他就不叫做時間，我覺得仁波切已經很清楚回答你的問題了。當你談到相續，有這個東西叫相續這個字的時候，事實上，他已經破壞了他本身的意義，我想這是第一個要思考的。

第二個，我覺得仁波切講到十地經的時候，平等意義的時候，他就非常清楚地講到自性不可得，自相不可得，當你知道自性不可得，自相不可得，所以你要回到“非一亦非異”，也就是說因跟果之間，或者在一個事物的變化，從種子到芽之間，實際上他已經不是“一”，也不是“異”，當說“一”，就是相同性不能成立的時候，並不能證明他是相異的。當我們在說相異性不能成立的時候，我們並不能同意那就是“一”。實際上我們我們破一不著異，破異不著一。從這兩個角度切入的話，那個問題就會解決。謝謝。

我們看看下面的這兩個，這邊等於說月稱開始要討論一個大的問題。他這邊是怎麼講呢？他說就算是世俗諦，就是相對的真理，實際上也有兩種。一種叫做正世俗，一種叫做倒世俗，或者一種我們可以說叫做有效的，一種是沒有效的世俗。現在我們先不要去談勝義諦，我們先只談世俗諦。

下面這個例子仁波切前面講過了，這本書上用，他再講一次。相對的真理，世俗諦有兩種。一種是什麼？一種是他的根有錯誤，一種是他的根沒有錯誤，就是我們說五官這種根有錯誤，一種是沒有錯誤，這兩種它觀察到的就會不一樣。這一個句子也就是為名利跟有患，這個根你化解是很重要的。

在這邊，他把世俗諦分成兩種，這很容易瞭解。沒有黃疸病的人，看到海螺是白色的海螺。而有黃疸病的人，看到白色的海螺是黃色的。這個很容易瞭解，就是說第二種人，他看到黃色海螺的這種人，他比較所謂，跟我們所謂正常的狀況比較起來，我們知道他是錯誤的。為什麼呢？因為他的根，他的眼根受到某一些東西，比如疾病或者等等的影響，所以他的觀察是錯誤的，這種我們叫做倒世俗，或者是無效的世俗。

另外一個就是兔角，兔子頭上的角。還有一個例子，還有另外一個例子，我們說叫死女的女兒，一個不能生孩子女人的女兒。或者我們說青蛙身上的毛。還有另外一種病，這種病好象眼睛裡會看到有頭髮，中文叫飛蚊症。

剛才這位問，有的人黃疸病看到海螺是黃的，遠視眼看到是什麼，近視眼看到什麼，老花眼看到如何，什麼是所謂的正世俗？在我們世界上，只能用我們的世界來講，在我們世界上一個人的眼睛沒有黃疸病，沒有近視、遠視、老花，等等一切病，這個眼睛看到的海螺，是我們說的叫正世俗。

提問：如果，今天我們真定一個人的眼睛是100％的好，可是我今天眼睛動手術，把它弄大了一點，那個是不是變得不好，是不是變得更好，根本沒有一個標準，所以不管是黃疸病，任何病，近視、遠視，他們看的全都是有效的世俗諦。

所以說，剛才仁波切為什麼說，我們只能用我們生活上的世界上的東西來定義這個，就是講說，如果說我們這個世界上所有的人從開始，每個人都是黃疸病，有一個人不生黃疸病，他看到的海螺是白色，那個人就不正常，那個人就是倒世俗。這是用我們的世界定義的，他說這是民主時代。就是這樣的，因為多數人是那樣。就是因為這樣，因為多半的人沒有黃疸病，只有少數人，所以在有黃疸病的人，在他民主進程裡面的少數。所以，這就是為什麼說，在佛教認為，人權和民主，兩個根本是相反的東西。這是依照月稱來說，這兩個是相反的。

再向下面講兩個記誦，下面就是說，當我們看到這個桌子的時候，我們的概念是很正確，對不對？如果說你有黃疸病，你看到就是黃色的。這個是我們說的倒世俗。這個是怎麼得來的？這是說，拿這個去比較一個沒有黃疸病的人看到的這種桌子來說，所以說有黃疸病是倒世俗。這邊我們談的不是不同的派別，而是說一般人生活裡面的概念。

下一個記誦講的也是相同的東西。所以說，任何一種形色或者聲音，如果是由一個不受影響的根所觀察到的，這種所看到的對象，在一般世俗的人，他們認為這個是一個真實的對象。就是說以民主來說，這是一個手錶，這真的是一個馬克杯。仁波切說，他相信現在大家都有不受歪曲的感官知道他拿的是一個馬克杯，而不是一條蛇。

甘共苦 所以比較起來，如果你看到是黃色的海螺，或者說飛蚊症看到天上有頭髮掉下來，那些是我們認為不正確的世俗，也就是倒世俗。這個記誦非常重要的。為什麼呢？因為月稱他所想做的事是想做什麼呢？因為，所有的就是說由這種哲學宗派所建立的，既或是那麼高，由那種唯識宗建的東西，唯識宗的見地，經部的見地，不止說他們的世俗諦的見解，甚至他們勝義諦的見解，或者我們說有部的見解，一切印度教，基督教，回教的見地，他們一切的勝義和世俗的見地，他們認為他們這種見地全部都是什麼？全部都是倒世俗，是一種錯誤的世俗。

月稱他在這邊怎麼講呢？他說一個放牛的，這個放牛的，不用任何知識性的方法，也不用任何哲學性的方法，他就是這樣簡簡單單看到一個事件，不把他哲學化，也不把它知識化。他所看到的世界、描繪的世界，高於前面我們所講的一切，從各種宗教，一直到唯識宗的他們所建立的，甚至他們勝義諦的看法，比他們還高，這個以後可以講。

中觀中所講的二諦實際上是讓我們能夠增長我們智慧的一種方法或者是一種工具。對於一個不知道什麼是真的皮革這種人，讓他知道什麼不是真的皮，讓他知道假的皮，這個是很重要，因為他知道什麼是假皮，他就能夠認識什麼是真皮。為了能夠證實看到白的海螺是一個正確的概念，所以為了跟他比對，所以我們就說，有一個那種錯誤的看法是看到什麼？看到黃色的海螺，比較黃色的海螺來說，白色是一個正確的見解。

所有的一切的宗教和科學，他們用的同樣方法，他跟你說的，你這個看法是錯的，你對於你的生命或者對於這個宇宙的看法是錯的。他們要把所謂正確的那個概念告訴你，就是說一個就近的概念。這個概念是什麼？是由上帝所顯現出來的，所顯示出來的，但是為了要知道這個呢，我們必須要知道什麼是錯誤的。

當佛教，佛有同樣的這種情形，並不是說有一種現象，那就是世俗諦，有一種現象，那是勝義諦。而是佛為了要顯現出什麼是智慧，就是“般若”，為了要這樣做，我們必須知道什麼是無明。現在我們這邊發生的情形也是這樣子。正因為這樣子的原因，所以要建立這種二諦是必要的。但是，多半其它的哲學家或者說這種方法論的這些人，他們都是想要從客體那方面建立起所謂的究竟還是相對的真理。但是，中觀中像仁波切一直講的，或者我們書上講的，中觀中分辨二諦的方法，是依照主體來分的。為什麼呢？因為中觀中的人，他不相信有一個“獨立”的客體，請你把這個“獨立”下面劃線。

這種就是說，沒有獨立的客體，這個會在我們書面會重複重複地講，會重複地證明，他既不是來自於自生，也不是他生，也不是等等其它的生。我們再從下午的地方繼續下去。

下一個記誦，這個記誦是說，由這些研究方法論的這些人所建立起來的東西，他們所建立起來的這些東西，就好象是一個幻想，或者我們說是“揚言”，或者我們剛剛說的黃色海螺一樣，就算從一般的世間觀點來看，也沒有人會認為這些東西是真實的。

在這邊，他是想分開說有兩種相對的，就是兩種世俗諦，早先有講過，世俗諦是需要的，為什麼呢？你為了要知道什麼是真的皮革，你就應該知道什麼是假的皮革。當然這種東西可能不存在，如果有一個假的皮革，但是這個假的皮革，沒有辦法拿來證明說哪一個是真的皮革了，對不對？這個可以跟早先我們討論，那位小姐講的問題有關。

提問： 如果說現在只有一個沒有患黃疸病的人，其他人都是黃疸的。

A：當然我們這邊所謂正世俗或者倒世俗，或者我們說有效的，無效的世俗，並不是一個患了黃疸病的人，看到黃色的海螺，那個黃色海螺無效，因為對於這個患黃疸病的人，他還很喜歡這個黃海螺，並不是說無效，對他來說並不是無效。我們講這個道理是認識什麼是真理。所以，這邊月稱並不是只想跟你談一些哲學，他想從這個討論中間，建立一個大乘的修道。所以，這邊所謂正世俗還是倒世俗，正還是倒，他怎麼樣來判斷呢，他希望這個世俗能不能夠幫助你，因為你瞭解這個世俗，而全部由的這個世俗能夠幫你證得究竟的真理，就是證得勝義諦，是因為這樣，才建立正倒世俗。

為什麼我們說身為一個修行佛法的人，你實際不必研究有關黃色的海螺是什麼樣，為什麼呢？你如果在那邊研究很久，為什麼這個海螺是黃色，為什麼的他不是黃色，你研究很久的時候，最大不了你的結果，你最後正得，你瞭解到那個海螺是白色的，而這個完全不是我們的目標，對不對？月稱菩薩在這邊講的，他的意思就是說，你研究一個黃色的海螺，研究到最後，最了不得你得到的成就，你能知道這個海螺他是白色的，這個意思是什麼呢？等於月稱菩薩告訴這些所謂研究，各種各樣的專家，你研究各種各樣的東西，到最後最了不得，你做一個正常的人，這是你最了不得得到的成就了。

所以，唯識宗當然是一個非常高的宗派，他們相信三界為宗，萬法為心，那一切最究竟的就是心。對於月稱菩薩來說，一個唯識宗他們的主題，他們主要的見解說三界唯心，心是究竟的，這一個主題，實際上他並不比一個人看到黃色的海螺高級多少，就是他是屬於倒世俗，他是無效的世俗。對於月稱來說，他寧願希望來找他的人，一個人相信說，我是哪兒來的呢？我是從爸爸媽媽那邊來的，他不希望找他的人，說我怎麼來的？我是上帝創造，他不希望有這種人來。月稱菩薩這邊的意思是什麼？他是說，我們已經有足夠夠多的無明債了，你何必花很大的力氣，學了很多東西，把原來有的無明丟掉，你造了更多更大的無明，你抓住他，何必呢。這個是一個很重要的論點。

如果剛才講的有關月稱菩薩的觀點，如果您瞭解的話，在後面有一句月稱菩薩更膽大的話，那樣您才能瞭解，月稱菩薩怎麼樣？任何一個人離開了中觀的道理，也就是說一切唯識，一切的論師，他都沒有成佛的辦法，就是他沒有辦法解脫。而唯識宗，他們並不是一群好象傻蛋一樣的，他們是非常聰明的一些人，都是一些很好、非常聰明的人。

下面一個記誦，所以，在很多的佛教論著裡面，大家都會看到這樣子一句話，就是什麼呢？只有依靠著世俗諦，只有依靠相對的真理，你才能夠證得勝義諦，究竟的真理。這邊所講的世俗諦，是我們前面所講的正世俗，不是倒世俗。這邊你可以說，只要是世俗諦，他不一定是實存的。但是，他只要是正世俗，那你可以說他是存在的。這個是這段的結論。

下面幾個記誦是很容易瞭解的。他主要是想破斥我們前面對手講的，因為一般世俗的人都相信他生，所以中觀論師也應該接受他，他是想破斥這點。

下面這幾個記誦等於回答這個問題的。這邊想指出來，就算一個聖人，已經脫離輪迴的聖人，在他們的觀點裡邊，對於這些人，對於一個眼睛有病的人，一個眼睛有病的人所見到的東西，也不能拿這個做理由來反駁一個眼睛正常的人所看到的東西。這個就是我們下面的記誦。所以，下面一個就是說，有分別的這種心靈，一個有分別，被分別所障蔽的心靈，他沒有辦法瞭解無分別的心靈所瞭解的事情。

所以，在建立這種究竟的立場上，雖然一般的，凡庸的人會見到所謂他生，但是他這個觀念，並不能影響到中觀論師所建立起來的看法。為什麼呢？因為其他的人是這種，他是不具有智慧的。

我們要生火的時候，就是說用光木頭並不是我們的目的，我們要生火的時候，生火是我們的目的。但是在你生火的過程裡，你把木頭用光了，月稱菩薩他的目的並不是想建立勝義諦，但是在這個過程裡面，他把其它人的這些，等於邪見都燒光了。所以，你可以說，在相對上對，這個的確還是它的目標。

對，在道上的時候，你可以說對道上說，他相信究竟的真理，就是勝義諦，他也相信世俗諦。為什麼呢？因為當我們說道的時候，道是屬於世俗諦。所以，前面他問，相對上月稱菩薩，他相信究竟的真理。但是究竟上來說，他並不這樣子。這個也有，怎麼講？要注意的地方。因為在相對上，他唯一想說的就是說，你不要去分析。下一個記誦可能對您這個問題有一點幫助。這邊月稱菩薩講，這個記誦他只是想針對佛教其它的派別，有的派別相信他生的這種派別。他對其它的這些佛教的派別講，你們都必須要接受，就是說一個解脫，一個成佛的心靈，他是比一般人的心靈更高的。他這邊就講，擁有這種解脫心靈的人，他從來沒有看到，有什麼東西可以創造。

剛剛我講，對於一個像我們這樣沒有具備解脫心靈的人，我們沒有看到一個究竟的因可以創造這一切東西的。我們這邊講的，說世俗諦的精華，或者世俗諦的根本。這邊要提醒大家一下，就是說世俗諦就是一個有無明的心靈，一個心靈他會見到，或者他會障蓋住那種真理。有沒有幫助啊？

另外一個問題就是說為什麼正世俗諦存在，倒世俗諦不存在，能不能舉一個例子，這是什麼意思？

A：這個就好象我們說的白的海螺和黃的海螺。

提問：這只是一個抽象的概念。

A： 或者說，這樣講，像一個夢，現在說另外一個例子，一個正在做夢的人，和我們現在經歷的東西，這邊我們可以說有三種東西，我們說有究竟的真理，為了要了解這個究竟真理，我們有一個相對的真理，這個相對真理，我們可以說我們真的生活就是這樣子。在這個相對的真理裡面，一切的見地、修道都在這邊。另外還有一個就是說，我們說倒世俗，無效的世俗，但是這個，比如我們說幻象，黃色的海螺歸在這一類。這一切是什麼？科學家，這些有部的，或者唯識都屬於這一類。剛才那位小姐講的是對的，我們的確可以用這種倒世俗做我們的參考點，但是你用倒世俗做參考點，最了不起，你能夠真瞭解世俗，就是正世俗。所以，這就是為什麼月稱菩薩，寧願找一個放牛的，為什麼？因為放牛的，他全部有的就是這個，就是正世俗，他沒有倒世俗的這種概念在。

月稱菩薩是這樣講，譬如你運用唯識宗的很多東西，你在那邊研究了很久很久，到最後你了不得變成一個平常的人，何必這麼努力，我們已經是平常人，何必要做那個東西，然後再把我們變成一個平常的人。

提問：我記得下午講，如果比較多數的人同意就是正世俗，比較少數人同意就是倒世俗。如果，現在只有一個人沒有患黃疸，其它人都是黃疸，他把海螺都看成黃色的，突然他們的病都好了，是不是那個時候正世俗變成倒世俗，他們是不是可以這樣變來變去？

A：下午那樣講的，這種是我們這個世界人的這種看法，不是說這個是中觀師的開發，不是這樣。我們這邊大家都覺得，鑽石是很珍貴的東西，如果說從開始大家都覺得石頭是非常珍貴的東西，如果這樣子的話，大家現在把山都挖光了，每個人都帶一大塊石頭。

下一個記誦，一個人眼睛有病，他看到他面前有很多頭髮、毛髮掉下來，我們說的飛蚊症狀況。這個人他的看法當然是錯的。對於一個眼睛沒有病的人，他就可以看得很清楚，他面前並沒有這些毛髮掉下來。月稱菩薩這邊是說，這個眼睛健康的人，他在這邊並沒有否定任何東西。因為，這個地方根本從來沒有毛髮，沒有頭髮，如果這邊的確是有毛髮，而這個眼睛健康的人說，這邊沒有毛髮，當然表示他在否定一個東西，但是這邊從來沒有毛髮過。

這邊月稱菩薩跟他的對手講，這個是你要了解的，當我說沒有他生的時候，我也是這個意思。我並不是否定說他生這回事。這邊他當是玩一個很好的軌跡，假如現在這邊講，這邊沒有鸚鵡，這並不表示人們就要破斥鸚鵡，沒有這個意思。如果這邊有一隻鸚鵡，但是仁波切說這邊沒有鸚鵡，那是什麼？那是在否定這隻鸚鵡。這邊月稱菩薩講，這些哲學家或者這些方法論的人，他們就像眼睛有病，看見毛髮從天上掉下來一樣。那些眼睛健康的人，比如誰呢？像龍樹菩薩，他們才能看到真正這種生的本質是什麼。眼睛沒有病的人，他什麼東西都沒有看到。

他下面這個記誦就講，如果這種世間的人，我們認為他也見到了真實的話，我們為什麼要相信，就是說聖人所說的呢？我們又何必要去修道呢？他在這邊講，在我們建立勝義諦的過程裡面，一個凡夫的見地，應該不能和我們建立的勝義諦有衝突，就是有矛盾的地方。

從這個記誦我們也看得出來，所謂勝義諦還是世俗諦，這二諦的分法，實際是從一個凡夫的角度分出來的。究竟的真理還有相對的真理，這兩個的本性是不是一樣？本身是不是一樣？是嗎？“是”。實際，上面一個記誦還有這個記誦，他講的是“不是”。

我們說有飛蚊症的人，他看到很多的毛髮從天上掉下來，他現在手上拿了一個容器或者一個碗，他看到這些毛髮掉在碗裡。所以他看到的確有這種毛髮。沒有病的人，他就看不到毛髮。所以，就沒有毛髮。有毛髮和沒有毛髮，他們能夠有相同的本質嗎？究竟和相對的真理，沒有相同的本質。

你能夠看到這個能力，這個是一樣的。但是仁波切回答說，你看這個能力不是真理，不是諦，我們講的是諦。你看到的不是真理，你看的這種能力不是真理。

兩方面都相信他們自己的真理，但是，這兩種真理，不應該說有一個同樣的一種本質。如果說從開始就沒有毛髮，如果是這樣子的話，你怎麼能說沒有毛髮和有毛髮這兩件事情是同樣本質，你如何能這樣說。把下面這記誦講完，大家可以繼續問問題。

下一個記誦是說，世間的一切，世間的一切非正量，這個是我們打算要建立勝義諦，我剛剛那句應該是“愚人為量亦非理”。現在我們對手反問了，你月稱菩薩一直試著不違背凡夫他們的這種感官或者他們的量，在這種情況之下，我們怎麼樣不去違背世間人他們現在的這種感受呢？現在月稱菩薩這樣回答，這個時候，他給的答案是，我們怎麼樣等於說違背一般世間人所現實的這種感受，或者很現實的這種量。我們就說，如果有一個人，他掉了一個盆，一個瓶子，他就在各處去找這個瓶子，另外一個人問他，你在幹嗎？第一個人說，我的瓶子不見了，我在找瓶子。第二個人就講，這個這個瓶子原來就不是實存的，他說這個瓶子原來就在你的心裡面，他說這個是你心靈，心裡的概念，這是一個幻象，這個只是一些原子，一些粒子。這種講法，月稱菩薩說，這個是違背一般世間的現量的。

月稱菩薩是講，如果你說這個事情他是非他生，這樣的講法並不違背世間，這一切都等於回答昨天某一位的一個問題，月稱菩薩是講，他生不但在勝義諦不可能，就在世俗諦也沒有辦法他生。

月稱菩薩說，在世間一個人只不過是稍微放了一點種子，到另外那個人那邊去。這樣子的話，這個人就說這個孩子是我的孩子，然後他種的一個種子就說，這個樹是我種的。所以，就算在一般的這個世界裡面，我們也不接受他生。這邊月稱菩薩在講什麼呢？昨天月稱菩薩講，平常人也不接受自生。今天還有講，普通的人也不接受他生。在月稱和一般人之間，只有一個差別，就是月稱菩薩有一個修的道，而平常人沒有。在一個平凡的人，月稱菩薩還有我們說，可以說是一個哲學家之間，也有不同。因為我們說這種哲學家或者這種搞方法論，他們有一個問題。因為他們對他們自己的這種概念有一種成見，就是他們對於這個有一種成見。所以，月稱他不但在究竟的立場上，不接受自生和他生，在一般的世俗立場上他也同樣不接受。這個還有沒有其它問題，剛才這幾個記誦不那麼難。

他的問題是說，身為一個哲學家，或者一個理論家，理論師，我們有的是這種倒世俗，在這樣子，我們怎麼樣能夠分出什麼是正世俗，而什麼是勝義諦，答案是說，就是來學中觀，學中觀，然後逐漸破釋一些倒世俗的概念。

他的問題是說，我們現在在世俗諦，我們怎麼證得勝義諦，仁波切是說，我們既不在世俗諦，也不在勝義諦。我們其實兩個都在，或者兩個都不在。

怎麼樣能夠證得聖一地，要證得就得要修行。

提問：如果一個平凡人的見解，他就是相對真理的話。舉一個例子來說，有兩個平凡人，他們都有正常的眼睛，他們今天看到這個杯子中的一個杯子都沒有問題，可是這兩個人，一個人看到這個杯子會說這個杯子好漂亮，另外一個人就會覺得這個杯子好醜，我不喜歡，在這樣的過程中，我們怎麼樣去了解相對真理和究竟真理，就是正世俗，我們如何以這樣的正世俗為道去修行，去接近真理。

A： 他的問題剛剛大家聽到了嗎？就是說一個正常人所見就叫做正世俗的話，那現在兩個人都同樣看見這個杯子，一個人看這個杯子很漂亮，一個人看這個杯子不漂亮，我們怎麼叫這兩個都是正世俗，答案是這兩個都是正世俗，所謂正倒世俗，是一個人所見，依照眼根所見，這兩個人看到都是一個杯子，馬克杯，並不是依煩惱的所見，並不是你看了以後他美或者不美，並不是以這個分的，兩個人都以沒有受到影響的根所見，以這個為標準。有兩個辦法能建立所謂正世俗，在佛教的立場上來說，我們判斷正世俗和倒世俗是看這個任他的感知有沒有煩惱在裡頭。在一般的世界裡面，我們不這樣做。在一般世俗的這種觀點來說，就是看你健康的程度，就是以你觀察時候你健康的程度來做正和倒的分別。

下面一個記誦。下面我們是想常見或者斷見。這種是一切印度的哲學都做同樣這種事，這個芽並沒有離開種，所以在芽的時候，這個種子並沒有壞掉。但是，芽和種他又不是相同。所以在芽的時候，你也不能說他有種，這個就是我們說的中觀。這個是利於二邊的過世，這句話或者這個記誦是中觀應城派很有名的講法。因為中觀次序派，這個記誦就沒有辦法完全這樣說，為什麼呢？因為中觀自續派他們相信世俗諦有所謂他生。

我們再回到書上，如果我們不能離於二邊，我們就有問題了。如果一個東西他是，等於依靠實存的因存在，就等於有問題。聖人在他們的證悟裡面從來沒有看到一個實存的東西。這個記誦實際上是非常好的記誦，你應該寫在一張紙上，把他裝在筐裡掛牆上。

下面這兩句話，“空性應是壞法因”，我覺得這實際上就是我們平常在做的，一個大乘的行者，我們認為當我們修空性的時候怎麼樣，我們拿一個空性作為摧毀這個世界的東西，把這個世界現有東西，我們認為它不對，把他用空性摧毀掉，這種看法是完全錯誤。空性不是摧毀現象的東西，他也不是製造出無的這種工具。他也不是製造出一個空間的東西。為什麼呢？因為當我們說空間是一個實存的東西，是一個實體，而空性是超越二邊，就是超越這種極端的。他這邊講，如果一個東西真正是有他的自性存在的話，那空性就會把這個東西毀滅掉。任何一個現象，它實在從自或者從他所生出來的話，他是這種獨立的生出來的話，或者我們說究竟的，或者說無條件的這樣生出來的話，這樣子的話，那空性就變成什麼？空性變成一個電鋸，像人家鋸樹的電鋸。

因為一切的法他本身就不是由某一個東西這樣生出來的，所以這個東西他就是超越過了我們剛剛說的，就是超越過了這種二邊。

這位先生他問，我們修空性的時候，不應該做什麼，我們修空性的時候該做什麼呢？你這樣講，就是談修道，談修道我們就有另外一套語言了。我們大概要停在這邊。因為下面再過一兩個記誦，就是唯識宗就開始講話了。唯識宗當他們反駁的時候，他們會提出四項理由來證實萬法唯心。這四個例子，每一個都是非常了不得的例子。在月稱菩薩寫的論裡，月稱菩薩自己在這個時候，當唯識宗提出四點，月稱菩薩自己都說，關於你們提出來的，我得想一想。

提問：仁波切早先有提到，在我沒有看到梨子的時候，這個並不存在，他講的這個，非常違揹我們現代人的這種現量，我們說當我們在看到梨子之前的話，梨子並沒有從這個現象裡消失，我們所看到的梨子，如果用西方的邏輯正確來講，我們有看到梨子的經驗，我們有一個這樣的經驗，那你現在沒有看到梨子的話，只能說你沒有看到梨子的經驗，不能否定地說，這個梨子並不存在，這個物理原因並沒有消失。

A：為什麼呢？為什麼我們不管看到沒看到那個桃子都在那邊，他理由是什麼？

提問： 因為像你所講的，這個梨子並不是憑空產生的，對不對？

A：這並不表示桃子在現象間。我們看到了那個桃子的時候，當然桃子在那邊，你說我們沒看到的時候，並不表示桃子在現象界裡沒有。比如說你這一生第一次看到桃子，好吧我們就說你八歲的時候第一次看到桃子，你在這邊實際上你想辯駁說，我三歲的時候，早已經有桃子了，對不對？你是這個意思是不是？這個不是詭計，他說這是你說的。這個實際上是一個假設，你這個假設是怎麼來的？你這個假設是以你目前的經歷假設回去的。你只是因為你現在看到了這個桃子，你也看到了很多有關桃子的研究，桃子是什麼時候就有的，然後有很多別的報道，你就說我沒出生以前，早就有桃子了。

我們說，當你出生的時候，我們說你出生的時候，就是一個瞎子，在那種情況之下，什麼叫做桃子？你會說，桃子是一個圓形的，甜的東西。那個時候，在你桃子的世界裡，就沒有紅色，或者他上面的顏色。就算有人想嘗試跟你講，什麼叫紅色呢？紅色就是火的顏色，但是對你仍然沒有意義，因為你從來沒有看到火。所以對於你來說，一個桃子，你的主要參考是什麼？就是說桃子是一個圓形的，甜甜的，你能夠觸摸的這種參考的東西，拿他來說。似乎這位先生講，他的意思這表明什麼？我們所經歷的就是我們眼睛所經歷的東西，這個是我們經歷到的東西，仁波切講，像眼睛、鼻子、舌頭等等這種經歷，他所造成的。

然後說，你說原來眼睛是瞎的，你活到40歲，當有人幫你眼睛開刀，你有了眼睛。你那個時候，40歲的時候，你有眼睛了，你要幹什麼？你要開始學習，什麼是紅色，什麼是藍色，是不是？所以那個你要去那種專門教顏色學校去學，你會假設什麼呢？這麼多年來，桃子原來就是紅色。但是，你這個是什麼？你是用現在你的經歷把它回到以前去，不止是到以前，你還可以想到未來。你會想說，明天這個桃子是紅色的，這個就是我們說的比量。

我有了眼睛以後，我會說，以前我不知道這個桃子是什麼顏色，但是桃子以前就有顏色，只不過我沒有看到。仁波切是說，除非一直到你知道那個所謂存在的概念，本身都不存在，當然是這樣。這個牆裡面有一個城市，就好象是這樣子。這個牆裡面有像咖啡廳等等，他不存在因為什麼？因為我們不知道。他們是，也一些像飛碟等等什麼，仁波切說，這個就是人的幻想、妄想，這並不表示這些東西不存在，他們存在。但是這個小姐說，我們是不知道他們存在不存在，仁波切說，這種不知道稍微有點不一樣。

提問： 剛剛有人說，唯識，有部，經部，都屬於倒世俗，他甚至比那個正世俗還差，如果是這樣的話，是不是說從今以後，我們都不應該看唯識、有部、經部的書，只能看中觀應成派的書，學放牛的，他到底怎麼看這個世界，我們也這樣看這個世界。

A：不是這樣的，除非你先把這些書讀過了，那個中觀應成派的書你是讀不懂的。這個就像剛才那位小姐講的一樣，這些東西他最大的功能只能帶你到那邊，如果你沒有先讀了前面倒世俗的東西，你看不懂。月稱菩薩從來沒有否定過這種黃色的海螺。月稱菩薩跟你講的時候，黃色的海螺是倒世俗。當你瞭解到這點之後，你能夠怎麼樣？你能夠看到白色的海螺。

提問：所以每個人都應該從倒世俗再到正世俗，然後才能到究竟的真理嗎？

A：不見得一定要這樣子。有三類學生，第一個就是那種理論家，第二種就是完完全全一個正常的人，第三種人就是說，你已經有這種瞭解，空性的這種潛力，或者有一點這種瞭解的人，仁波切會講，多半像我們屬於第一類人。因為，在座的各位多半都是受過現代科學的教育，比如說你像那種粒子，你相信就是說，我不知道，但是他是存在的。我雖然不知道，但是他還是存在。但是月稱菩薩會跟你講，認知和存在是同一個東西。而同樣他也會講，認知還有不存在，也是同一個東西，當然是這樣子。

你認為說某個東西不存在的時候，這是什麼？這是一概念，這是一種知識。一個真正不存在的東西，不存在的東西，就是真正不存在的東西，你根本不會想到他是不是存在與不存在，你不會想到。而所謂存在或者不存在，這實際是我們的一種知，一種瞭解，而瞭解是什麼？瞭解是一種新的功能。這個實際上能夠幫助我們的修行幫助很多，你們互相看看大家，我們互相看著對方的時候，你想想看，你正在看的這個人，你仔細想想看，到底誰在看。你就看，到時候你會注意到，實際到後來你就會知道，實際上是你在看。所以，到那個時候，你會知道，你所看到的，你認為的對象，實際上完全是你的一個創造物，是你製造出來的，不是嗎？你不同意的話，趕快講，為什麼。

他是這樣講，我在看不到美國，但並不表示美國不存在。為什麼呢？因為你已經有了對於美國的這種知識，就是你知道。有一個更好的例子，不要說用美國，用什麼？你用阿彌陀佛的世界，沒有人看過阿彌陀佛的世界，我也去了美國幾次。這樣子的話，我們是不是可以問，極樂世界是不是存在呢？是，他是存在，為什麼呢？因為有人解釋過，有人談論極樂世界，所以，他存在你的心裡面，這個你瞭解嗎。但是隻有其中一部分是存在的。這邊他在問你一個問題，他的問題是是說？極樂世界的中央火車站叫什麼名字？你看到沒有，這個東西就不存在，對不對？為什麼呢？因為從來沒有人談過極樂世界中央火車站的名字叫什麼？但是現在仁波切開始談這個了，你會這樣想，也許沒有這麼一箇中央火車站存在吧。所以這個你看出來了吧，是你的心讓他不存在。

他的問題是說，同樣這個梨子，這是梨子還是桃子呀？不管怎麼樣，反正看桌上這個桃子，兩個人看他都不一樣，對不對？這兩個人怎麼溝通，認知不一樣，怎麼樣溝通。我是正，還是你是正？

你大概現在沒有黃疸病吧？如果你沒有黃疸病的話，你也沒有喝醉，也沒有吃什麼藥物，如果你也沒有剛剛好，剛剛觀想了密宗的本尊的話，你不要認為這是玩笑，對，這個的確包括在裡面，唯識宗後面要拿這個出來反駁了。我們現在兩個人，都看得這個桃子，我們兩個看的都是正世俗。但是，如果說張喇嘛同樣看到這個桃子，但是他看到是一杯茶還是什麼，這個他就有一點問題了，也許他這幾天沒睡好覺，這就表示什麼？因為他這幾天沒有睡好覺，所以它的觀察有缺陷、有錯誤。我們剛才主要談的是什麼呢？你在看這個桃子，仁波切也在看這個桃子，但是，你認為說，仁波切在看我所看到的同樣一個桃子，這個是錯的。因為仁波切從來沒有看到你看到的那個桃子，除非什麼？除非是你或者他兩個人，其中有一個人解脫了，那可以，成佛，那可以。這就是為什麼呢，一個解脫的人有這麼大的慈悲，他知道一個眾生怎麼樣看這個桃子。這也就是為什麼呢，你的業，永遠沒有辦法在仁波切身上成熟的原因。因為你的業是你的，他的業是他的。但是，也因為同樣的理由，所以說為什麼你們兩個人能夠有這種業的連接，能夠建立我們中國人講的這種緣，為什麼呢？因為你們兩個人看著同樣的目標，這就是為什麼會有這種業的緣。

我們不要想太多，不要管什麼正世俗、倒世俗，這個怎麼了解究竟是真理？

A：可以呀，為什麼不行呢。為什麼呢？因為月稱菩薩他希望你是一個平凡的人。

為什麼建立見地是這麼重要呢？眾生實際上他的，怎麼講？推動眾生的東西，實際上就是各種不同的見地，不見得一定要佛教的見地，各種的見地，或者各種各樣的意識，意識形態。同時，也是每一個人的見地來決定什麼東西是有價值的，什麼是沒有價值的。然後，就有說，每一個人有不同的動機，是怎麼樣去得到這種有價值的東西。

如果在沙漠裡你很口渴的話，那個時候你看到一個幻象，就是大家看到海市蜃樓。當我們看到這個海市蜃樓的幻象，你如果認為他是真正的水，你把這個幻象當做一個真實的東西，他可以給你很短暫的快樂，但是最後終究會讓你失望的。在我們世間的這種生活裡面，我們本來就有很多幻象，比如剛剛講的海市蜃樓，做夢，我們都認為他是一種幻象，他不是真實存在的。但是有其它的一些東西，我們認為這些東西它是真實存在的。

我們認為我們的身體是真實存在的。而且這種我們認為存在的這種現象，不止在一個很粗的層次，甚至是很微細的層次也是。舉例來說，如果有一個人說，你的兒子，你的孩子已經八歲了，應該讓他寫一份遺囑，這一點通常人都不能夠接受。因為我們，為什麼這樣想呢？我們認為是說，這種年輕的小孩，他不可能死呀，所以我們對於這個有很強的這種執著。所以，古代的這些哲學家，他們很多人都非常有勇氣，他們都把我們世間的很多現象，都認為他們是幻象，他們不是真實存在的，或者我們用比較術語來說，他們都是沒有自性的，但是這些哲學家到了最後，他們永遠都有一兩件東西，他們是甩不掉的，他們永遠執著在一兩件東西，也許對於印度教來說，他們可以認為大我，或者泛我，對於基督教可能認為是上帝。對於這些東西，他們是執著，他們認為這個東西，他不是不存在，這個東西是有自性的。

他們最後丟不掉的這一點點東西，實際上就是月稱菩薩還有他們辯論的地方。因為，依照文殊或者月稱的看法來說，在究竟的立場上來說，沒有任何東西是真實存在的。這一點是他們在這邊嘗試建立起來的。他們怎麼樣建立這種見地呢？他們去檢視、檢查不同現象他們的特徵或者它的特質是怎麼樣，用這種東西來建立他的見地。他們認為，任何一個現象，任何一個被我們認知的現象，一定有生、住還有滅的過程，在這個過程中，他們選擇生，我們這本書一直在用，就是檢視現象這種生，來建立的這種見地。其實這是一個大問題，你考慮一下，所有的宗教都在談這點，比如宗教裡面講，起初神創造天地，而談的是什麼？談的是生。所以他們永遠都在講？這一切是怎麼開始的，所以生是一個大的題目。如果我們談到生，也就是任何一個現象如果真正是有所謂生的話，這個生一定是四種狀況，就是說他是自生，或者他生，或者自他生，或者無因生，一定是這四者之一。

我們目前在講的，是講第二種，就是他生。而這個他生，就是破他生的這一點，在入中論裡面講的比較多。用比較多的篇幅討論他生，其實是蠻有理由的，就算在我們世俗一天天的日子裡面，我們幾乎也覺得，每個現象都是由別的東西產生出來的。舉例來說，每個人都會這樣講，我爸爸媽媽生了我，表示什麼呢？你是由其它的什麼樣的現象產生出來的，所以，在這邊用比較多的篇幅來討論他生，是有這種必要的。

這個記誦是這樣的，若謂自依緣生，謗彼即壞諸法故，空性因是壞法因，然此非理故無性。這個記誦實際上對於很多像我們這種所謂修空觀的人，實際是非常好的建議。這個記誦月稱菩薩還這樣說，如果任何一個現象他有真實存在自性的話，假如這是一個正確的前提，當我們修此空性的時候，空性就會破壞掉這些現象所真實存在的自性。如果這樣子的話，空性就成為破壞一切現象的殺手。但是，空性並不這樣子。

他自己身為一個瞭解這樣子的，有中觀見地的人，他仍然經常犯這種錯誤，他相信在座的各位，也是經常這樣做。所以，這個記誦，在這面實際是講，如果我們去修行空性，我們具備空性的見地，如果一個現象他是有所謂真實存在的這種自性的話，那修習空性以及空性的見地，就會變成我們講的現象的殺手，可以破壞這些現象，如果說一個現象真實是有自性的話，那我們實際上，我們應該修習各種現象的自性。但是，正因為所有的現象實際上並沒有真實存在的自性，所以修空性不會破壞他們。

下面一個記誦也跟這個非常有關係，就是設若觀察此諸法，離真實性不可得，是故不應妄觀察，世間所有名言諦。這個記誦和前一個記誦，實際應該讓我們非常清楚地瞭解到，很多人都認為學佛尤其是學空性的人，實際上是非常接近無神論，甚至說他們實際上是一種所謂不存在主義論調的人，這兩個記誦實際可以讓你非常清楚地看出來，修習空性的人和我們前面說不存在主義的人截然不同。修習空性的人會跟你說，在世俗地上，你應該很簡單接受世俗地的一切，而不做任何的分析，為什麼？因為你開始所謂分析世俗和現象，你只會得到勝義諦的這種結果。如果你在遠距離看到海市蜃樓，如果你很喜歡這個幻象，這個海市蜃樓的幻象，那你應該做什麼？你應該做的就是保持距離不要走近。你越接近這個海市蜃樓，你越分析這個海市蜃樓，他就會消失掉。所以，在究竟的這個立場上來說，我們認為所有的現象都是沒有存在永遠的這種自性。

因為這樣子，所以我們修習空性，他不會成為一個破壞世間的原因。在世俗諦上，我們不去分析它，因為我們如果一去分析它，我們得到的就是勝義諦的結果。這個上面講的這兩點，實際對很多學生，很多修行的人，實際製造了很多很多的困擾。很多學生都會問，如果說什麼都是空的話，那什麼叫做虔誠心呢？我為什麼需要虔誠心呢？我對誰虔誠呢？這種情況下又什麼叫做成佛呢？成佛又是什麼東西呢？你知道這個問題是怎麼產生的嗎？會問這樣問題的人，實際上是一個懦夫，這個懦夫為什麼叫他懦夫呢？因為這個懦夫沒有勇氣把我們所謂的涅磐，也包括在世俗諦裡面。所以說貪當然是一種幻象，智慧也是一個幻象，修行也是一個幻象，所以惑隨破除無形也是幻象，同樣的呢，所謂證得佛果，這個也是一個幻象。因為依照龍樹和月稱的見地，一切菩薩修行的各個地，他們修的道和智慧，都屬於世俗諦這邊的。

不要忘掉一點，我們現在就是在世俗諦之中。所以，這個就是我們需要經常記在心裡的，我們必須要清淨，把我們所有的這些幻象都清淨掉，這個也包括什麼？這個也包括我們對於一切所謂智慧的這種瞭解，一切修道的這些瞭解，這個也是不能夠去分析它的。因為，你如果問說，既然一切是空性，我為什麼要修行？修行的目標是什麼？如果問這些，實際這就是去開始分析它的一個這種問題。

下面一個記誦，於真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。這邊月稱菩薩把世俗諦和勝義諦把它結合在一起。他說在勝義諦如果你去分析的話，你就會知道，任何的現象，既非自生，他既不是自生，也不是他生。但是，這個記誦的後兩句怎麼講，這不止在勝義諦是這個樣子，即或在世俗諦你分析所有的現象，你會發現，世俗諦所有的現象，也是既非自生，也非他生。在勝義諦，我們都接受，一切東西都沒有自性，所以你去分析，當然它既不是自生，也不是他生。

在世俗諦，如果你問一個最簡單的放牛的，你說你哪兒來的？你是自己生的，還是其他人生的？如果你把我們運用的這種邏輯，把它運用到世間的這些事情上去，分析這種問題，世間的一切現象都整個毀壞掉了，你也不能把我們這個用去分析世間的這種現象。

下面一個記誦，如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識。這個時候有一個人反問他說，你這樣說，這一切現象到底怎麼來的因為你說的什麼？你說在聖一地來看，你去分析，沒有一個東西是真實存在的。在世俗諦，我們就不應該去分析，如果你都這樣說，到底這些現象是怎樣產生呢？在這邊月稱菩薩他又這樣講，他說這個也很簡單，他說你想想看，你自己的影子在那個，在你的鏡子裡照出自己的影子，這個影子並不是真實存在的。他說，就像是魔術師變魔術的時候，有時候變出馬，有時候變出孔雀，有時候變出大象，你坐那邊，一下子馬跑過來，一下子孔雀又是大象，這些東西你也知道，他應不真實存在，對不對？同樣一個鏡子在那邊，你在鏡子裡看到你自己的影子，你知道那裡面並沒有什麼真的東西，但是這種結果，就是你在鏡子裡看到影子的結果，仍然可以出現，所以現象是怎麼樣？現象是這樣產生的。

月稱菩薩的很多對手，也許他們講的各種各樣的理論，可能不簡單，可是月稱菩薩他所用的東西，他的理論實際上是非常非常簡單的。所以，這點大家不要把它看得很複雜。

下一個記誦，如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。這個記誦的前兩句，實際是前一個記誦的總結。這邊講，雖然在鏡子裡看到的影像，它是一個影像，但是這個影像，實際還能發揮非常大的作用。比如小姐們拿著鏡子塗口紅，你的嘴唇並沒有到鏡子裡去，那個鏡子裡並沒有你的嘴唇在。但是，如果沒有這個鏡子在，你的口紅可能會塗得臉上到處都是，所以鏡子裡面的嘴唇，實際上有非常大的作用。

這邊他是講，跟前面舉的例子同樣的，這個東西他雖然是一種影像，這個東西雖然是一個影像，所有的東西實際上都是空性，但是在空性之中，能夠生起各種各樣的影像。大家應該要經常記在心裡的，當我們講到空性……

所以，跟前邊舉的例子是同樣的，這個東西，他雖然是一種影像。但是，這個東西雖然是個影像，所有的東西實際都是空性，但是在空性當中，能夠生起各種各樣的影像。這邊大家應該要經常記在心裡的就是，當我們講到空性的時候，我們並不是說無，我們並不是說沒有這個無，我們也不是說什麼樣的空間，而是說所有的現象是離於自性。

勝義諦還是世俗諦，這二諦實際上都沒有真實存在的自性，身為佛教徒，大家一定經常聽到，在勝義諦之中，諸法皆空，大家經常聽到。但是月稱菩薩很大的，可以說他的特點，他說不但在勝義諦諸法皆空，在世俗諦，諸法也是皆空，因為我們所謂真實存在的自性，這是一種哲學家的辯證結果，這是一個哲學的結論。對於那些放牛的，他才根本不在乎這些，他也沒有這種東西。

印度的哲學家，尤其是以往古代的哲學家，當他們試圖建立一個哲學的觀點的時候，他們一直希望能夠建立一種所謂中觀，中道的見解，他們要避免而且最害怕的就是有這種“斷”或者“常”的情形發生。

因為在勝義諦，諸法，一切的現象都沒有自性，所以他是非常。但是在世俗諦，因為一切的現象就像是做夢，像是影子，像是變魔術一樣的生起，我們這邊的“中觀見”也非斷。或者我們可以這樣講，在勝義諦月稱菩薩不會接受，有真實生起的這種狀況。這個就好象是一個母親做夢的時候，夢到自己生了一個孩子，結果在夢裡這個孩子又死掉了，這一切不管這個孩子的出生還是死亡，都是在這個夢裡。所以，即或是在勝義諦自己來說，勝義諦也是離於斷常二邊。在世俗諦來說，一切的現象是緣起，就是因緣所生。在芽的時候，種子沒有真正地說，完全的消耗掉，或者完全的不存在。這樣子是離於常，就是常邊。而芽和種子他們兩個又不是一個，所以這離於斷邊。可是這個有一個問題，在下一個記誦會把它弄得更清楚。

這個記誦是說由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。我們這邊仍然是在破他生這個地方，破斥他生這個地方。因為有一些哲學家，他認為一定有某一個東西，他創造出這一切一切的現象，而這某個東西，他是真實存在的。例如，當一個人他製造出和創造出一些業的時候。

舉例來說，這個人他殺了一個人，他今天殺了一個人，身為一個佛教徒，我們當然不接受說，今天去殺人的這個兇手，他的身口意，在五十年後還是完完全全一樣沒有改變，我們身為佛教徒我們不接受這一點。記不記得我們是佛教教徒，佛教徒是相信無常。而且不是50年後，就是我們今天某一個兇手殺了人，但是，佛教徒實際上很大力地在說，這種業，也許下一生，比50年還長的時間，下一生會成熟。這一個兇手，也就是說這個殺人的人，他的心實際上已經改變很多了。

今天的這個殺人的人，明天已經不一樣了，這是無常是不是。這邊我們有一個問題，這邊當然有一點不公平好象。也許有人會認為，這個不公平，今天這個兇手殺了人，50年後，甚至下一輩子才報，50年後的那個人或者下一輩子那個人根本完全不同，當時以他說，他什麼也沒有做，為什麼受這個業報，這是這邊講的一個大問題。

另外一個怕的就是說，我們現在所接受，我們所經歷到的東西，可能是另外一個人，他所製造出來的。當然，這些可以說造這個業和受的一定是不一樣，如果他是一樣的話，那我們身為佛教徒，我們就變成具備常見，就是他不會變。為了要解決這個問題，所有的幾乎其它所有的這種佛教的宗派，就是說有部、經部、唯識，這些他們都得要找一個辦法來解釋剛剛前面講的這個問題。

有部的論師他會這樣講，對，今天的兇手50年後，甚至更久以後，他已經不是同樣一個人了，對，我們接受這一點。像有部的論師他為了解決這個問題，他非要想一個辦法出來，所以他就說，一個眾生，當然今天的這個兇手和50年後的那個人，他們是不一樣的人。但是，基本上他們之間就像是一串念珠一樣，珠子和珠子之間有一條繩子貫穿著，同樣身為一個眾生，也有一個，可以說不能被消耗掉的，比如說一種力量，甚至說一個持有這個生命的什麼東西。那個東西，它一直是做這種業，可以說做業的一個容器，把業一直從這一刻的心到下一刻的心，這種心的相續不斷傳遞下去，他們是由這種東西來解釋。

唯識的大師為了解決這個問題，他們就說有一個阿賴耶識，當然在座各位會聽到，這個後面會談到。但是，這個記誦你就看得出來，的所有的宗派為了解決前面講的那個問題，非要找出一個答案，能夠解決這個問題。這個中觀師根本不花這個腦筋，為什麼？因為中觀師從開始就從來沒有接受說，甚至業是一個有自性的東西，中觀師根本不接受這點，根本不認為業是有自性的東西。所以，中觀師根本不必花精神去找一個理由，跟你說業怎麼傳遞下去。

這個地方你要很注意一點，就是說在中觀師的眼裡，正因為其它的這些宗派的大師，他們為了要解決這個問題，所以他們所做的實際上就是做他生，他認為一個東西由他的某一個其它東西而生，比如阿賴耶識產生什麼東西，所以變成一種他生的狀況。

在這個記誦月稱菩薩說，因為所有的現象並不真正的產生，並不真正的生，所以，所有的現象也並不真正的滅。在這種情況下，我們也不需要一個真實存在的阿賴耶識。

下面一個記誦舉了一個，對這邊論點舉了一個很好的例子。下面一個記誦說，如見夢中所緣境，愚夫嘗後猶生貪，如是業滅為自性，從彼亦能有果生。月稱菩薩這邊說，我們舉一個例子，有一個人是非常熱情的那種人，有一個晚上做了一個非常熱情的夢，在夢裡看了一個美女。在這個夢裡面，這個人有非常，和這個女人熱情發生各種各樣的事情。當這個人醒過來之後，下面一句怎麼講？這個人已經醒了，但是這個愚笨的人，當他醒過來以後，記著夢中的女孩子，他仍然有執著，有這種貪的執著。這邊你要知道，根本沒有一個存在，根本沒有一個女的存在。

他這邊是說，我們也不需要有個東西，比如叫阿賴耶識這個東西，把所謂做夢的夢境和我們所謂真實的世界聯繫在一起，我們根本不需要阿賴耶識這個東西來做這個。同樣的，當一個業，當他成熟的時候，因為那個業，他是沒有任何自性的，但是他可以顯現出某一種情況，而顯現出的這個情況是一個結果，而這個結果也是沒有自性。

下面一個記誦，如境雖俱非有性，有翳唯見毛髮相，而非見為餘物相，當知見熟不更熟。這個時候，我們有個對手，我們就認為說，這個對手就說，如果這樣子的話，就是說你就有做不完的夢，比如我們就舉前面的例子，這個非常熱情的人他的夢。這邊是說，因為你們這些中觀師，因為你們不接受阿賴耶識，你們也不認為阿賴耶識能夠決定什麼樣的因，生什麼樣的結果，後邊你會發現，阿賴耶識這個概念實際上是個非常好，而且是我們非常非常需要，我們會很喜歡的一個概念。

有一種病，那種病叫做飛蚊症，。這邊月稱菩薩是講，這個人他眼睛有這種病，叫飛蚊症。我不知道大家知道不知道，有人眼睛有病，眼睛裡看到黑的線，像頭髮那樣的線條這樣子。眼睛有這種病的人，當他看到一堵白牆的時候，牆是白的，但是他看起來，就覺得牆上有一條條的線，像頭髮一樣的東西，他這邊也講，這個人的眼睛有這種病，所以他會看到牆上是一條條像頭髮一樣的黑線，並不表示，他眼睛有線，一定會在牆上看見一頭驢，驢子頭上還長角，並不是這個。

這邊是一個，我們實際上不需要阿賴耶識來做一個像容器一樣，他決定某一個什麼樣子的眾生在什麼時候要受什麼樣的結果多長，我們並不需要這個，這一切都是幻象，他像幻象一樣的來，他像幻象一樣的去。

下面一個記誦也跟我們這個記誦很有關係。這個記誦是說，故見苦果由黑業，樂果唯從善業生，無善惡慧得解脫，亦遮思維諸業果。這邊講的是說，像有部、還有經部，他們會說，我們一定要有一個比如說把善業、惡業儲藏在裡面像容器一樣的東西，這個裡邊的善業、惡業在適當的時候會化顯出來，然後得到結果。這個所謂它的容器，也就是我們說的阿賴耶識，這個是真實存在的。像上一個記誦一樣，中觀師不認為我們需要這樣的容器，為什麼？有這種眼病的人，他會看到牆上有黑線，他不會看到驢子。

實際上，這個牆上，他有沒有這種毛髮，有沒有這個驢子在裡面，或者說這個牆上他沒有毛髮，他沒有驢子，跟這個完全一點關係都沒有，我們所講的，只是這個人眼睛有這種病。所以，那些造惡業的人就會得到惡業的結果，痛苦的結果。這個就是說在幻象之中就是這樣子。他們製造了像這種幻象一樣的這種惡業，他們就得到幻象的這種結果，這種痛苦的結果。

製造了這種幻象的善業的這種眾生，他就會面對幻象善業的結果，比如說天堂。第三句，這個記誦第三句其實蠻重要，這句話，實際上很多金剛乘很高的教授，他圓滿，大手印等等，經常引這句話。這句話說，只有這樣一種眾生，這種東西怎麼樣？他既沒有善的這種妄想，沒有善的行為，也沒有惡的妄想，沒有惡的行為，只有這種人才能夠得到解脫。這一句話，如果你不能夠很適當地來解釋他，是非常危險的一句話，而且也是一個很大膽的一句話。一般我們是跟人說，你要修行善法才得以成佛。這邊月稱菩薩不這樣說。這邊是講，能夠掙得解脫的人，他沒有善的妄想，也沒有惡的妄想，這種人才能得到解脫。當然，具有這種惡的，惡業的這種人，當然它會到地獄去。具有善業，具有這種善的想法的人，當然它可能升到天道，升到人道，但還是不解脫。

所以這句他就講，你們這些專門去想各種概念的這種哲學家，各種各樣的理論家，實際上你們應該少想一點有關業的這種東西，實際上佛也是，佛不鼓勵別人太去想這種東西。佛為什麼不鼓勵呢，像各位這種哲學家或者理論家去思考這種業的道理呢？是因為，如果你思考多了呢，會因為你思考的這個業，你會創造出一種現象，而你認為這個現象是真實存在的。因為這樣子，所以，佛並不鼓勵大家這樣做。

下一個記誦，說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此時為彼不能了，如上甚深義者說。這個時候我們的對手，我們假定的這個對手，他就反擊我們說，他說如果你說沒有阿賴耶識的話，為什麼在楞伽經上，為什麼在金剛經上，佛屢屢地說阿賴耶識，佛屢屢說五蘊等等，為什麼佛要這樣講呢？這邊月稱菩薩就講，佛之所以講這種阿賴耶，講眾生，講五蘊這種，是因為佛處於慈悲，向各位不能瞭解實相的人所說的。為了那些不能夠真正瞭解這種深奧的實相的這種眾生，希望他們能夠一步步地這樣學，所以佛才講阿賴耶、眾生、五蘊等等這些教授。

下一個記誦，如佛雖離薩迦見，亦嘗說我及我所，如是諸法如自性，不了義經亦說有。他現在對我們認為的對手跟他講，你要好好想想，佛根本沒有所謂自我，佛根本已經超越了五蘊，超越了自我。但是當他教導那些無明的眾生的時候，佛曾經講過，我怎麼樣，當我以前是一隻鳥的時候，他也說，我的父親是淨飯王，我的母親是莫耶夫人。他這樣講，主要是讓人能夠了解，所以他這樣說。所以前面的阿賴耶、五蘊、眾生這些教授，也要鼓勵懦弱的眾生，能夠慢慢慢慢這樣學習。

這邊我們真正的對手，現在就來了。這邊我們這個對手他就講，不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。到目前為止我們講的這個東西，唯識宗的這些大師們聽起來都覺得很不順耳，這邊他們要開始正式的反擊，下面幾個記誦是他們正式的，可以說是他們的辯駁。

唯識宗他們也要會引那個佛經，這個佛經我不能十分確定，很可能是華嚴經的十地品。他們為什麼選這部經呢？因為這部經也是月稱菩薩經常引用的，所以這個對手，這是一個很大的挑戰。在這部經裡面，這個經是華嚴經的十地品，佛曾經講過，佛子，你們要知道，三界唯心，這個是在華嚴經裡講的。唯識宗，他接受一切外在的現象，一切的色，一切的聲音，等等他們都是沒有真實存在的自性，這點唯識宗接受。還不止那樣子，唯識宗的大師，他們也接受，因為這一切都是幻象，都是這種幻影，所以就執著於這些東西也是毫無價值的。

所以六地的菩薩在這邊，他對於這種，可以說這些現象這種究竟的瞭解是什麼？他了解到一切的現象是隻有心，而沒有別的。一切的外在的我們對象的這些現象，他當然不是真實存在的。因為，這些現象，他不能夠脫離心而獨立存在，只有心是真實存在的。這個是他們講的一句。

下一個記誦，猶如因風鼓大海，便有無量波濤生，從一切種阿賴耶，以自功能生唯識。我們現在反問唯識宗，這樣子一切現象怎麼產生呢？他們這邊舉一個非常好的例子，有一個大海，這個大海是什麼？海是被風吹的，當這個風吹這個海的時候，就會有這種浪，波浪就產生。但是任何的波浪都不是離於這個大海而獨立存在的，我們這邊所的大海就像是阿賴耶，我們說的風就是我們各種各樣的串習，一切的波浪就是一切的主觀、客觀的一切現象。所以

這種主觀的和客觀的一切的現象。所以對無明的眾生來說，當他看到這種波浪的時候，他就認為這個波浪和大海是分離的不同現象。這個是對於阿賴耶的一般性的介紹。這個就是說，阿賴耶他怎麼樣顯現出來。當阿賴耶受到我們這種暫時性的串習所攪動的時候，因為第一個就是說阿賴耶他已經有產生波浪這種能力、這種潛力在。所以，只要有風，就是說他只需要風稍微吹吹就可以了。如果沒有風，當然就是說，他沒有波浪，也沒有小小的這種，都沒有。

重要的就是說，這個波浪其實和大海並不是分離的，不是另外一個東西。我們所見到的各種各樣的這種現象，實際上他和阿賴耶沒有不同。我們所見的各種美的醜的，好的，壞的，各種各樣的這種不同的現象，實際上是因為我們各種不同的串習所吹動的像海浪一樣。這種看法他不對的地方是什麼？我們把這種現象看的和阿賴耶分開的，我們可能不會說是阿賴耶，我們說自我，我們認為這個現象和自我是分開的，所以有些現象一直想避免，有些現象你一直想要得到，於是這就製造了更多更多的串習，更多的風，不斷地下去，這就是我們說的輪迴。

下一個記誦還是唯識宗說的。這個是說，是故依他起自性，是假有法所依因，無外所取而生起，實有及非戲論境。所以，這個阿賴耶有的時候也可以說依他起自性。所以，這個阿賴耶，他的存在等於說有三種的特性，可以這樣講。第一個就是說，他是一個我們的串習，我們的習慣，我們的思想能夠以這個為基礎，為原因來解釋，或者說怎麼講？這邊我們就說，當我們看到一個現象的時候，有的時候那個現象我們會覺得好或壞，有時候我們會有各種貪、嗔、痴的這種反映，我們會認為，我們一定有這樣子的一個基礎，或者說這樣的一個東西，一個原因，一個基礎在，要以那個為基礎，為原因，我們才能夠去，等於說我們才能夠會感覺到，比如說各種的貪、嗔 、痴種種的反映出來。這個是阿賴耶的第一個，可以說他的特性。

第二個特質就是阿賴耶他不必依靠一切的，比如說一切的色，一切物質的顏色，一切的形式，而能夠自己存在，前一刻的阿賴耶，可以產生後一刻的阿賴耶，可以自己這樣傳遞下去。

第三點就是說，他是沒有辦法，就是說用一個普通的這種人，或者這種心，這種心靈是沒有辦法瞭解他的。這邊唯識的大師是說，經常大家說，你如果能夠認識你心的自性，這樣就可以成佛。所以，他說，你仔細想想，這邊講的，你認識你心的自性，這是兩個東西，一個是心，一個是自性，心的自性。自性我們可以說是心的一種屬性或者什麼，這個去認識這個心是什麼？這個心幾乎可以說像一個容器一樣，這個東西，這個心他不是一個平凡，一個凡庸的人所能見到和了解的，但是一個修行的人，不斷經過一直修行，修行的結果，可以慢慢慢慢的認識他，他們說，這個所謂的心就是這個容器，實際上就是我們說的阿賴耶。這個阿賴耶在凡夫地的時候就有，然後一直到成佛，成佛的時候，仍然是存在。這個就像一個銀行一樣，這個銀行裡面有非常非常多的各種各樣的串習存在，這個也是一個等於算是一個基礎，或者基本一樣，從這個基本上可以生起輪迴，也可以生起涅磐。

多半的時候，我們幾乎阿賴耶是依他而起，他要依靠什麼別的，為什麼？因為我們經常都是看到說，這種串習也就是我們剛才說的這種風，這種串習的表現，我們幾乎認為阿賴耶幾乎是因為他而起的。唯識宗的學者們，有時候也這樣分，他們說，在凡夫地的阿賴耶，可以叫做不淨的阿賴耶，佛地的阿賴耶叫清淨阿賴耶。

在唯識宗，他們相信有八識。這邊我們講的阿賴耶是八識，第八個。和我們簡單的很正確地來說，如果這樣說，可以說，我們有人名，他就是阿賴耶，就是說，我們能夠見，能夠體會，能夠說知道什麼，或者是不知道什麼，這個，這種名，就是說這個是我們說的阿賴耶。唯識的學者們說，這種的阿賴耶是真實存在的。從這個阿賴耶產生一切這種現象的這種波濤，因為這樣的理由，所以我們認為唯識宗也是相信他生。

對我們來說，當然是蠻困難的，因為這邊有一點，大家經常記得，他們所爭論的實際是爭論是不是有真實的自性，這個是他們所爭論的，這點在我們上課的時候，大家隨時都要記得，當然這個平常的生活裡，幾乎我們都對他毫沒有一點意識到。唯識宗他身為大乘的一個支派，當然他也念誦心經、楞伽經、或者前面說的華嚴經的十地品等等，他也是一樣的持誦這些經典的。他們對於空性的解釋是說，沒有一個真實存在的外境。有一個更好的講法就是說，在阿賴耶中是沒有所謂主體、客體，對於主體、客體而言，就是沒有所謂主體和客體。

他們認為，所有一個客體存在，比如你說有某種的形象，某種顏色，一幅畫在那邊，這幅畫的客體存在，完全因為有一個主體在觀察他。以往在其他的教授裡，曾經講過，唯識宗證明他們的立論有兩個他們主要的證明，一個就是，比如說舉外境這個花，唯識宗說這個花，除非能被一個主體看成是一種花，否則這個花的現象是不存在的。所以，他是說，因為有這樣子的一個眾生的這種心態，把他看成花。然後就更復雜的事情又產生，當你決定這是一朵花之後，你就會說這個花好看不好看，然後因為這個花的好看不好看，又相關的產生各種跟他相關的這種情緒，或者煩惱就這樣產生了。

所以，因為以上這個理由，所以唯識宗會說，這個花並不真實的存在於你以外，並不是真實存在一個外境。這個實際上是你的心怎麼來看他，你的一個概念。這個可以更像這種維繫的立場上，更把他向前面推演，我們可以更證實，作為這個外境這個花本身也是一個假的，也是不存在的一個東西。所以唯識宗是這樣說，在這一切的論證裡面，一定有一個什麼東西，這個東西一定可以作為基礎，或者作為容器一樣，能夠知道這一切是什麼，是阿賴耶，這個是唯識宗的看法。所以更正確地說，唯識宗的看法是這樣子，外境不是實存的，但是唯識他是實存的，心是實存的。所以，這就是為什麼我們稱他們叫做唯識宗的理由。

從下面這個記誦開始，中觀宗開始反駁唯識的這種見地。下面這個記誦是，無外境心有何欲，偌大如夢當思則，若是我說夢無心，而是如欲既非有。這個時候，第一句實際上是月稱菩薩問對方，月稱菩薩反問唯識宗的學者說，你說外境不實存，沒有真的外境，心是實存的，心是實際上有的，請你給我一個例子。唯識宗的回答說，這個就像一個夢一樣，在夢中你夢到一頭大象，這個大象並不是一個實存的外境。但是，你有一個大象的這個概念，你是有的。舉例來說，當你夢到大象的時候，你會害怕。

這個唯識宗舉的例子，實際是非常好的例子。因為這是一個標準的大乘的答案，一切都像是夢幻一樣。月稱菩薩他就在這邊講，當然它說，在這邊我們是試圖要建立六地的菩薩，他的智慧對於勝義諦的見地，這個時候，月稱菩薩就回答對方說，對我來說，就算在夢裡面，也是沒有心的。而這個當然要多解釋一點，所以先不要感到很壓抑。他想講的是什麼呢？這邊實際上月稱菩薩他的意思, 是這, 樣，, 就是說當我們跟任何人，就是說有兩個方面來爭論什麼東西的時候，如果一方提一個例子出來，說我要用這個例子證明我的立場，這個例子必須要是雙方都同意的一個例子，那你才能用這個例子繼續辯論下去，這邊實際上月稱菩薩是講，在我的看法裡面，勝義諦根本沒有所謂心，所以你舉的那個例子，對我來說，我認為並不成立。所以我們雙方並沒有一個互相都同意的一個例子，就是一個基礎辯論下去，這個是月稱等於回答他的一種方法，當然這種回答，看起來好象是不夠充分，不過下面可能有繼續講的。

月稱菩薩是屬於叫中觀應成派，他們建立見地的方法，是用駁斥其它人的見地來建立自己的見地，他們公開是這樣講，我們根本沒有我們的立場。他們會說，在勝義諦我根本什麼見地都沒有，如果你要建立一個見地的話，你必須要建立一個邏輯的推論，而任何一個邏輯的推論，都是一個實存的東西，在勝義諦，我們不認為有任何這種東西存在。

在相對的層次，他們根本不分析任何東西對不對？這邊要開始解釋更多，下面這個記誦，若以絕世意念夢，正有依著近亦爾，如是意念是我見，如是外境亦應有。這個時候，唯識宗他們再次反駁過來，他們就說，在你做夢的時候，沒有一個這種外境的一個大象，但是當時擬有一個大象的這個概念，的確是存在的。他們說這其實很簡單，為什麼我們能夠證明說你睡的時候有一個大象的概念，因為你睡醒來你還記得，你還記得你做夢夢到大象，你那個時候有一個大象的概念，這是一個證明，而且這個證明也是非常有力的證明。他們又說，因為你昨天晚上做的大象，今天早上你起來以後，你還記得，這就證明有一個大象的概念是在昨天晚上做夢的時候，那個時候你是有的，但是沒有一個外境實存的大象，這個是沒有的個。這邊月稱菩薩就講說，如果你那個原因是正確的話，那我們實際上應該有一個真的象才對，因為你在做夢的時候，不止你有這個大象的概念，而且你也看到大象的形象是什麼，他的顏色是什麼，這你都看到了，有這些的話，實際從你的夢裡面應該走出一隻真象才對。所以他這樣講，主要是說，不止是主體這邊有，可以記住一個什麼東西，實際上客體也可以被記住。

下一個記誦就講的更唯識了。這邊說，設曰睡中無眼識，故色非有唯意識，執彼形象以為外，如於夢中此亦爾，他認為當你做夢的時候，那時候你一定在睡覺，你睡覺的時候，你的掩飾並不發生作用。那個時候是什麼在那邊？只有你的心在那邊。這個心在以往的那個記憶裡面，一定可能在動物園裡，可能在探索頻道里面看過大象，知道大象是什麼樣子。

現在在探索頻道里面看過大象，知道大象是什麼樣子。這種曾經看過大象的這種習慣，這種串習，當他被我們某一些的習慣，這種習慣被攪動的時候，在阿賴耶被攪動的時候，你就會在夢中看到大象，是有效的。我們的某一些習慣被攪動的時候，會在夢中看到這個大象，他是一種無效的現象，你在夢中看到這個大象。這個實際上是一個很好的辯駁，這面說，在我們睡覺的時候，我們的眼根，也就是眼睛這個器官，以及眼視都不發生作用，那時候唯一有作用的就是我們的心。以前我們曾經見過這樣的現象，我們曾經看過大象，在夢中這種情形投射出來，你就會在夢中看見一頭大象，同樣的例子，我們所謂在我們的日常生活之中，雖然我們所見到的一些，比如這棟房子，其實他並不真實存在。但是因為我們以往多生所積聚的各種串習，所以我們會看到這個外境，認為他是實際上存在的。所以我們心裡所見到的大象，比如房子等等這些東西他們在外境，對他們這種外境來說，這個外境不是真實存在的。前面是他們的反駁，後面是月稱菩薩的反駁。

這個就是下個記誦。如汝外境夢不生，如是意識亦不生，眼於眼境生眼識，三法一切皆虛妄。這個等於起先算是一個，只能說是我們的一個陳述。月稱菩薩是說，在夢中大象從來就沒有當成一個實際上實存的現象生出來。不止說這個對象，就這個客體不是真實存在，從來沒有真實的生起，實際上這個主體也從來沒有真實的生起過。

這個記誦的第三句、第四句就開始反駁前面這個記誦唯識宗講的這種看法。這個記誦頭兩句等於他把這個唯識宗的學者引導到一個狀況，這個狀況是什麼？先跟他說，在夢中的大象並沒有真實的生起，這個當然唯識宗也接受。這邊說，在真實生活的狀況裡面怎麼樣？我們的眼識是怎麼樣的狀況呢？在夢裡面，你覺得你看到一頭大象，但是實際上在夢裡面你看到大象的並不是你的眼睛，對不對？那是您的心，是你的心看到一頭大象。

在夢中我們的眼識，或者我們夢到這個大象，甚至我們這種心，就是我們認為是有一頭大象在這邊，這一切都可以說是一種無效的現象，為什麼說他無效現象呢？跟我們所謂白天的這種，我們所謂醒過來的狀況比較起來，他是無效的。月稱菩薩在這邊，實際他想要怎麼證明？他想用這種方法來證明，你不能把夢中的三種狀況，你有幾種，你認為他無效，有的你卻認為他有效，怎麼說呢？你在夢中，你怎認為你夢到的大象是無效的現象，對不對？你認為眼視，他不發生作用，他是無效的現象，可是你卻認為，在夢中的那個心是有效的，這種你不能把兩個看成無效，其中另外一個是有效的。因為你這三種東西，跟白天的狀況比較起來，他們都是無效的。唯識宗的學者，他用這個夢做一個比喻。

這邊他說要用來證明的方法，就是說唯識宗是舉做夢做一個例子，唯識宗是舉在做夢的時候，外境他不是實存的，但是主體的這個心，他是實存的，用這種方法來證實他們自己的觀點。這種觀點如果中觀宗要接受，他必須先要接受做夢的時候，外境不是實存的，但是主體的心是實存。對於這一點，中觀宗不能接受，不能接受在做夢的時候有這種現象。

下面這個記誦，餘耳等三亦不生，如於夢中覺亦爾，諸法皆妄心非有，行境無故根亦無。這個記誦實際上是非常好，非常重要的記誦，這個記誦實際上是可以一步步的慢慢建立起空性的見地，如果你想建立空性的見地，這個記誦對你來說很重要。

這個記誦的第一句，他是講，在夢中不止是眼睛是這樣子，就算我們說的耳朵也是一樣，在夢中你夢到別人吹非常好聽笛子的聲音，在夢中你的耳是不發生作用，你的耳是不是實存的，而美妙的笛聲也不是實際存在的，同樣你認為這個笛聲真好聽，你這個心也不是真實存在的。並不是說這三者之中有一個是真實，有一個是有效的，別的兩個無效，不是這樣子。而同樣在醒的時候，我們說，一個外境，那我們的五根，也就是說我們的感官系統，以及跟感官系統相關的事，還有我們的心，同樣也都不是實存的。

下面一個記誦，此中猶如已覺位，乃至未覺三皆有，如已覺後三非有，痴睡盡後亦如事。這個等於第一個反駁，反駁這個夢的比喻，算是他的結束。在夢中，就算你夢到大象追你，那是在你的夢中，他有一個外境的大象，也有你的眼視，比如你可以看到這個大象在追你，同時你也有心的作用，你害怕這個大象在追你。當你醒過來的時候，就沒有所謂大象。你醒過來的時候，同樣對你的眼識同樣有，可以看到桌子和房子，但是你的眼識沒有辦法看到你在夢裡看到的大象，看不到了。

你害怕大象追你的這個心也沒有了，那個時候可能有的心情是什麼？你從這個惡夢裡面醒過來，自己覺得好令人鬆口氣。這個記誦可以說是一個反駁，但是他是一種建議的形式提出反駁。這邊月稱菩薩他是講，當你從無明中醒過來的時候，當然了，一切的外境，一切的各種的事，還有甚至你的心都是沒有了，所以在那個情況之下，並不是說，一切像這種房子等等，這種外境他是沒有了，他不實際上存在，一切不清淨的事也都不實際存在，但是你的心仍然存在，沒有這個事情。

下面唯識宗提出另外一個例子，一個更好的例子。這邊他們說，由有翳根所生識，由翳力故見毛等，觀待彼視二俱實，待明見境二俱亡。對於一個人，如果他的主體有受到這種，比如說受到不好的某種的影響。也就是說，如果他的主體有這種錯誤，這邊唯識師講，我們不要用夢，夢這個例子，不是我們現在這個世界，好象現在並沒有，我們不要用做夢，我們說，如果一個人的眼睛有生病，他會看到飛蚊症，像毛髮這樣的。唯識宗想再次建立他們的立場，他們就說，雖然外境並不實有，但是主體，也就是我們的心是實體，是實在，是有效的。眼睛有病的人，雖然在外境來說，根本沒有所謂毛髮存在，但是他還是會看到那個毛髮這樣不斷地落下來。

這個就是唯識宗講的，這一切的房子、山，我們的河，我們的五蘊，我們各種的形色，各種的感受，這一切一切都是跟前面講的毛髮一樣，他雖然並不是真實存在的，但是因為我們的無明大夢，這種大病，因為我們的無明大病，所以他會顯現出這些東西的樣子。所以從這邊，你可以看得出來，外境他不是真實存在的，但是能見的這個主體，能夠見到房子，見到山的這個主體，他是實存的。

這邊中觀應成派，他們幾乎用一種耍詭計的方法來反駁，他就說，現在這個眼睛生病的人，他看到對這個毛髮掉下來，對他來說，這個從天上掉下來的毛髮都是真實存在的。因為這個人如果說他看到那個天上毛髮掉下來，如果這個毛髮，他覺得沒什麼，他也不受他的影響，這個人實際上就沒有生病。對於一個眼睛沒有病的人來說，當然這種從天上掉下來的毛髮現象當然是不存在的，那不止是這個，甚至連所謂天上有毛髮掉下來這個概念都是完完全全無效的概念，對不對？

下一個記誦，他解釋的更多。下一個記誦是說，若無所知而有心，則於發處眼相隨，無翳亦應起發心，然不如是故非有。唯識宗說沒有一個真正的存在的，從天上掉下毛髮的這種外境，沒有這種外境的存在，但是觀察的主體，因為你自己的原因，所以你會看到有毛髮從天上掉下來。月稱菩薩就在講，如果你說你的那個觀點是成立的，那這樣子就變成什麼，一個有眼病的人，一個有飛蚊症的人，看著一個盤子，會看到有很多毛髮掉下來，旁邊站了一個人，他沒有眼病，他去看，他也應該看這個盤子上掉下很多毛髮來，為什麼呢？因為他們兩個人都認為外境不實存，外境既然不實存，他們兩個人都應該看到。

這次他是從客觀的，客體的這個方面來反駁。唯識宗主要的論點是什麼？他們說外境不實存，外境不實存，但是主觀的主體是存在的。月稱菩薩在這邊問，為什麼一個沒有眼病的人他看不到毛髮呢？為什麼呢？月稱菩薩講，對於有眼病的人，他眼睛雖然有病，但是外境並不實存，這個眼睛好的人，沒有眼病的人，外境也不實存，所以，他們都應該看到毛髮。這個下面有更多的這種討論。

下一個記誦。若謂淨見識功能，未成熟故識不生，非是由離所知法，彼能非有此不成。這個記誦，實際上這個記誦的前三句，是唯識宗經常用的一種辯駁，這個記誦主要是什麼？就是他們說這種潛力，某個東西有某種的潛力存在。他們這邊是講，唯識宗是說，沒有眼病的人，他沒有這種潛力看到毛髮。而有眼病的人，他就具有這種潛力，因為他有這種潛力，所以他就會看到有毛髮。

這個記誦的最後一句，就是中觀應成派講，你所說的潛力，我不太能接受。這個潛力等於說是一個經常的，很大的一個討論題目，這邊對他的反駁就非常多。

下一個記誦說，已生功能則非有，未生體中亦無能，非離能別有所別，或石女兒亦有彼。第一個月稱菩薩要反駁什麼？反駁所謂這種潛力的當下，目前的這種潛力，當您看到這個花的時候，唯識宗是講，當您看到這朵花的時候，你的心裡原來就有一些潛力，或者可以翻成串習，因為這種串習的作用，你才能看到這朵花。對於這點呢，月稱菩薩很容易反駁他說，在當下，目前這一刻，你所謂說的見花的潛力，根本不需要。因為你已經見到花了，你需要什麼潛力，你已經見到了，這個他就這樣子回答。當我們在當下，這一刻看到什麼東西，我們見到什麼東西的時候，因為見的這個動作，見已經發生了，所以在當下不需要再有什麼潛力。

他這邊進一步的又講說，如果我們有一個所謂未來的一個概念，就是說這種潛力在未來的一個概念，這個呢也不能發生作用，為什麼呢？因為我們所謂的未來，比如你說今天晚上我將會看到一朵紅色的花，當你這樣想的時候，實際上他是你現在的一個概念，他是你現在這樣想。所以當我們說到未來可以見到的這種東西的時候，所謂潛力的這個概念，原來仍然沒有辦法發揮作用。尚未生起的這種向，也就是說未來的這個現象，根本還不是一個實體。所以，他不能稱作一個現象。所以，你沒有辦法說，這個東西的潛力是什麼。如果我們要談所謂未來的新的潛力，談這種東西的話，這種東西像什麼，你談一個石女，根本沒有辦法生下小孩女人他的後代將會是如何如何，這個人根本沒有辦法有後代。

如果我們要談所謂未來的新的潛力，談這種東西的話，這種實際上很像什麼，你談一個石女，一個根本沒有辦法生下小孩女人他的後代，將會是如何如何，這個人根本沒有辦法有後代，所以談他的後代如何如何，他的潛力如何，根本毫無疑義。

下一個記誦，進一步的再繼續解釋。下一個記誦說，若想當生而說者，既無功能無當生，若互相依而成者，諸善士說即不成。唯識宗在這邊說，未來的事當然現在還沒有生。但是，我們現在的心，他有這種潛力，能夠作為未來心的一個原因，他能夠產生未來的心。這個記誦的第二句，月稱反駁，第一句唯識宗所講的，你所說的潛力，這樣子仍然不能建立起來，這邊唯識宗講兩個東西，一個講潛力本身，一個是講潛力的結果，也就是事。這邊再提醒各位一下，唯識宗所想建立的，他們要建立有一個真正實存主體的心。

為了能夠建立他們的這種見地，他舉了一個例子，就是說一個人有眼病的人，他會看到某一種外境。這邊他們一直重複著講，就是說心是存在的，心是實存的。但是，他的對象，比如這個例子裡面，這個毛髮的對象不是實存的。對於這點，月稱菩薩用一個方法來反駁，他就說，如果在這種情況之下，為什麼另外一個人，沒有眼病的人，為什麼他不能看到這個毛髮呢？在這個時候，唯識宗第二次，為了證明他們的立場，他們就說，這種潛力，或者剛才說的串習，因為沒有眼病的人，他沒有這種串習或者這種潛力來看到毛髮。

這邊月稱菩薩當然一向他這樣子，就把他認為的潛力分成三種。月稱菩薩這是他經常慣用的一種手法，對他來說，這樣子可能辯論起來就很簡單。就像前面講的一樣，所謂現在的事，假如現在這種事的話，根本就不需要潛力，因為事已經存在了。我們現在談的是什麼？是未來的事和現在的潛力，這個等於是典型的，他生的這種，可以算是理論學者會用，他們會這樣講。在這邊月稱菩薩就非常聰明，他就說，如果是你講的這種狀況的話，你就說，現在的潛力還有未來的事，兩者是互相相關的。因為，如果這兩個東西是相關的話，意思是什麼？就是這兩個東西相關，這兩個都不是真實存在的。

比如我們說主體要依靠客體，那客體要依靠主體。所以，唯識宗所說的，主體是實存的，但是客體不是，根本就沒有這種狀況。以往這種偉大的大師們，龍樹他曾經講過，任何東西如果要依靠別的東西，那這個東西就絕對不會是真實存在的。

我們現在講的第三種潛力，就是過去的這種潛力。這個實際上是，在我們生活裡面經常發生的，我們實際經常這樣講，我抽菸上癮了，為什麼？我都抽了十年了，這是我們經常講的，對不對。

這個記誦是說，若滅功能成熟生，從他功能亦生他，諸有相續互異故，一切應從一切生。唯識宗是這樣說，事有生起，事也有消滅，比如說我的眼識會看到這朵花，我的眼識會終止看到這朵花。這邊請注意它說，眼識會終止，這個是一個很重要的字。這兩個字在這邊很重要，為什麼呢？因為我們不是在前面講了，我們為什麼會現在討論這個呢？因為前面我們說，如果一個人造了業之後，也許50年，或者也許甚至下一生，他才會，他會經歷到這個業的這種結果。這中間經過什麼？這中間怎麼樣經過？怎麼樣把這個傳遞下去呢？所以我們因為討論這個，才討論到現在這個地方。

唯識宗是講，我們的識有生有滅，這個識滅的時候，他就會有一種潛力存在。這個所謂潛力他就會產生更多其它的潛力，或者我們說更大的這種串習。這邊月稱菩薩用非常典型的方法，他再次說，那你這樣講，就是過去的因可以生未來的果。你所說的過去，過去已經過去了，未來是未來，這個是完全兩件事情。

兩個不同的，不管是兩個不同的時間，不同的方向，不同的地點，就是說一個不同的時間、方向、地點的東西，不可能對另外一個完全不同的時間、方向、地點產生它的結果，這是不可能的。如果不同的實體，一個實體能夠產生另外一個實體，不同的實體之間能夠這樣產生的話，那整個的因果率，那是完全會被毀壞掉，這樣子空間裡面可以長出花來，花可以生出火來。

可是，對於這點，唯識有他們的辯駁。這邊下一個記誦，彼諸剎那雖互異，相續無異故無過，此待成立仍不成，相續不異非理故。這邊是唯識宗又開始他們另外一次反駁，想要證實他們的觀點是正確的，他們反駁的觀點，如果你仔細去看他，你就會發現，實際上他是我們平常的，經常具有的一種心態。為什麼？相續，這邊他會講，不同的實體，他是一種相續。這邊唯識宗就講，我們在日常生活裡，你說你昨天在哪裡？我昨天在紐約，今天我回到這邊來了，雖然我們說昨天還有今天，對，你這兩個實體是不同，但是他是一個存在的相續，繼續下來的。所以潛力在這邊還是解釋得通。

月稱菩薩再一次反駁他，因為在月稱菩薩的看法裡，唯識宗的看法，他們除掉一樣東西，他們的看法完全可以接受，除掉真實的存在，也就是如果我們用比較術語講，真實存在的這種自性。月稱菩薩在這邊，他的反駁是這樣講，他說你說這是兩個實體，而這兩個實體都是真實存在的實體，而相續卻是一個，一個相續不可能有兩個真實存在的實體。

下面一個記誦講的更清楚，這個記誦是說，如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。他這邊他說，如果有一個人，他的名字叫做彌勒，彌勒讀書讀的非常努力，非常用功，這個彌勒去考試，並不表示另外一個人叫做近密，近密會過關，不會這樣子。同樣，反過來說，近密這個人去吃飯的時候，彌勒也不會肚子飽。因為，唯識宗你們接受真實存在，也就是他生的這種東西，這邊這兩個不同的實體，要互相利益是不可能的。

這邊月稱菩薩說了，身為中觀宗的論師，因為我們並不認為，因和果是兩個真實存在的他生的現象，所以我們根本不去分析所謂什麼叫相續。實際上月稱菩薩他所要講的，他說這一些你所用的，不管是相續，不管是潛力，也就是串習，這些東西都經不起去分析。但是很多，比如說像唯識宗的這些學者，或者其它的這些學者，他們犯的一個錯誤就是什麼？他們在許多的這些裡面，他挑了一個，他說這一個是對的，是正確可以用的，而說別的不可以這樣用，這是他們的問題，這也是月稱菩薩反駁他們主要的地方。

他問說今天開始的時候，仁波切提到，當一個人在照鏡子的時候，那個鏡中裡面的影像是不真實存在的，但是仁波切可不可以談一下，在照鏡子的這個人，他是不是存在，因為鏡中的影像是一個參考，而這個人本身也是另外一種參考，仁波切可不可以談一談這個。

A：當你照鏡子的時候，這個鏡中的影就是這個客體。當你想到，我的那個影像反映在這個鏡中，有這個概念的時候，這個有概念的人，你自己這個是主體。唯識宗的人說，這個概念，這個想法是真實的。這種心識是真實存在，有自性的。而這個鏡中的影像並不真實存在，因為他只是反映出來的。他們舉的一個例子，就是我們所看到所有的現象，所有的外境都像鏡中的影像一樣，都不真實存在，而真實存在的，只有我們的心識。這就是他們所說的。

提問：這個是說月稱是不是認為因果不存在？

A：在究竟的層次上是的。在世俗諦或者在相對的層次上，在沒有分析的情況之下，是存在的。沒有分析的情況下，到某一個地步可以接受，說他是存在的。如果去進去分析的話，就像我們跑到那個彩虹裡頭去，到那個彩虹裡頭，我們就看不到彩虹的各種顏色，所以就不存在了。

如何證明空性能夠生起影像？

A： 這裡可能有一點錯誤在，我們這邊並不是說空性是一個在空間的一個現象，從中間我們會有各種的現象呈現出來，並不是這樣說。我們用這個字說，我們用這句，從空性中，一切都能生起。對中觀的學者來說，在世俗諦跟勝義諦兩者之中，都沒有一個究竟的說，能生出任何東西的原因，就好象神能創造一切這樣。

空性並不是一個實體。如果空性是一個實體的話，那就如其中一個記誦說，空性可以摧毀一切。在前面那個記誦說，在實相里面一切的現象都是空的，但是怎麼樣空呢？就是他沒有實存的。

在我們桌上的這個花是一種裝飾，這是我們的概念，這是我們的一個固執，一個概念。在今天晚上來說，他是花，是用來裝飾用的，但是，在實相中，這個作為裝飾用的花，不是實存的。如果現在有一隻飢餓的羊跑進來呢，他就把這個花吃掉，當做食物吃掉，這就可以證明。在這個羊的心中，這個是可口的食物，也許不是可口，不過是食物。同樣的呢，這個羊的概念說他是食物，也不成立的，不存在的。所以，這個現象是離於二邊的，所以就說他是空的。從這個空性中就生起，比如今天晚上這個花是我們的裝飾品。對一些小的昆蟲來說，是他們的家。我們說，從空性中，一切都生起，這句話就是這個意思。

提問：若佛性是不善業，不造惡業而能通達，我們究竟要做什麼，要以什麼態度來做任何事。

A：那你現在錯的地方不是在一個對的地方。早一些說過，在這邊不會有一個實際的指示，這是您個別上師的工作。，你自己特定的上師，可能會有很多很深奧的，很有用的給你們的指示，比如叫你燃燈，叫你繞著佛塔行走等等。您的上師可能會問您，一隻手拍有什麼聲音會發出來，可能你的上師也會叫你喝很多酒，或者吃肉，或者做很多怪的事，這都是他的工作，也不是仁波切的工作。在這裡我們只是想建立勝義諦，從理論上來建立。

提問：請再說明一下前一句，彼諸剎那雖互異，一直到相續不異非理故，前面後面或一時潛力，一相續會各自獨立的問題。

A： 這個唯識宗他們對這個，有一個新的回答，他們是想建立有真實存在的主體，為了要建立這個有真實存在的實體，他們就提出潛力這回事。為了要鞏固這個潛力的概念，他們又帶來相續的概念。

因為在前一個記誦，第59個記誦，這個月稱菩薩說，因為他們是兩個不同的實體，所以這個相續的理論不能成立。為了要回答月稱菩薩的這個說法，唯識論的學者就說，雖然他們是兩個不同的實體，但是他們是相續的。對月稱來說，其實他是接受這個相續理論的。但是，由於唯識論他們說，因為有兩個實存的，有自性的實體，然後再用這個相續的理論去說的時候，月稱菩薩就不能接受了。所以在後面的記誦，月稱菩薩就舉出例子來說，比如說彌勒跟近密，他們兩個人不能互相利益大家，這個例子。在這裡，其實這個就是說真實存在這四個字，有自性。

就像其它的宗教，比如基督教等等，如果說有神，但是這個神他們不認為是真實存在的，大概月稱也不會去破斥他們，他們也會接受他們的講法。最不喜歡的就是真實存在這幾個字。這並不只是文字遊戲。

在釋論中，這個釋論很長的。這是薩迦派的一位大師所寫的釋論。並不是說中觀派的學者或者論師，對真實存在這幾個字特別特別的挑剔。在平常生活中，當我們看完一部電影，結束的時候，我們就說電影結束了。我們從來在講電影結束的時候，我們從來不會有一個概念，什麼概念呢？說這個是他真實存在的結束。但是，當理論家列入唯識的論師，他們把這個真實存在這個概念建立起來的時候，要當他們說這個東西結束的時候，要說這個東西真實存在的結束，那就是意思是說，他永遠不會再發生，再產生。所以這個真實存在是一個很大的論點，就因為我們執著於真實存在，所以我們在這個世界裡輪迴。

首先，做一個結論。這個簡介希望可以幫助大家。我們的目的是要證悟成佛。為了要能證悟成佛，我們就要能夠把我們的妄見的網把它分解掉，把它破掉。所以在這邊，當我們談到證悟、開悟概念的時候，我們並不是說，談什麼很複雜的東西。我們只不過是說，我們要想把這個妄見的網把它解掉。要把這個，以我們世間生活的方式來說一說。

唯識的論點，是代表我們非常事故老練的這種自我的心，概念。在我們平常的日常生活中，我們也常常說，你只不過在想象這些事情而已。例如說，你有貪嗔痴的煩惱。因此有了這個貪嗔痴的煩惱，這個情緒，我們就對我們所看到的人或者事，就生起了某種的想象。既然你有了這些情緒煩惱，你就被這些情緒煩惱所染悟了。一個沒有，正在被這個情緒煩惱所染悟的人，一個清醒的人，在當時清醒的人，他就會走過來跟你說，看，你只不過是在想象事情而已。這些事情都不是你所想，所見到的一樣。只是你的心中、你的腦子裡在想。他不是真實在那裡存在的。我們這裡所討論的，雖然我們討論的會顯得非常複雜，就是如此而已。

這裡頭月稱菩薩跟唯識或者其他論師的爭論，跟我們城市中所謂一個有被情緒煩惱所染悟人的心，跟一個冷靜的，頭腦清醒的來比較，只不過是他的程度不一樣而已。相信在座的各位，都會經歷到，當你有非常極端的煩惱，例如說有很強的嫉妒心的時候，即使有一個人跑過來跟你說，看，這不過是你的煩惱起作用而已，但是因為你實在是這個煩惱另你很執著，你是真的不相信他所告訴你的，而是相信你自己，你有一個實質存在的東西存在。

這種對自己的想象的執著，就是我們所謂妄見的網。這個妄見的網就是我們所要把他解破的東西。所以這樣說，我們可以說，我們在這裡聽中論，就像把我們的一件外套，把他浸在酸的東西里頭。舉個例子來說，這個例子說明就是說比如我們把這件夾克泡在酸液裡頭，泡一下拿起來的時候，這個夾克的外形仍然存在，但是他裡頭的線，就是把這個夾克全部縫在一塊的東西，他已經斷了，這個時候，這個夾克的形狀雖然存在，但是隻要有一位有資深的上師到來，他把手一身，他對這個夾克一指，這個夾克就會破掉。

我會投胎到這個阿彌陀佛的淨土，這個是我們這樣子想的。當我們去投胎的時候，轉世的時候，是誰在投胎轉世呢？不是我們現在的這個身體，而是我們的心。一個普通的佛教徒來說，我們並不需要分析什麼是這個心，但是即然我們這裡在學習中觀論，我們大家都是希望能夠這樣學習，那我們只好來討論心。根據這個唯識宗他們的想法，是有一個所謂阿賴耶識，他是作為一種容器，我們祈禱我們點燈，我們捐錢給窮人，做很多善事，把這個善事積聚了功德，就把它藏在這個容器，叫做阿賴耶裡頭。十年後，當我們的身體破壞了以後，我們所做的善業，我們所有的功德，需要有一個容器，把我們承載到另外一個淨土，這個容器就是阿賴耶。

唯識論師跟月稱菩薩之間的問題是什麼呢？對唯識論師來說，他們認為阿賴耶這個容器，這個承載所有的功德，善業的容器，是實有的，是實存的。月稱菩薩確認為唯識宗的人，他們沒有膽量去把這個阿賴耶識的真性，就是他的空性去把它認識。用勇氣，這是非常重要的一個詞，菩提心跟菩薩他裡頭都有勇氣的意思在。一個菩薩要有去認識諸法的真相或者諸法自性的這個勇氣。要有這個面對真理的勇氣，是最大的勇氣。不是嗎？舉個例來說，要有這個勇氣來知道說，我將會死亡，是很大的勇氣。要有這個勇氣來接受說，我是一個非常嫉妒的人，這也是非常難接受的。這兒我們說，一個很大的勇氣。

當然，這些菩薩他們都理解到色是空，我們的眼、耳、鼻都是空的，但是當他們談到阿賴耶的時候，他們要接受說阿賴耶也是空的呢，他們就不能接受。這就是說，當文殊菩薩他談到空性的時候，這些阿羅漢，他們都有了心臟病爆發出來，因為要讓他們來知道這個阿賴耶都不存在，是一件很大的事。

如果阿賴耶存在的話，成佛跟空性，如果我們認為阿賴耶是實存的話，我們修行成佛，證悟空性，這些都會摧毀掉這個阿賴耶，大家明白呢？這是一個非常重要的一點。如果一件東西，他真實存在的話，那他就是實境，如果這個世界是扁的、是平的，這是實相。哥倫布他就不會發現新大陸，就是美國。因為，這個世界是平的，他會走到那個邊，他就會掉下去。

同樣的呢，如果阿賴耶是一個真實存在的境或者一件實物，那這個空性就會把它摧毀掉。換句話來說，我們就不是在禪修一個事情的真相，因為事情的真相是阿賴耶。這是一個非常重要的一點

能生眼識自功能，從此無間有識生，即此內識依功能，妄執名為色根眼。這就是唯識論師在講話了。他們告訴我們，他們關於這個眼識的概念是什麼。這個眼識是怎麼產生的呢？唯識的論師認為，在這個阿賴耶上面，他有這個潛力，能讓我們看到東西。這個依他生的，這個好象一個大海一樣，就像海洋他有能生起這些波浪的潛能，但是它不需要時時都有波浪。他只當在有相當的一種緣的條件發生，把它攪動的時候，例如風把他推動的時候，他才會產生波浪。

同樣的，在能夠依他而起的這個自性上，他有能夠見到一切形色的潛能。當依他，緣自他能夠起的自性、心識，當他的潛能受到我們想要見的這個慾望所攪動，所推動的時候。當我們想要見到一種形色，想要見到外境的意願推動我們能夠依他起的心事的時候，我們就看到東西，比如一個圖畫，一張圖畫。這就是我們見的這個動作。這是，我們一般人都不知道。我們的普通人都認為，是我們這兩隻眼睛在看。唯識的論師不接受這件事。

例如說，唯識宗的人，他們會說這兩個眼球，圓的眼球，就是在死屍上都會有的。這只不過是身體的一部分。他對我們的緣起的信是沒有什麼貢獻的。這就是以唯識宗他們對能見到什麼東西他們的一種解釋。可能跟科學家所談的有點不同。唯識宗他們說見，看見是依賴一樣東西，這都是什麼東西？就是阿賴耶。他們想建立的就是這個心是實質存在的。所有的形色跟外境都是其它的東西而已，是外境而已。

此中從根所生識，無外所取由自種，變似青等愚不了，凡夫執為外所取。這又是唯識宗的論師在說話。在這個阿賴耶身上，他能夠見到比如一個藍色的潛能，這個潛能就是被我們想要看到藍顏色的這個意願去推動。當這個外援或者這個條件去推動我們的阿賴耶的時候，我們就看到藍顏色，例如天空。這就是藍顏色怎麼產生的，怎麼存在的。但是，我們普通一般人都不知道這個。普通人都認為，藍顏色在離我們之外的那個存在，他是一個個別的別體。

唯識的論師說，如果沒有能知道這個藍顏色的人呢，就沒有藍顏色出現。現在我們在這兒只是談眼視，但是同樣的邏輯，我們可以把它運用到其它的事上去。這是唯識論師的第二個論點。

再來一個論點。如夢實無餘外色，由功能熟生彼心，如是於此醒覺味，雖無外境意得有。當我們做夢夢到一隻大象的時候，說我們最近到動物園去看到一頭大象，被他那個意識所推動，所以我們就在夢裡會夢到一頭大象。

同樣的呢，唯識宗的論師，他們就重申，我們所有見到的一切現象，都不是真實存在的。只不過在我們阿賴耶上有見到這些一切外境的潛能。當這個潛能被我們的業力所推動的時候，那我們就以為我們看到山和城市等等東西。好了現在月稱菩薩又來破斥他。

如於夢中無眼根，有似青等意心生，無眼唯由自種熟，此間盲人何不生，這是很有趣的。他討論的，他辯論的方式跟我們昨天所談的非常相似，其實，他是有一套標準的辯論的方法，不過每一次他都有一點不同而已。月稱菩薩這麼說，對一個盲人來說，在他的阿賴耶裡，從他出世那天，他就沒有看到所謂藍色的這種潛能。

他又把它扭轉，扭曲一點來說，當我們在睡覺的時候，我們的眼是閉著的，我們看到這個眼，在夢中所看到的藍顏色，不是用我們現在的眼來看的，是用夢中的眼來看的。在睡覺的時候，這個睡眠中，我們並沒有一個容器，有這個潛能，能讓我們看到東西。唯識論師，你們沒有辦法，只好接受我的講法是什麼呢？就是說你在睡覺的時候，你只有以夢眼看到東西，比如說夢到一頭大象。那不是一個真的眼睛，是一個假眼，就像那頭假象。同樣的，那個心，那個夢裡的心，他可以辨識這是一頭大象，那也是一顆假心，跟昨天所談的很相似。你不可以說，一個是正確，而另外一個不正確，就是說我們的夢裡的心視正確的、是存在的，而夢裡的眼識，是不存在，不可以這樣說。

若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，如此無第六成熟，說夢亦無何非理。這裡他有一點諷刺性，唯識論師說他們以某些邏輯證明他理論的時候，他所用的邏輯，跟他用的理論根本都是一樣的，所以不能用來作為證明。所以，所有的這些他們的講法，他們所辯論的，都不正確。而佛呢，從來在所有的經典中，在他所有的教授中，從來沒有說，有實質存在的東西。

如說無眼非此因，亦說夢中睡非因，是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。這又是唯識他們所舉的另外一個例子。如果我們不小心的話，這個說也會把我們搞得糊塗。但是，如果我們知道怎麼樣去理解它的話，這句，這個記誦是對空性的一個非常明確的教授。唯識論師說，比如說比丘或者和尚，當他們想要生起出離心的時候。不止是出家人，不止是比丘，就是我們普通人，當我們想生起出離心的時候。

現在回到前面的記誦，如於夢中無眼根，有似青等意心生，無眼唯由自種熟，此間盲人何不生。前面我們談到唯識宗有三個記誦，就是他們有三個論點。之後月稱菩薩的反駁，他在破斥他前面的三點，就是他沒有談到。如於夢中無眼根，有似青等意心生，無眼唯由自種熟，此間盲人何不生。 當我們在睡覺的時候，沒有真正的眼睛存在。但是我們仍然見到藍顏色或者大象在夢中。那個在夢中的眼，其實他的作用跟我們醒的時候，真的眼是一樣的。

我們舉的例子是盲人。我們的例子是說一個盲人在睡覺，而他在發夢，他想盲人也發夢吧。當盲人發夢的時候，他在夢中也看見，他看到東西。當這個盲人在發夢的時候，他的眼睛，是起了一個睜的眼睛的作用，當他醒過來的時候，他的眼睛就看不見了。為什麼這個盲人現在看不見呢？因為從唯識宗的觀點來說，這個外境是不存在的，不是實存的，這個藍顏色也是不正確的。但是心識，阿賴耶是正確存在的，真實存在的。當這個盲人他醒的時候，醒過來的時候，他還有這個真實存在的阿賴耶。那為什麼他的阿賴耶在夢中能起作用，而醒來的時候就起不了作用呢。

下一個記誦，若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有，如此無第六成熟，說夢亦無何非理。但是唯識宗的人說，當這個盲人在發夢的時候，他有一個第六視，第六視就是充當眼視在起作用。這個盲人雖然他是盲人，但是他還有這個心在想象東西。那個第六的視，是他在夢中起作用的這個視。唯識宗的人這麼說，當這個盲人醒過來的時候，他第六視就起不了作用，這不單是他們這麼說，這也是我們這麼想。

例如來說，在夢中我們可能會飛，不是假的，但是我們一醒過來的時候，我們這個飛的潛能就消失了。這是因為，這個能想象到我們能飛的那個潛能，當我們醒過來的時候，就停止了。這是唯識論師所說的。這個唯識宗他們想要說的呢，就是這個第六視，還是跟那個所謂的阿賴耶能緣於他而產生一切的視，他們是有相續的潛能。

現在月稱菩薩說，就以你本身所用的邏輯，我可以用同樣的邏輯證明說，在做夢的時候，是沒有第六識存在。月稱程菩薩所說的，就在下面兩個記誦就講的很清楚，仁波切說他已經剛剛解釋過下面兩個記誦。

現在我們到第69個記誦。諸瑜珈師依師 ，所見大地骨充滿，見彼三法亦無生，說是顛倒作意故。這又是唯識的論師他們所舉的另外一個很好的例子。當一個修行的人，他想要增強他的出離性的時候，有一個方法，就是說，我們把這些人都想象成，把他們觀成都是骷髏，就是白骨，這也是不淨觀的白骨觀。當比丘他們想要脫離他們對這個一切貪慾執著的時候，他們也把漂亮的女人，他們也觀想作是骷髏或者白骨。這些禪修的大師，這些瑜珈師，修到最後，他們真的看見都是一片白骨。唯事論師是，在外面其實沒有這些骨頭，這些白骨存在。其實這些外面的一切東西，都不是真實存在的。但是一個禪修的瑜珈師，他可以觀想到一切東西都是白骨，都是骨頭。

以這種禪修的力量，瑜珈師就能夠從一個層次升到另外一個層次去。但是月稱菩薩也很方便地破斥他說，當一個禪修的人，在禪修的時候，他所觀想到的種種東西，你可能想到是存在的，但是在他來說，這些是倒世俗。如果你看到一個漂亮的人，你認為他漂亮，那隻不過是你一個概念。但是如果你看到他是一具骷髏，骨頭的話，你實在又是把他想象出來的。這些佛所教授的這些方法，只不過要解除掉，要把我們的貪嗔痴的這些方法解除掉，而不是一個方法，一個修行要達到實相，所有達到一切相像的方法。唯識論師說，雖然這些骨頭都不存在，但是能見到這些骨頭的心識是存在的。如果這是正確的呢？那我們就到下面一個記誦去。

如汝根識所見境所，如是不淨心見境，餘觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。當我們人，我們去看一個戲劇的時候，我們能有這個，好象身入其景的潛能。從唯識的觀點來說，他要說的是，這個心是實存、實有的，但是這個外境都不存在。一個瑜珈師看到一個漂亮的女人，把他看成一具骨頭。這既然是一個正常人所能見到的東西。那自然的呢，他所見到的就是那具骨頭，也要是究竟存在的。沒有修這個不淨觀的人，他看到同一件物體，他並沒有把他看成是骨頭。這就能證明說不同的心識，當他們能見到同樣東西的時候，他們能看到都是不同的東西。所以不單指這個客體不真實存在，即使是這個主體，這個心，能見的這個心也不真實存在。下面還有更多的辯論。

另外一個例子，如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾，總如所知非有故，應知內識亦非有。就像一個有眼病的人，他看到毛髮掉下來，如果說舉例來說，有一杯水，或者一條河，一條在流動的河，人呢？就把它看成是一條河。餓鬼界的眾生就把它看成膿和血。有的動物，例如魚類就認為它是他可以居住的家。天人界的眾生就把它看成是琉離。

唯識宗的人就說，這些所謂膿、血、河流、家、琉離，都不是真實存在的外境，但是這個心呢？能看到這些外境的心呢？是真實存在的。這裡月稱菩薩又在破斥他，月稱菩薩這麼說，就如這個膿、血，這些外在的客體，他不真實存在，就是能夠看的這個主體也不真實存在。如果心是真實存在的話，被這個心所引起的外境，也一定要真實存在。如果這麼說呢？一個人類的眾生，人在這個河流裡，他在洗澡的時候，他就會想到，我是在一條膿血的河裡面洗澡。唯識宗的人，他們要理解，我們能夠見大不同的現象的這個心，也不真實存在的。

到這兒為止，我們已經簡短的破斥了他所謂能言起的心，阿賴耶能言起的心。下面我們要破斥阿賴耶。

若離所取無能取，而有二空依他事，此有由何能證知，未知雲有亦非理。這個相當容易。唯識的論師說，是有所謂依他的這種性，他是實有的，是有自性的。但是他是離於主體跟客體的。月稱菩薩問唯識宗的論師說，是誰能夠看到依他起的性是實有的。你不能說他是時時存在的，實質存在，當他不能被任何人見到。仁波切說他現在要告訴大家，後面會談到，並不是月稱菩薩不相信阿賴耶這回事。他會說，阿賴耶是如何如何好，當這個論點跟他所要談的論點是符合，相符相合的時候，他所不能接受的呢，只是說阿賴耶是真實存在，這是他所不能接受的。如果阿賴耶是實質存在的話，他一定能夠被人知見。所以，這邊就問，誰能夠知見，能夠見到這個事。

下面這個記誦非常重要。彼自領受不得成，若由後念而成立，立未成故所宣說，此尚未成非能立。這個破斥相當短，下面還有一個更長的破斥，辯論。當這個月稱菩薩問唯識論的論師，說是誰能夠證知依他起的性呢？他們都回答是，就像一盞燈，他能夠把它自己也照亮，同樣的呢，我們有一種所謂自證分，就能證知這個心。這個月稱菩薩說，所謂自證分，就是一個能知的心，如果他能說能夠回憶，另我們回憶到昨天的東西，以前的東西，他不過就是一個回憶，不是一個自證分。這裡唯識論師，他們想要證明說依他起，為了要證明這一點呢，他們就要回答說誰是在經歷依他起。對那個來說，他們就說有一個自證分。現在月稱菩薩說，你說有自證分這回事，我們需要來證明。

唯識論師，他們對這個的回答是，有一個我們的回憶。月稱菩薩說，你的所謂回憶或者後念是不能解決這個問題的。

縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破諸差別。第一句說好，比如說我們接受自證分或者自知的心是存在的。但是月稱菩薩所不能接受的是，我們的意念不能看到這個意念，或者我們的後念看不到我們的回憶，本身看不到這個回憶，因為什麼呢？因為唯識宗他們建立了說這個依他起是一個實存的實體，所以他們現在就是說，他們兩個是一體，是兩個個別的，獨立的一體，所以這個月稱菩薩不能接受。月稱菩薩因為說，因為他們兩個是一體，比如說昨天那個藍色跟今天的藍色是兩個獨立的、分開的，不同的個體。所以，月稱菩薩不能接受說，能夠看到這個回憶本身。

所以在最後一句，他說就是我們前面所句那個例子，就是舉彌勒和近密的例子，如果一位吃了，另外一位不能飽，或者一位用功另外一位不能及格，就因為唯識宗本身說，回憶昨天的事跟今天的事，這兩個是分別的一體。所以，月稱菩薩不能接受說一個回憶能夠回憶前面那個回憶。這個相當困難，可以問一些問題，但是這個問題要關於現在我們所討論的。不要喪失你的勇氣。這是一個非常難的題目，仁波切說他記得，當他十四五歲的時候，他哭了很多次。這是非常難的，因為我們的對手很強。

提問： 我們怎麼樣來證明說，當現在我們的意念不能另我們回憶到過去的那個念，那我們怎麼樣以這個來證明說他們都是不實存的。

回答：月稱論師並不是在否定我們的回憶的存在。對月稱菩薩來說呢，比如我們記得昨天所發生的事，昨天所發生的事是他的因，而我們的記憶是這個果。對於月稱菩薩來說呢？這個因跟這個果都不是真實存在的。所以，如果我們問月稱論師，月稱菩薩說，這個因和果是一還是異，他就會說，他既非一，也非異，他們只不過是相依的。這就是我們回憶起作用的方法。但是唯識論師不能這麼說，因為他們卡在他們自己的理論裡。

他們的理論是他們相信依他起，這個依他起是實質存在的。如果這是一個真實存在的，個別的個體，今天我們的回憶跟昨天所發生的事就各不相干。因為他們是兩個不同的事，他們是一體。當我們把這些結都打開的時候，其實這些哲學家所說的，都是非常簡單的問題。但是不要把它當做是沒用的，因為這些呢都是我們大家所有的結。

。我們現在談的就是真實存在，就是有自性。所謂真實存在，有兩個特徵，當我們談到真實存在的時候，我們就說它是獨立的。如果它是依附於另外其它呢？依附於另外一個東西的話，我們就不可能說它是真實存在。我們常談到一個人非常善變，比如說當他聽到好的消息或者什麼的時候，他就很開心，聽到什麼不好的東西，他就會很沮喪，因為他太依賴別人告訴他的東西，他的那個情緒太依賴別人所告訴他的事情。所以他善變。

第二個特徵呢，就是說他要是真的，不是假的，不是被染汙的，不是捏造出來的，是真理，是實相。我們所說的第二個特徵，也許在現在來說，並不是那麼重要。當唯識宗他們說到這個依他起是真實存在的時候，他們在說什麼呢？他們就是這個依他起是獨立的。如果他是獨立的話，他就不能依他。月稱菩薩就一直在說，如果近密吃的話，慈氏他不會飽。因為他們是個別的實體，兩個不同的人。所以呢，應成派，這個應成在英文來翻，就是說由於這個因而製成的，就是說這是必然的結果，

我是說，也許有一個可能大家會有的這種概念，當我們看月稱菩薩用一個東西來駁斥另外一個的時候，我們就會說月稱菩薩他相信，或者他認為他用的這個理由絕對，就是說他永遠會相信這個，就是這個是對的。所以，他拿來駁斥那個。

並不是這樣，月稱菩薩只是用一件事情駁斥另外一件，過一下子，你可能會看到他用完全不同的東西，跟那個相反的來駁斥另外一個東西，並不是他接受任何一個東西。

仁波切： 所以月稱菩薩其實真正的興趣，只是在駁斥對方，對方的理論架構是什麼，把他的理論架構打垮。在這本書後面的時候，月稱菩薩甚至講，我之所以跟你辯論，完全是出於我的慈悲心才跟你辯論。

我們應該要注意。我們所經歷的一切，好象這個色、受、身跟這個胃，都不是我們應成派要來否定、駁斥的。我們所要駁斥或者否定的，就是我們對某種東西，認為它是實有這種執著。那是因為，當我們對某種事情，把它執著為實有實體的時候，這個就成為我們所有一切痛苦的根本原因。

比如說我們昨天所提到的海市蜃樓。中觀應成派的這些學者，不是要否定有海市蜃樓這回事，這個海市蜃樓本身，他不會干擾任何人，他存在是可以接受的。應成派所要否定的，就是說我們說海市蜃樓是在那裡，那裡頭的水是真實存在，就是應成派所要駁斥的。如果我們不否定這個水的真實存在性，當我們趨近這個海市蜃樓，發現這個水根本不是真實存在的時候，那時候我們就會很失望。

基於剛剛所說的，現在讓我們對這個黑板上的題目，就是說要建立世俗諦跟建立勝義諦，來注意這兩個題目。月稱是一個非常清醒的人，雖然有時候在他一生中，他可能會從一隻畫的牛身上去擠這個乳出來。但是，他是相信說，如果我要煮一隻蛋，應該有水和火這些作為因根源。所以在建立世俗諦的過程中，他會很開心的接受所有因果的定律，就是說因緣果這些定律，他都很開心的接受。在建立世俗諦的整個題目中，在這個範圍中，他會接受說有道、有一個在學習的學生，有上師，有涅磐，有成佛等等。這個是在建立世俗諦的過程中。這包括成佛，。然後呢，有我們所謂的建立勝義諦。

大家要注意的是，在建立世俗地的時候，不要用建勝義諦的分析方法來建立世俗諦。就好象月稱菩薩說，就好象海市蜃樓，這個所謂成佛或者證悟，也跟海市蜃樓一樣，當我們趨近成佛，或者趨近證悟的時候，我們以去分析勝義諦的方法，去趨近這個成佛證悟的話，我們也會看到，他也是不存在的。

當唯識論者，他們說阿賴耶是真實存在的時候，他們是在當他們建立勝義諦的時候所說的。因為，這種字眼，例如說是真實存在，或者實相存在，或者有自性，這些都是在勝義諦的部門裡頭。

不是這些房屋，這些高山阻止我們證悟成佛，是我們對他的這種執著，認為他真實存在這種執著。所以，這個分別希望大家擺在腦子裡，把它記住。

何故能領受境視，此他性念非我許，故能憶念是我見，此復是依世言說。我們的對手現在問一個問題，應成派是不是就不相信或者不接受自證分這回事。你是不是不接受記憶，月稱菩薩說，不是的，對我們來說，這所謂自證分，所謂我們的記憶或者後面，都恰到好處的。因為對我們來說呢，這個能看到藍顏色的心，跟這個藍顏色這個外境都不是分別的個體。我也沒說，能看到藍色的這個心是真實存在，而這個藍顏色是不真實存在的。我沒這麼說。

所以對我來說，在建立世俗諦的時候呢，我可以說，我記得昨天所看到那個藍色。我剛剛那麼說，是不經過分析的，是基於我們平常的這種經歷來說的。意思就是說我們不能用分析的這個系統來建立用義諦。

下一個記誦。是故自證且非有，汝依他起由何知，作者作業作非一，故彼自證不應理。因為你們唯識宗所談的這個自證分，不能成立。是什麼心去看到這個依他起的性呢？對唯識宗的人來說呢？既然心跟外境是兩個個別的實體，一個是這個心是真實存在，而外境是不真實存在。在這種情況下呢，有一個自證分，一個是真實存在，另外一個不真實存在，這是不能成立的。

能見的那個人，跟見的這個動作，對唯識宗的人來說是不同的。所以，從唯識宗的這個學說來說，自證分，或者有這個自知的心是不能成立的。

下一個記誦很重要。若即不生復無知，謂有依他起自性，石女兒亦何害汝，由何謂此不應有。現在唯識宗的論點，越來越趨近中觀論點，他們越來越提升到中觀論點了。這裡他們說，是有依他生，依他起的性，但是他不是從自生，也不是從他生。這不用讓我們，不是自我可以所要看見的。因為中觀學者也說，所有的境，所有的外境都不是自生或者他生，所以在這裡，唯事宗跟中觀宗的論點非常接近。但是還有一點分別。

但是，當中觀論者，他說這些東西不是由自生或者不是由他生的時候，他們並沒有另外再製造一個實體出來。然而唯識宗說，雖然這個依他起的性，不是自生，也不是他生，但是他們說，依他起這個性，是真實存在的。所以，這裡月稱菩薩就有一點諷刺性地說，這裡就是說石女，不能生育女人的兒子，到底對你做了什麼害處呢？你應該以這個石女的兒子，你把這個石女兒子，把它當做是依他起這個講法，石女沒有小孩，這個是超越自生或者他生的。他也沒有所謂自證分。這個說法就跟唯識論所說的，依他起一樣。所以，月稱菩薩這裡很諷刺地問他，為什麼你偏偏要挑中來說這個依他起，是實有的呢？這就等於就在說，石女的兒是實有的。

若時都無依他起，云何得有世俗因，如他由著實物故，世間建立皆破壞。當我們分析的時候，我們現在建立，就是說依他起這個性呢，是不存在的，對於你們唯識宗的人來說，這個好象無著菩薩一樣，就像德光他們都包括在內，甚至，法稱也包括在內。依他起這個性是不存在的。對於你們唯識宗的人來說，這個世俗諦的因是什麼？這裡月稱菩薩所說的是什麼呢？這是很偉大的論點，他就是說，在唯識宗他們都認為波浪不是實存的，可是他們卻認為大海是實存的。在唯識宗來說，這個波浪是世俗諦，這個波浪從哪兒生出來的呢？是從海里所生出來的。就這個理由就可以證明，波浪跟這個海不是二，沒有異，是不異的。但是，由於唯識宗他們相信依他起，所以他們就認為跟海是一體。所以就沒有起這個波浪的因了。

這個記誦的最後兩句，如他由著實物故，世間建立皆破壞，他就警告唯識宗說，如果你這樣說的話，因為你執著這個實物，所以你就會把所有的世俗的，平常的經驗全部會摧毀掉。

對月稱菩薩來說，如果你經過很多思考，然後終於找到一個方程式的話，這個方程式不但不是解決這個問題，解答問題的，而是他是所有的麻煩或者問題的根本。這個記誦是一個另很多人都感到不舒服的。

出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。這些人離於龍樹菩薩所指出的那條道而修的人，這些人沒有一個能達到解脫的道，這包括唯識宗的人，好象無著菩薩一樣，就像德光他們都包括在內，甚至法程也包括在內。為什麼呢？下面兩句說，因為要達到解脫的話，一定要有世俗跟勝義諦，就像兩隻腳，一隻搭著世俗諦，一隻搭著勝義諦，兩個都要健全。這些離於龍樹菩薩所指出來的道而去修的人呢，他們在世俗諦跟勝義諦兩方面，都不合格了。他們怎麼樣失於勝義諦呢？他們說，這個大海是真實存在的，但是這些波浪不真實存在。換句話來說，他們認為依他起的性是實質存在，而其它的外境，其它的東西，全部沒有真實存在，這就破壞他們的勝義諦。

因為這個因他起跟所有的世俗諦裡頭的外境全部都是沒分別。因為，這個依他起，他獨立於世俗諦的一切現象。這個因跟果的聯繫，也不能成立。基於以上所說的原因呢，這些就是唯識宗跟其它的學派，他們的理論也是在世俗諦上，也是不完全的。

由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。我們平常的這個所謂世俗諦或者名言諦是方法，勝義諦是我們的目標或者是我。所以，在世俗諦的時候，我們應該皈依，我們應該積聚功德等等，為了要達到勝義諦，不能夠分別這兩個諦，就是世俗跟勝義諦的人，他們就會落到不對的，就是誤途去。這是對其它的這個學派的一個，他其實是在說他們，說他們，因為他們離於世俗諦。

因為，這些其它的學派，都輕視世俗諦，而他們特別重視勝義諦，所以他說這個是不對的。現在唯識宗的論師就問月稱說，您相信不相信解脫成佛。您相不相信積聚功德。然後慢慢的達到成佛呢。如果，您相信成佛的話，那您不是需要相信有一個什麼東西可以把我們所有的善行，把它用在過去的嗎。月稱菩薩的回答是說，你們這個唯識宗所說的依他起這個信，不單指在勝義諦裡，我不能接受，在世俗諦裡，我也是不能接受的。但是，為了要讓我們能夠了解人無我，法無我，為了要達到這種種，那我們也承認是說世俗諦。

為了這樣，我就接受禪修，積聚功德這些，在不經分析的情況之下，我接受他們，把他們當做幻影一樣的接受，他們如幻影般存在。當我說這些菩薩，各地菩薩存在，地域存在等等，我並不是說出於我自心自願說他們存在的。我是在別無選擇的情況下說他們存在。我這麼說，是因為一般人喜歡這麼聽。

如汝所計依他事，我不許有彼世俗，果故此等雖非有，我依世間說為有。

對不起，剛剛應該下面一個記誦，如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，則我依世說為有。當這些阿羅漢，他們進入涅磐的時候，他們的一切五蘊已經不在了。因為那個時候，他們在經歷勝義諦，所以他們不再有五蘊存在。而我月稱知道那是勝義諦但是，一般人都不知道。如果一般人，普通的人都是像阿羅漢一樣，他們都知道這個五蘊是不存在的，那我月稱也不會說他一定存在。

若世於汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。我月稱要來勸告你們，告誡你們唯識宗的論者。你們在一般人之間會有問題的。如果您對普通的大眾說，只有心是實存呢，你會發生問題，問題會產生的。如果你還是繼續說，唯有心是實有的，繼續這樣對普通人說，一直說堅持是這樣的話，出去到街上看到每一個眾生，你都跟他們辯論，跟他們說，看這個桌子不存在，只有我們的心存在。如果哪一方面辯論的結果，哪一方面贏了呢，我月稱就會跟從那個贏方，因為在月稱菩薩的心中，他說普通的大眾是不會接受只有心存在。所以，他真的就是很名言的在這裡說，我反正就依賴哪一個是強者，哪一位贏的，我就會依賴他，就會跟從他。

因為，月稱菩薩本身沒有這個問題。在世俗諦上，在相對的層次上，他不分析。他不會跑去破壞普通人的想法說，看這個不存在，只有這個存在。

換句話來說，他是不主張人到外頭去改變別人的看法，就是說你自己相信某種東西，然後出去要改變人的看法，要別人依從你的看法。他寧願相信普遍大眾人所相信的東西。唯識宗就反擊說你如果是懼怕這些一般的無明的人，你對他們心存害怕的話，你應該對佛更存有懼怕。因為佛好象在一部經裡他說過，好象是華嚴經的十地品裡說過，諸佛子，三界唯心，因為佛曾經這樣說過。

下面的這個記誦是月稱的回答。現前菩薩已現證，通達三有唯是識，是破常我作者故，彼知作者唯是識。六地的菩薩，他們都理解，他們都知道，三界唯心。這是月稱菩薩一個非常聰明的回答。

這是六地的菩薩他接受，或者他認為三界或者諸法萬法唯心，是因為他們為了駁斥所有的諸法，都有一個常，一個永恆的一個創造者。比如說是神我、大我所創造的。

故為增長智者慧，遍智曾於楞伽經，以摧外道高山峰，此語金剛解彼義。所以，為了要增長菩薩他們的感觀，他們的智慧，而且為了要破斥這些錯誤的概念，誰的錯誤概念呢？就是這些外道，主要就是，比如說印度教跟其它學派的外道。他們對於這個自我，或者是神的這種說法。為了這個原因，佛就曾經在它的經典裡頭，比如說楞伽經裡說，這些東西是心，是唯心，而不是另外有一個神，或者一個其它的創造者。

下一個記誦，各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，佛見彼等非作者，說作世者唯是心。從很多的這種學派或者印度教、或者其它宗教他們的諸論或者經典之中呢，他們說有一個所謂創造者存在。全知的佛，他知道所謂這些其它宗教所說的創造者，不是真的有這個創造者。所以，為了駁斥他們，佛就說，心才是這個世界的創造者。

如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義。當我們說，這個覺悟真理的人的時候，我們有時候沒有這麼長把它說出來，我們只是說一個字，我們就說佛，或者說覺者。所以，同樣的佛，在他的教授之中，他說唯心的意思就是說，主要是心來創造這個世界，主要是。他不是說，主要是心，而他是用唯心來說。當他這麼說的時候，他不是否定形色，只不過是佛認為心是比較重要而已。

並不是說佛否定這個外界，或者外境，或者說形色存在，就好象你們唯識宗所說的一樣。

若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如來與彼經，復說心從痴業生。如果當佛說唯心的時候，他在經中說唯心的時候，他是在否定這個色或者外境。月稱菩薩這裡就問唯識宗，他說當佛在說這個十二因緣的時候，他為什麼會說有痴呢？在有的經中，他先說無明，然後再說業，然後再說心，再說是。就好象這個心是來自於無明跟業。請問你們唯識宗的人，對這個有什麼解釋呢？所以月稱菩薩說，佛只不過是強調說，心比外境或者形色比較重要而已。他下面這個記誦再繼續會解釋。下面他就要證明說，為什麼佛是在強調心，而不是否定外境。

有情世間器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心裡斷者業非有。這個心是一個容器，從這個容器中，產生所有的一切法，如山、河、水，六道，也是這個心創造這些有情，就好象六道的眾生等等。而佛是說，六道的眾生都是從他們的業力而生的。如果沒有心呢，就沒有坐在這兒，也沒有坐的行動本身。所以這個業的作者，跟這個業都會沒有了。基於這個理由呢，佛強調說，心是比其它重要。

若謂雖許有色法，然非如心為作者，則遮離心是作者，非是遮遣此色法。色是存在的，。對不起，剛剛說色如果沒有心，並不能創造什麼東西。不在十地經裡頭，當佛說三界唯心的時候，他就是在否定說，除了心沒有另外一個創造者，造物者。但是，他那個時候也並不是在完全的否定，一切的外境或者色、形象。

若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現前真實智，行者五蘊皆非有。根據我們平常的經歷來說，對於我們普通人來說呢，所有的五蘊是存在的。我們的色、受、想、形這些全部都是存在的，對普通人來說。當這個普通人，凡人成為一個聖者的時候，就是說他有這個智慧的時候，對於這種行者，對於這種修行者，所也的五蘊都不會升起了。

無色不應執有心，有心不應執無色，般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。所以，基於剛剛上面所說的理由呢，唯識宗的人不應該這樣子想，應該怎麼樣想，如果沒有色，既是沒有心，他們不應該這樣想。他們也不應該想，不應該說，如果有心，那個心是實存的，但是色，外境是不實存。上面一句，我剛剛說了，如果沒有色不應該執著有心。應該說沒有色不應該執著有心，而如果有心呢，也不能執著有色。因為，當佛在教授的時候，他很清楚地說，很平等地說，色既是空，空既是色。五蘊皆空，空就是五蘊。佛從來沒有分別說，有的東西是與空性，而其它的沒有空性。

二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成，由是次第知諸法，真實不生世間生。唯識宗的人說，色或者外境是無效的。心是真實存在的，以這個論點，他就破壞兩種真諦，就是說世俗諦跟勝義諦。但是，你們唯識宗所說的時時存在依他起的性，剛剛上面以佛所說的話和邏輯，都已經被我們破斥了。所以，唯識宗你們應該要知道，是沒有一個真實存在的這個性，依他起性，可以生起，從這裡可以生起一切諸法的。唯識宗你們要知道呢，當我們談這個事物生起的時候，我們所謂生，就是談我們一般的經歷，在我們一般的世間經歷而言。因為唯識宗的人，他們又發問了，他們說事實上是佛經裡頭有說，諸法唯心或者三界唯心，但是月稱這裡，他要說明，這個經裡頭所說，不是很直接的意思。這個是很重要的，下面這個記誦。

經說外境悉非有，唯心變為種種事，是於貪著妙色者，為遮色故非了義。仁波切剛剛他說，他要確認一下，確定一下，他自己對這個的理解，因為這個很重要。月稱菩薩說，楞伽經，並不是一部有直接意思的經，他不是一個很深，很慎深意思的經。他的意思是說，這個楞伽經也需要有我們去經過註釋，這樣去理解的。他這裡所說的經指楞伽經，他說楞伽經裡有說，所有的外境不是實存，只有從心把它劃線出來的。這個經是佛為了要教導那些對於色，對於形色，外境這些有非常強的貪著執著的人，對於這些人呢，佛就這麼說，來把他們的執著給化解掉。

有一個問題說，如果阿賴耶是海洋，是一切見聞覺知的來源，而有風才會產生風浪，那麼請問風從哪裡來？

回答： 你問這個問題是說，你想問月稱對這個問題的看法，還是問唯識宗的學者他們對這個問題的看法呢？

提問：雙方的看法。

回答： 這兩方面都認為說，風是從這個海洋來的，但是，仁波切為什麼剛才要反問這位提問的人呢？說您問，是說月稱菩薩的看法，還是中觀師的看法，因為主要的分別在這兩方面，對於大海的看法不一樣。對於唯識學者來說，這個大海是真實存在的，是實存的。但是，對於中觀師來說，不是這個樣子。所以，從他們兩方面實際是不同的。所以，對於唯識師來說，風是由真正實存的因他起性而來的。對於月稱菩薩呢，如幻的風是從如幻的大海而生的。

提問：，阿賴耶是為何有這些潛能？例如來說，看到東西的潛能。

回答：這個問題幾乎有點像你問說，為什麼銀行裡面會有錢，或者你說為什麼銀行裡面沒有錢。也不是所有的阿賴耶都有這種潛能或者潛力在，就是說有一些阿賴耶，假如說一個人已經非常接近佛地，那個時候，他的阿賴耶這種潛能非常非常少了，就很少這種可以製造風的這種機會了。

提問：所謂在盲人做夢的時候，我們怎麼知道一個人出世就盲，他可以見到顏色、天空、星星，我們確實知道嗎？

回答：不，我們並不知道。我們永遠無法知道，這個例子就是唯識宗舉的，如果我們從來沒有見過藍色，我們在夢中也從來不會見到藍色。

提問：沒有這個心，就不會有這個外景存在。大手印大圓滿，所指的心性之名，是否也中觀應成派所破的範圍之內？

人比石頭所多的，是如何由空裡面所產生的？

回答：這個問題可能有一些誤解，才會有這樣的問題產生。這個答案很多，如果您的問題是說為什麼人類所有的識，是如何從空之中產生的，如果您有這樣的話，您應該有同樣的問題，為什麼石頭沒有從空中產生識出來。這裡有一個很主要的誤解的地方，當您問這個問題，或者是我們講書法由空性所生，你會認為空性是一個實存的實體，從實體裡會生出各種各樣的諸法出來。因為從空性的觀念來看，你有識或者是沒有識，兩個是完全一樣的東西。

提問：從來沒有見過的事情，如果在夢中看到，怎麼樣解釋？

回答：對這個問題還不太清楚。大海里面的風正好是吹的方向很對。

A：我想問各位一個問題。唯心識宗的學派為什麼一定要拿出阿賴耶的見解出來？

回答：因為唯識宗的學者必須要證明，從前面一剎那到後面一剎那，中間有一個東西傳輸或者是運送出去。

因為他們一定要找一個究竟的東西，他們可以依靠或者抓住。

因為他們要找一個容器，能夠把業從前一刻運載到下一刻，運載下去。

A：現在請各位找出月稱菩薩的五個論點，來駁斥唯識宗的學派？五個駁斥的方法。

回答：因為月稱菩薩說如果心是實存，你又說他們是異他性，基本把心的外相視為兩個實體，所以這在邏輯上是不能成立的？

A：他剛才講的有什麼錯誤呢？有沒有說第二個對月稱菩薩的反駁的方法。

回答：如果阿賴耶是實存的話，成佛就變成了破壞或者是摧毀阿賴耶的原因。

A：這個不錯。第三個。

回答： 如果阿賴耶成立的話，他會毀壞世俗諦，如果有阿賴耶存在，就有心存在，如果我有心存在，外相就不存在，在世俗諦上是不成立的，所以也毀壞世俗諦。

如果自勝證存在的話，應該為大家所共知，但是找不到自勝證。

A：再解釋一下，這個答案太禪宗。這其實是一個很重要的觀點，請您再多解釋一點。

回答： 阿賴耶如果要有一個自證分，必須要有一個知著，必須要知道他的，這樣的話，就變成了兩個，按照前面的辯論，如果是兩個的話，一個不可能知道另外一個。

A：當我們說他生，請您定義什麼是“他”？為什麼這讓月稱覺得那麼不舒服？

回答：離於自的就是“他”。

A：這個答案不太具有說服力，有沒有人有別的答案。

回答：實存。

A：對，實存當然是一個大的問題，但是實存和我們剛才說的他聯繫到一起。

回答：因為有自己，然後才會有他。

A：對，但是最大的問題是在實存上，但同時“他”也是一個問題。第六章是破他生的部分，“他”生的定義是什麼？

回答：“他”是實存的，因為自是實存的。

A： 我要換一個方式問大家。為什麼月稱菩薩把唯識宗歸類於他生派的？如果說你能夠回答這個答案，真正是有所收穫。因為月稱菩薩在他的書裡，把印度教，比如數論派歸類為自生，為什麼把唯識宗歸類為他生？

回答：一切唯心的意思就是，一切外心都是不存在的，內心是存在的，所以是他生。

A：你的答案再加一個字就對了，你再加一個字，就可以把唯心識宗真正推到他生的深淵裡面去了。

回答：心生出來的時候，心並沒有消滅，外經又存在，兩個都有，所以是他生。外境的時候，心還存在，心跟外境都存在，時間上不是同時，不過是一個先一個後。所以認為是他生。因為唯識宗認為一切唯心，外境是不存在的，心是存在，一切都是由心所生，所以認為是他生。

A：要加的是你的心實存，這個實存是關鍵的字眼。因為阿賴耶的概念，實際上月稱菩薩也接受了。

回答：他們是站在哪一邊，他們是以月稱的論點來辯論，還是以唯識宗的論點，我們需要知道。

A：各位想站在哪一邊？各位是要站在唯識那邊還是不要？我想每一個人，有的人也許站在唯識的觀點，有的人可以站在月稱菩薩一邊。如果有科學家或者是物理學家在，你基本上是反佛教的立場，你也可以用這個立場辯論。我跟各位提提，哪些是非常難的問題。各位問他一個問題，你怎麼證明輪世這個問題，如果你問這個問題，他連座位都坐不住了。

在《入中論》經裡，也有一個例子，佛說就好象一個珍寶，被塊髒的布包裹著一樣，在所有眾生之內也都有佛性，佛性充滿了光明，32相80雖好，但是這麼好的佛性，就像珠寶被破布包著一樣，被我們的煩惱遮蓋著。當唯識師引佛經裡面的話來證明或者是支持自己的論點的時候，中觀師說你所引的經典是《不了義經》，這樣講有點不太公平。

所以唯識師這樣講，心當然是存在，因為是《華嚴經—十地品》講的，但是中觀師對這個就有爭論，他們的邏輯是，這些經典是講給那些沒有辦法接受空性的人聽的，這是一個理由。另外一種可能性，就是說可能有一些人以前是像別的印度教徒，現在想進佛教裡面來，這些人那麼久相信有一個神在，現在來佛教，馬上跟他們講所有的東西都是不存在的，包括你以前相信的神在內，這些人變得非常害怕。所以在這個情況下，佛才是唯心、佛性。月稱講，佛是為了這個理由，才在《不了義經》裡講這個道理。

下面是第95個記頌。佛說“此是不了義，此非了義理亦成”。類似這種經等等的儒家經典，實際上是屬於《不了義經》，需要去解釋的經典。同時，這一點也在用邏輯證實了是《不了義》。同時，不只是《不了義經》，另外一部經也是一樣屬於《不了義經》。這個道理連續到下一個記中，佛說“有所若無有，事不佛心皆所知”。佛說，如果沒有客體，當然很容易就能說沒有主體。在某一方面來說，當你去駁斥客體的時候，同時你也駁斥了主體。所以，這就是為什麼佛先駁斥客體。

下一個記頌，“如是了知教規已，凡經所說非真義”。所以，你應該要能夠分辨什麼是《了義經》什麼是《不了義經》，也就是什麼經需要解釋，什麼經不需要。任何的經裡如果不談空性，就是《不了義經》。在佛經裡面，有講到空性的，這種經典是屬於《了義經》。這裡有四個對學佛的弟子的建議：

第一，依義不依語。第二，依法不依人。第三，依了義不依不了義。第四，依智不依識。到這個記頌為止，我們完成了駁斥他生。

下一個記頌，“計從共生亦非理，各生未生況共生”。這個記頌很簡單，是駁斥共生。在勝義諦，我們自他生根本不能成立，因為如果你說自他生，前面所駁斥的自生和他生的錯誤，都會發生在你上頭。就算在世俗諦，也沒有說所謂自生、他生這種共生的狀況。這個記頌是駁斥自他生，也就是共生，只有這一個記頌就駁斥了。

下一個記誦，“若計無因而有生，一切應從一切生，不應多門收集種”。前面這個記頌應該加一個，持自他生共生的主要是“釋納教”。最後唸的這個記頌，是開始駁斥無因生。我自己有一種感覺，我一直覺得佛教徒並沒有真正的駁斥掉無因生。因為在古代的印度，他們當時已經發展出一套非常精細的哲學體系。當時在印度的宗教，幾乎沒有一個宗教不相信因果的，比如我們說數論派，他們實際上幾乎跟佛教徒一樣相信因果。當然，我不敢說古代的大菩薩，比如像這個書的作者，這一類的大菩薩有智慧，看不到在未來這個主題會變成大問題，但是至少在當時並不是一個很主要的事。因為在印度當時，大家都相信這種因果，少數的不相信因果的學派，幾乎都被大家瞧不起，大家看不起這種學派。這個學派的創始人，當時有一種貪慾。在古代的印度，婆羅門對很多戒律方面非常非常嚴謹，你不要談一個人跟女人有不正常的關係，就算到了今天，如果說你到一個因為嚴謹的婆羅門，還是不讓西藏人進門。並不是因為西藏人吃肉，而是因為你穿的鞋是皮革做的，所以他們是非常小心因果的。所謂“斷見外道”，在當時是非常非常少數的。

所謂“斷見外道”的創始人，主要是他想和他的女兒怎麼樣，所以創造了這麼一個理論，其實沒有什麼前生後世、因果、業的東西。他寫的書其實很好，也是像詩文體的，講的也很有道理。但是我覺得，這個問題在我們現代，變成一個非常大的問題。而且還不只前面講的，因為我以前的教授講過好多次，我們用的這本書，月稱菩薩表面是印度的哲學家在辯論，實際上他的對手是我們每一個人的各種各樣的習慣，把我們的習慣跟他相類似的印度的哲學家來代表，這本書在駁斥這些。我們每一個人自己想想，其實我們每個人都有很大一部分不相信因果。

我們現在有很多的問題，不管是性的問題，或者是煩惱的問題，甚至於很多的自我認知的問題，我覺得實際上都是起因於我們並不相信因果。當然，我知道身為一個佛教徒，我們每天都相信如果今天點了一盞燈，照了三夜，以後就會到西方極樂世界。但是在日常的生活裡，我們很多的時候像“斷見外道”。我仔細想了想，其實我們每一個人的膽子都很大，因為我們生活在顧面子的社會里，當然沒有一個人願意講我願意和我的兒子、女兒發生什麼關係，但是大家仔細想想我們內心很多的妄想，我們每個人在自己的妄想裡都是膽大妄為的。

其實還不只是這樣的，我並不願意把下面講的認為是西方式的思想，其實東方也是一樣的。現代，有我們所謂現代的科學知識，我們認為科學發現的東西是客觀的。這裡面，實際上有很多的時候，你並不相信因果。像昨天講的一樣，我們不相信轉世，當然如果現在問在座的各位，你相不相信轉世，每個人都會說我相信，但是，我們實際上沒有一個好的理由這樣說。所以，當我講我們實際上沒有一個好的理由來相信，這實際上也證實，我自己實際上就是“斷見外道”中的一個。所以，這個破無因生，在我們目前來說，實際上是非常重要的課題。

“若計無因而有生，一切恆從一切生，世間為求果實故，不應多門收集種”。第一個，其實這是一個很好的邏輯，如果事情或者是現象是無因就會產生的，應該一直都有各種的現象產生。問題主要還是實存的問題。因為我們的對手，他們是相信有真實存在的“生起”。當我們的對手說無因的時候，他絕對指的不是空性，這個一定要搞清楚。“斷見外道”說無因就是沒有原因，但是中觀師從來沒有講無因。當然，中觀師也從來沒有想說有因。但是，我們的對手在這邊做了一個決定，就是“無因但是有生”。如果你相信無因，但是你又相信有生的話，他就變成那所生的那個實際上不是因果而生的，這種情況月稱菩薩講，這樣所有的現象都會隨時不停地生。 這一句當然從世俗方面講，如果你要說是無因的話，一般的世俗的人都不必去收集種子、耕田。

“眾生無因應無取，猶如空花色與香，繁華世間有可取，知世有因如自心。如果是無因的話，所有的事情都應該變成空中的花，根本是不存在的。沒有一個東西是可以被認知的，但是，情況並不是這樣的。在我們面前所顯現的各種現象，我們不斷地覺知，我給對方一個建議，各位“斷見外道”的信徒，你們要知道，當你看到藍色的時候，是你的心覺知到藍色，你的心是藍色的因，這個你要知道。

提問：我想請問兩位堪布，為什麼一個人的修行世俗諦能夠正到勝義諦？

回答：世俗諦實際上是勝義諦的一個方便，因為只有在世俗諦裡，才可以談種子和芽之間的因果關係。而當我們把種和芽講出來之後，我們就很容易能夠談兩者之間的關係了。當我們講了這個之後，我們就可以讓弟子瞭解到緣起的關係，經由緣起，這個弟子就可以證得勝義諦。

提問：為什麼不能光只借著瞭解到緣起，而能夠證得勝義諦，為什麼一定要去修行？

回答：只有這種知識性的瞭解是不夠的，為什麼呢？因為如果我們只有知識性的瞭解，沒有辦法帶裡我們能夠一直安住，或者在我們認知的真理上，不能帶來這種結果。你要變得安住於你所認知的真理，知識性的瞭解就只是理智性的瞭解，就只是這樣的。比如這是一個杯子，就只是這樣的。為了要知道它，你要提醒自己，這是一個杯子，這個就是我們說的修持。

提問：如何能夠證明諸法由空性而生，但是不是來自於神或者是上帝？

回答：堪布給了兩個答案，第一個答案很好。如果他是我們的話，第二個答案其實是一個很好的跟他辯論下去的題目。實際上並不是說諸法由空性而生，諸法並不是由空性生起。實際上堪布講的是對的，因為這句話，比如諸法由空性而生，這句話實際上是《金剛乘》用的詞句，大乘不用。我們現在是大乘班，所以不用。可以說古典的答案，諸法是緣起，所以諸法皆空，這是一個典型的古典答案，這個答案几乎是沒有辦法駁斥它的。

第二個答案，實際上諸法一切的現象並不是神所創造的，這些現象是由我們的善惡業所創造出來的，這個答案裡有很多的曲折在裡面，這個其實可以跟他辯論。

提問：業從哪裡來？

回答：這個答案堪布給的很好，但是這個答案裡還是有東西可以抓住他的。業是來自於執著自我，因為執著自我，所以產生煩惱，煩惱產生了業。

提問：自我是怎麼來的？

回答：堪布這邊講的是標準的大乘的答案。堪布的答案，如果你去追尋所謂的執著自我的開始，開始沒有一個開始，它是無始的，其實這個答案是一個很弱的答案，如果鑽進去，可以好好跟他辯論了。

提問：“無私”是堪布說出來，是證明還是假說，如果是假說的話，我怎麼相信？

回答：我們知道有以前生，因為有以前生，最後產生了無始的概念。我反問一個問題，就算無始，為什麼說無始是常？這裡有一個很重要的詭計。這個也是一個標準的大乘答案。這一生的第一念，一定要有一個因。我們目前的這一念，是由前面的前一念，就是過去的前一念所產生的，這個是標準的大乘相信因緣果的道理。

提問：我們可以說，第三念是由第二念產生的，第二念是由第一念產生的等等。這樣推，什麼是第一念？

回答：如果這個問題問堪布，堪布肯定說是無始，無始肯定是第一個。

提問：要搞清楚無始的定義是什麼，因為無始好象是一個相對的，怎麼給無始定義？

回答：這個答案非常好，他的回答是說，所謂的無始實際上是想象出來的現象，並沒有實際上的這個東西。如果談到轉世，裡面可能還有一些別的。

提問：既然是想象來的，想象的內容是？一念是前年一念來的，這應該是錯的。半夜的時候你突然被冷醒的時候，很冷，那一念是從哪裡來的？

回答：我幫你第二個問題出一點小主意。我問堪布，剛才你說第二念來自於第一念，第一念實際上是想象的現象，其實沒有第一念。無始是一種想象的現象，內容是什麼呢？我想喀布的答案是，想象的，當然是沒有內容的。只要你一開始去分析這些東西，你就開始等於說是在分析勝義諦。我們所相信的第二念是由第一念而來，第一念由前面一念來，這些是在世俗地裡，我們這樣相信。這種講法，實際沒有什麼邏輯，只不過我們生活的狀態是這樣的，在我們的生活裡是這樣的。如果你一定要去找出來，什麼叫做開始，或者你想指出來什麼叫無始，如果你要這樣嘗試的話，整個開始或者是無始的現象會被破壞掉，最後你找到的是剩餘。

提問：無始的定義？我想在《般若經》裡講到無始的時候，意思並不是說無始是另外一個形式的開始，無始的意思是根本不能問開始，因為每一件事的開始是有因有緣，就有開始，所以不能離開因緣去談另外一個開始。你用追溯的方式，這個東西有一念再有前一念，這樣推下去，那個無始是另外一個無明，你把另外一個無知的開始當成開始。佛經裡講到無始的時候，真正的意思是你不能作用於那個開始。

第二，我們在探討有始和無始的時候，避免一個宇宙發生論的思考模式。也就是說，我們不能把宇宙當作一個整體，追究這個宇宙的開始是什麼？因為你沒有這個模式，僅僅就是一個有開始沒開始。第二，你根本不能用宇宙發生論的方式去問開始的問題。你把宇宙當作一個整體，去問開始，最後不是有開始，就是沒開始，即使你說有開始，也是另外一個形式的開始。

第三，如果半夜冷得醒過來，冷的念頭從哪裡來？實際這就是緣起，只要有緣起就有開始了。佛法是針對個別的事是開始，是個別的因，而不是所有的事加在一起找一個抽象的因果。

回答：在前面，我們講的時候，有一個講到轉世，其實裡面有一個很大的漏洞，大家如果從那個漏洞講下去，可以好好跟他們辯論。

提問：有關相續的問題，時間、空間的相續問題。如果這個問題正能證明是對的話，就能證明不只是月稱就連佛，都是一個大騙子。月稱為了駁斥存在和不存在，錯誤的把相續分開，分成很多不同的部分。我們有四季，春夏秋冬，每一季都有不同的天氣，熱、冷、下雪等等，這個當然說一般的農夫都知道不同季節的差別。所以，如果我們在這邊談四季的話，就把年給破壞掉了。如果我們把一年當作一年來看，那裡就沒有季了。兩方面從一開頭就是錯誤的。同樣，如果我們站在年的立場上看，我們沒有十年、百年、千年，這些又不成立了。如果我們考慮一下時間更大，比如節的話，千年都消失掉，這也可以說是一個錯誤的、人造出來的概念。所以同樣如果我們講，月、日，這樣的話，有沒有所謂的節、十年、四季，我們又不提它了。如果我們說一條線話，是由無數的點所構成的，所以當談它是線的時候，點就忽略了。同樣，如果談裡面無數的點，就沒有談線。一個很重要的論點，小的離不開大的，大的離不開小的，一點一點離不開不條線，一條線離不開一點點。

另外一方面，他們也不能離於對方而獨自存在。佛等於是錯誤的建立起東西有生、住、滅。業的概念破壞了我們生命，為什麼這樣說呢？當你談到一個漸漸單獨的現象的時候，這樣實際上你沒有看到整個生命的線與這個相續。如果你看到生命像一條線一樣，我想單獨的現象，又消失或者不被你注意到。事件和生命的相續就像點和線一樣，兩個既不能依靠對方而存在，但是正因為有了對方，他們又不能存在。今天的主題不是談電腦。

我們聽聞或者是教授中觀，最終的目的就是要把我們從各種各樣的煩惱中解放出來。為了幫助我們解脫這些煩惱，過往的菩薩們修的道或者建立了道。這個道包含了三個要點：第一，就是見地。第二，修，就是去思考你說知道的見地。第三，行，行為，可以令我們的見地堅固。因為我們知道，我們現在所有的見地沒有辦法帶給我們就近的快樂。所以我們現在具有的見地，可能不是一個很完美的見地。因為我們的見地不完全、完美，所以我們從見地所衍生出來的修行，以及這個見地所衍生出來的行為都是不健全的，這個不健全導致我們後來的失望、痛苦。

第一，最重要的，就是要建立正確的見地，這個很困難。之所以困難，並不是因為究竟的見地在技術上，或者在其他的某一個層次上非常非常難，原因並不是這樣的，並不像科學那樣一個複雜的東西。見地，比如空性，是一個非常簡單的東西，至少我的上師是這樣跟我講的。為什麼那麼困難的去了解它呢？因為我們非常非常習慣於錯誤的見解，所以對我們而言，就算是面對真正正確的見地的意願都沒有。所以，即便我們希望去了解空性，或者我們對空性稍稍有一點好奇，都需要非常大的功德。就算我們有一些好奇心或者是興趣，去了解正確的見解，但是正確的見解似乎仍然非常困難，主要的原因是因為正確的見解往往被我們自己很多的想法染汙了。

我們現在所研討的這本《入中論》，就是用各種方法來建立正確的見地。以前我也講過，我們只是這樣來學或者是讀《入中論》，實際上我們如果只這樣做的話，並不會真正讓我們瞭解正確的見解，但是至少我們會對於什麼叫正確的見解有一個大概的認識。真正的瞭解，必須要經過我們自己的修持，必須經過我們的虔誠心和足夠的功德。我們現在做的，實際上是一個非常好的開始。至少會讓我們覺得，這個講的很有道理。因為我們有這種感覺，所以也許我們會比較有熱誠的心，希望能夠面對或者瞭解正見，希望是這樣的。我自己認為，如果你有足夠的虔誠心或者足夠的功德的話，我們現在做的是沒有必要的。如果你有前面講的這些，你可以到一個上師面前，上師會問你一個非常荒誕不經的問題，比如問你的手拍出來的聲音是什麼，你就可以當地說出自己的見解。但是要我們什麼事都不做，等待像剛才講的狀況發生，稍微有點冒險。現在我們開始研讀這本書，在研讀這本書的過程中，前面講的情況可能會發生。

我們想要去除的，想要清淨的，就是我們錯誤的見解，我們想要建立的就是正確的見解。非常一般地來說，什麼叫錯誤的見解？我們有一個成見，我們認為某一個東西是真實存在的。比如我們在沙漠裡非常渴的時候，你看到海市蜃樓，你以為裡面真的有水。像前面我們念心經的時候，裡面講耳鼻等這些東西要告訴我們，並不是要否定在沙漠裡我們所看到的海市蜃樓，只是要讓你知道，海市蜃樓並不是真的水。這個其實是非常難做的，因為剛才跟大家講，你在沙漠裡已經渴得要死，你看到前面似乎有非常甘美的泉水，突然有人告訴你那不是水，那是海市蜃樓，我們根本沒有接受。這就跟我們沒有辦法接受空性一樣，這是我們沒有辦法接受的。

月稱菩薩這麼努力地講，唯一就想建立一件事，他跟你講你所看到的不是水。如果我們用更學院派的講法，這邊月稱菩薩根本不會討論你看到的是不是海市蜃樓，他根本管都不管。他講的只是說那個不是真的水，這是他唯一要說的事。但是，我們許多人認為，那個是真正的實存的水。一般來說，我們認為我們的身體是真的，臺北這個城市現在的房子都是真的，是真實存在的。如果我們只認為這個東西是真的，如果我們只這樣想，這也沒關係，但是問題是我們的心又往前進一步，當我們認為這個東西是真的的時候，我們就會發生各種各樣的執著，月稱菩薩覺得我們這麼執著一個不是真實的東西，這是一件非常荒謬的事。一旦你知道海市蜃樓並不是真的水，如果你真的瞭解到這一點，至於你會不會走向海市蜃樓，根本不重要。也許你仍然願意往那邊走，但是因為你不再受它是水的幻想，你可能是出於別的目的，你願意跟著海市蜃樓到處走。

我們可以這樣講，對我們而言，我們可以說製造了兩種真實存在的狀況。這兩類，第一類，比如我們的身體，我們的五韻、房子等等，這些東西一般都認為是真實存在的。第二種真實存在，有一些理論家或者是宗教家，他們經過分析之後，建立起來他們認為真實存在的東西，所以這邊有兩種真實存在。一個是瓶子，那個瓶子在我們來看，我們認為真實存在的，另外一種，就是理論學者或者是宗教家，經過他們的分析，所建立起來的他們認為真實存在的東西。我們一般的修道的道，不管我們修直、做祈禱、灌頂等等，主要是剛才說的第一種一般性的真實存在。像在這本書裡，各種看到各種各樣的分析、邏輯，實際上是第二種，就是由各種理論學者建立起來的真實存在。

雖然我們前面這樣說，但是像以往我提過，這本書裡所提的所有的外道，比如數論派的數論師，或者是佛教其他的派別，他們代表了我們本身很多的煩惱，或者是本身合理化的，或者本身用邏輯能夠證明的東西，就是我們本身的煩惱。我們這裡所要建立的，就是建立一種見地，這個建立就是任何東西都沒有真實存在的本性。我們怎麼樣做到上面說的目的，第一個，我們來分析因。如果我們說一個東西是真實存在的，他們從哪裡來的呢？他們或者是自生或者是他生，或者是二者自他生，或者是無因生。這樣講，實際上非常有道理。因為我們認為一個現象、一個東西真實存在，為什麼呢？因為這個東西有一個生起，有一個開始，因為這樣，才能真實存在。

在前面三次的教學中，我把四種生裡面的前三種，就是自生、他生、自他生已經講完了。這次，我們主要要研討的就是最後一個，就是無因生。在我們講到無因生的時候，當然我們也有討論的對手。這個對手，當然有歷史上的對手，比如印度的順世外道，但是同樣代表我們本身的某一種煩惱。順世外道，他們相信任何的現象都是沒有原因的。我們本身的習性，其實有很多都是這樣的，當然有一些不是有意識地可以感覺到，可是有一些是非常強烈地意識到的。

舉例說，你剛和你的朋友吃完飯，你的朋友喝了三碗牛肉湯，喝得很猛，一下就喝掉了。他吃飯的時候很高興，高談闊論，東講西講。可是，一小時之後，你突然聽到你的朋友被人家發現死在哪一個花園裡。我們立刻的反映就是為什麼這樣？不可能，他前一個小時前健康得很。這一類的小事實際上是我們的大問題。這就表示，我們對於因緣的認知並沒有真正深入我們的腦袋裡。假如我們談到現代很多的學派，當然我自己不是非常清楚。比如我們說的存在主義，也許有我們講的類似於這種見解。基本上，認為沒有來生，也沒有過去生，只有我們的現在，也沒有業，沒有業當然就沒有因。我會把這位先生剛才提的問題翻譯給堪布他們聽，如果月稱菩薩在這邊的話，他們會完全同意，這個其實沒什麼可以爭的。

提問：世俗諦把東西分成很多點的話，那是很可笑的。如果你在整體方面來說的話，根本就不用提這些問題。所以，因為整體、全部跟所謂的人工分離的一些理論，是根本不能一起相處的。

回答：我有一個問題，這個看不出來是一個問題，還是一個辯論。我不知道該和你辯論，還是給你一個答案。第一，佛是有究竟、真實的心。這實際上是辯論的一個方法，我現在給你一個答案，看你怎麼樣來回應我。

提問：剛才講轉世是這一生的第一念，一生最後一念，一點一點推下去。怎麼樣證明剛出生的孩子還是一個生命？他的身體跟別外一個身體是不是不一樣。我們看見他就是從一個母體裡面出生，怎麼證明他跟另外一個不相關的身體有一個關聯存在呢？

回答： 任何一個組合而成的東西，一定有三個部分，就是生、住、滅。任何一個組合的東西，一定是由某一個因和某一個緣所產生的。這一生的第一念，是一個組合的東西。所以對他來說，這個因和緣，一定是從前一生來的，這是一個標準的佛教答案。我不太信任這個。

提問：在前面堪布說，不是神創造一切的現象，而是業。那是不是說業是真實存在的？

回答：不，那不是真實存在的。我不相信轉世，因為前面說的第一念、第二念，我們說這一生的第一念來自於上一生的第一念，這個一點意思沒有，不必這麼說。生命就像一個錄音機一樣，只要你有機件，你的電池都有電，只要這些東西都在，放到一起，這個錄音機就能用。如果說錄音機前面某一些零件不太好了，我們就說這個錄音機不太好了。這個所謂錄音機的功能，不必一定要有錄音機的上一世。我們有身體、大腦，我相信佛教說的因果，但是這並不表示我非得要相信上一世。比如我現在有身體，也有大腦，有血管，血管裡面的血一直在流動，只要有一些空氣經過我的喉嚨，嘴巴動，就可以講話，這些幾乎是由這些零件組合而成，才有這樣的。

另外，堪布講了一個很不錯的，這是一個很好的答案。堪布說你講的東西聽起來不錯，但是有一個問題。他的答案是這樣的，錄音機沒有心，但是我們有。我為什麼要把這個翻給大家聽呢？因為我下面要講的這句話很重要，我根本不相信這個心。所謂心，只是一個理論，只是一個概念。這個問題的答案，就好象一根火柴，只要火柴盒的皮上一擦就能出火，我們身體裡有一些基因，碰到某些例子，這樣你就有心，我不相信。這一點，實際上很重要，因為對於心的解釋，在西方的哲學和東方，其實有很大的差異。大家都用電腦，現在說112除4，4加4是多少，電腦也不會錯，我們的心就是這樣的。你證明一下怎麼有心？當然，今天的主題不是談電腦。我可以回答，就好象電腦是由人來操作一樣，同樣，我們這個人或者說你的心，也是由各種的離子，各種的零件組合而成，這樣才能操作。如果說我們這些基因、離子破壞掉了，這個人就不能用了。舉一個例子說，我們有心？

堪布現在開始跟我辯論了，讓我們證明有心，因為我們記得上一世。我回答他說，你這根本是騙人。堪布說，這不是騙人，有的人真的記得前一世銀行的存款、帳號。這個很簡單，我跟他說這是碰巧了，正好讓他碰上了。你這樣講，只是說心的一種功能，但是並不證明那是心。

這個實際上是一個佛教徒和科學家之間很大的一個問題。因為到現在為止，雙方對於什麼叫心，還沒有達到雙方都滿意的，可以作為基礎來討論的定義出來。心能夠認知，而電腦，或者是一個錄音機不能認知。我跟喀布講，我的理論是怎麼樣，這其實不是認知不認知，出太陽，向日葵的花跟著動，這完全是一種程式化的反映，像基因一樣。我們有心，為什麼呢？因為我們有感覺，這還是一種程式化的結果。

提問：我們的身體一直在進行著新陳代謝。什麼是新陳代謝？

回答：所謂的新陳代謝，這實際上是一個很好的問題。

您所舉的，您認為可以證明有心的方法，我可以用同樣的方法證明沒有心。因為可以證明，你可以把一個東西寫成一定的程式出來，這樣你可以把人弄得跟機器一樣，對不對？但是這一切的討論，除非我們能夠統一心的定義是什麼，不然沒有辦法討論。

這位先生如果這樣講，如果我是一個相信斷見的人，你一定是一個信宗教，你是佛教徒，才會這樣。你所有的能知、知者，只不過是一個反映者。

為什麼我們說心和機械不同，心可以學習，人家說心可以自殺，沒有說機械可以自殺的。而且，機械會做合理的事，人會做不合理的事，所以人會自殺。現在的電腦學得很快，馬上電腦會自殺了，因為以前我們沒有設定程式讓它自殺，以後設定了，它也會自殺。

為什麼有這些東西呢？就是因為有這些東西，所以有這些東西。你不要認為這個思想很簡單，我隨便就可以駁斥它，這是一個非常危險的思想。因為我自己覺得，佛教其實沒有真正給一個很好的理由來證實有下一生。怎麼證明呢？這邊不能說我在報紙或者是電視上斯里蘭卡有一個小孩，記得上一輩子銀行帳戶的號碼。現在這些就像是大河一樣，到時候臺灣來，有轉世頭銜的佛爺，沒有一個人能夠真正證明他們是轉世的。因為西藏人從來沒有在科學的領域裡有大的建樹，一直到現在，有很多西藏的喇嘛認為地球是平的，他們相信月亮是天神的一個城市。所以，這種人講轉世什麼的，你能信嗎？

如果沒有下一輩子的話，我們現在做這些事幹嗎呢？別的事多的很，何必來做這種事。當然有一個確定，我們每個人都會死。所以，我們與其在這邊希望去讀這本根本沒辦法懂的書，其實每一秒可以做別的，我們可以享受，可以唱卡拉OK等等。這樣講並不是從宗教上來說。這種東西也不但只是在宗教上這樣，像很多的父母為了下一代存錢，必須把這個錢將來死了留給小孩。可是如果沒有下一代，你死了就像一盞燈滅了，什麼都沒有了。你的小孩什麼也不知道，你何必要存這些錢，你都花了多好。同樣也是，如果是這樣的話，我們何必要聽我們的政治領袖所講的東西，我們何必要遵守社會秩序，我就一輩子，想開就開，紅燈就要開，你何必在乎人定出來的東西，這實際上是一個很大的問題。

我們的對手是這樣說，現象是真實存在的，但是他的生起沒有任何的原因。下面應該講第六章的100記頌。我們先把記頌先講一下，後面我再加一些其他的解釋。

月稱菩薩講，如果現象是無因的話，就像是空中的花一樣。他實際上是講，如果說一個現象沒有因的話，這個現象根本不可能存在。但是如果你一直堅持說無因的現象能夠存在，這樣的話，空中的花也是可以存在的。但是，在歷史裡面，從來沒有一個眾生真正看過空中的花，從來沒有一個眾生曾經經歷過這種空中的花。為什麼呢？因為根本沒有這種所謂的空花。而我們在每一天的經歷裡，我們都知道，眾生每天都能看到花，當他看到的時候，他會覺得這是一朵花。這是一朵花的原因，實際上就是你看到了這朵花。所以，如果說某一個人，或者某一個眾生經歷到某一件事，這個事情實際上就是他經歷的原因。

現在有沒有人對這個有問題，可以提三個問題。

提問： 如果一個人使用某一種藥，他會經歷一些平常其他的人不能經歷的東西，這樣可以說他所經歷的東西的原因是什麼呢？

回答： 這個人所吃的迷幻藥是他所經歷東西的原因，這是非常重要的。因為身為佛教徒的我們，如果沒有辦法證明所有的現象是有原因產生的，整個佛教的哲學會整個垮臺。所以，你不必太擔心什麼轉世。因為如果我們能夠建立起來因源和果的關係，轉世輪迴可以慢慢地建立起來。現在我先問大家一個問題。你們是不是認為在這個世界上不相信原因，不相信因果的人是少數？各位是這樣認為嗎？比如真實存在主義者，這些人是屬於少數嗎？

提問： 每一個人在某一個程度上相信因源，當然這個因源不一定牽扯到前世今生，但是基本上大家都會相信一些。

回答：是不是這位小姐認為不相信因緣的人是少數？（答：是。）

下面幾個記頌，可能讓大家很不好懂。很好笑，月稱菩薩根本不想去證明到底有沒有前世或者是後生，他根本沒有想要證實這個。如果我們問月稱菩薩，你到底有沒有前生後世，他總有一些話可以說，但是這些話不是這本書裡所要討論的東西。但是，對於月稱菩薩的對手——順世外道來說，他們之間有相當大的爭論。我們的對手是怎麼說呢？這些現象是真實存在的，而且沒有原因，這實際上就是我們現在的問題。

順世外道說，這個東西或者是現象，是真實的存在，或者是有本性的，這是一個問題。各位能不能看出來，當越程菩薩講因是空，順世外道說無因，這兩個有很大的不一樣。因為現在大家第四年來聽這個課了，大家應該學到一些東西了。大家認為，月稱菩薩說的因是空，順世外道說的無因，之間有什麼差別。

我們說一個事情和一個現象，是真實存在的。我出一個小問題給大家，如果順世外道這樣講，他們說諸法，一切的現象都是無因生，同時諸法都是離於自性，如果他們這樣講的話，是不是順世外道的見解和中觀派的見解是一樣的，或者是比較接近的？（回答：我覺得是多此一說，沒有必要的。）

這樣大家瞭解，月稱菩薩是怎麼樣來詮釋順世外道的問題到底在哪裡？因為順世外道相信現象是真實存在的，因為如果他們不相信這一點，根本沒有什麼可以爭論的。但是前面講過，得到這個結果是經過他們自己分析以後的結論。這些所謂的順世外道，或者是存在主義者，這些人都不是蠢蛋，他們花了很多的時間思考這個問題，世世代代去思考，然後才建立起這個見地，就是一切的現象都是無因而生。這個在下面的記頌有講到。

“汝論所說四大種，汝心所緣且非有，汝意對此尚愚闇，何能正知於他世”。現在我們所說的記頌，雖然是屬於順世外道，但是是另外一個更精密的支派。這個支派雖然也不相信有前世，他們也不相信有業，但是他們相信，四大種的力量。這個像我們現在的科學家，我們的科學家是相信大種的力量。比如一個錄音機，只要有電池，只要錄音機的馬達是好的，當這些情況都有的時候，錄音機就可以發揮它的作用。可是如果電池沒有電了，錄音機就不能發揮它的作用。所以當大種集中在一起，大種的力量沒有損壞，就能產生各種各樣的生命。前面是不相信的，但是大種他們是相信的。這個記頌第三、四句，實際上是越程菩薩對他們所說的。對於一個這麼愚昧的人來說，當然不可能知道有關下一生的東西。這個時候，我們的對手就反問，為什麼呢？你為什麼這樣講？

第102個記頌，“破它世時汝自體…如計大種有性實”。這個問題是什麼呢？跟我最開始介紹講的是一樣的，順世外道如果並不支持四種大種是並存的，那我們雙方就沒有什麼好爭論的，但是他堅持四大種是真實存在的。這個大種如果真實存在的話，必須要有生起。從世論來解釋，一般來說，順世外道是不信神的，他們完全不信。因為他們是無神論，或者是不信神的，所以他們並沒有一個外在的創造者，他們不相信這個。我們目前大種，第一剎那的時候，一定要有一個生起。或者我們這樣講，現在存在的大種是由我們現在的心識來認知的。這個大種在過去的時候，是實存的，但是這種認知還是我們現在的心識認知的，是以比量的方式、比對的方式認知它的。

世論，在一般來說，任何一個現象的第一剎那，必須要有一個生起。順世外道當然不相信有因，因為他們不相信有因，所以他們不相信有下一世。在我們現在這一生，我們也會看到，有某一些的事，比如生病，或者是交通事故，會讓一個人死亡，生病或者是交通事故，會成為這個人死亡的原因。如果按照順世外道無因的講法，我們這一生在任何的狀況下都不會結束才對。

102個記頌是很難懂的。如果大家有問題，可以提出來討論一下。

第103個記頌，“大種非有前已所，如前自破總他生……故無未說諸大種”。這一派的順世外道講，當大種能夠在一起的時候，就能產生生命。但是月稱菩薩說，你所謂的大種是實存的大種，如果用前面我們已經駁斥過的東西，實際上是自生、他生、自他生和無因生的，如果是這樣的話，你所說的大種也不是真實存在的。我們知道，真正的問題是出在我們說真實存在這一點上。順世外道說，這種現象是真實存在的，但是沒有原因。當他講無因的時候，就變成實存的無因。

在現在這個時代，無因是非常大的、危險的地方。

提問：假如順世外道說現象是真實存在的，假如把真實去掉，變成現象是存在的，這樣對嗎？

回答：我不覺得這樣。

提問：當你描述一件事的時候，容易偏於一端，所以文字是表現出你真實的感覺。

回答：為什麼把真實存在的真實去掉，仍然不行。因為人家得到這樣的結論，是一個分析之後的結果。因為順世外道分析來分析去的結果，他認為是無因的。但是，月稱菩薩分析來分析去，到最後他沒有發現任何東西，但是這個不是沒有原因，這兩個有很大的不一樣。因為相對上，月稱菩薩講千萬不要分析，實際上這只是一個很小的機關，很小的地方。

第一個剎那，這個怎麼樣解釋，我們說的開始，就是第一個，就是我們說的第一個剎那。但是佛教是不接受有那個，就是說究竟的開始的開始，所以說佛教永遠說是無始。但是順世外道認為無因，所以必須要接受有始，一開始就是怎麼樣，必須要接受，因為沒有原因。我們說開始的開始，對於順世外道，因為他們不相信有什麼，他們是無神論者，那個當然不是神所創造的。因為順世外道不相信有神，可是他們又不相信有因，所以在開始的開始，最先的時候，東西必須要在那邊，就是那個樣子，既然你說無因，又沒有什麼神創造，當然要在那個地方。所以一定應該是那個樣子。所以月稱菩薩的支派就是應成派。他跟別人辯論的時候，如果你的立場是這樣的，就應該是如何如何。他跟順世外道講，如果你是這樣講的，他就應該是這樣的。當然建立起他的看法，但是從月稱菩薩所反駁的，如果說你們說這個東西是實存的，又沒有原因的話，應該是如何。

前面講過，應成派的中觀辯論有四種方法，其中一種方法就是對方講的原因如何，你拿同樣的原因駁斥，如果你的原因是這樣的，應該成為如何如何的結果，這個結果當然是互相矛盾的，他用這樣的方式去駁斥對方。第二個反駁，如果你們順世外道所講的原因是對的，就會變成這一生在任何狀況之下都不會結果，因為無因。即便你吃了毒藥也毒不死你，就會產生這樣的結論。人們就會覺得月稱菩薩的理論是很弱的，希望大家多問一些問題。我覺得剛才講存在主義者，他們也並不見得說真的想到真實存在、不真實存在，在這個角度上，並不見得是月稱菩薩的對手。從另外一個角度來說，我們每一個人都是月稱菩薩的對手。

但是，如果我們得到一個結論，而那個結論是經過分析得來的，這個結論夠資格做月稱菩薩的對手來討論。月稱菩薩的基本態度，在一般相對的層面上，接受任何我們認為所顯現的樣子是什麼，他就接受那個樣子，不加分析地接受。如果說海市蜃樓是水，如果有人這樣認為，他就說你就這樣接受，但是你不要接近這個海市蜃樓，因為你越接近，到後來你會發現其實後面什麼都沒有。如果你走到海市蜃樓，居然看見水，那就是你有很大的問題，這個是月稱菩薩基本的態度。

提問：他們所做的論，是不是隻是越接近於佛的境界的東西，相對來講，趨近於佛了。就近來講，這個東西是不好的？

回答： 但是問題在這裡，如果沒有這些諸大師做的論，我們連佛講的話是什麼意思，都不可能懂。

提問：我們今天這樣做，相對是對的，慢慢會了解，到最後會逼著我們把這些東西當成真的？

回答：我在一開始講過，讀這本書，大概只能認識到實相的10％，另外90％需要通過修行才能正得。但是千萬不要忽視這10％，這10％是非常關鍵的。如果沒有關鍵性的10％，學到的10％，你去坐在那兒修，誰知道你在修什麼東西。因為月稱菩薩實際上是用非常維繫的方法在告訴你怎麼去發現問題，怎麼樣含有批評性的看待這個問題。對於他從老師得到的教導，這派沒有任何的主張。當你學這個學派的東西的時候，不像人家那樣，前面並沒有一個東西跟著它走，並沒有這樣的東西。但是他怎麼做呢？就是你能提出什麼主張，全都把你駁倒。

提問：因為這些主張最後不能在你的內心產生問題，可是實際上你要去學他的話，中間你要拿捏的比例在哪裡？像男女之間的事，你又愛他，又不能說我一定要他，那怎麼辦？

回答：我們怎麼樣運用它呢？有一個大師叫法稱，他曾經講過，我們應該好好地運用它，等到我們達到目的，就把它丟掉，這是我們運用它的辦法。

提問：在我們的內心，我們一直認為要運用它，可是事實上我們沒有一點運用它。表面上我們看起來已經到了某一個地步，我們已經走進去，事實上我們沒有走進去。好象我們已經修了很久，可是從另一個觀點來講，我們都沒有進去，沒有做到。

回答：站在什麼樣的立場上，比如剛才講了，我們修了很久，但是沒有真的進入，怎麼知道呢？我倒認為我們進入了。當然我們犯很多的錯，那是一定的。你信不信有下一生，你給他一個理由，為什麼呢？

提問：因為有開始有結束，因為開始跟結束是不能切斷它的。

回答：有別的理由嗎？我認為如果順世外道在這邊，他們會贏。

提問：如何證明會有下一世。剛才前面說過，因是空，是不是跟這個有關呢？

回答：不是。如果你討論空性的話，從開頭就沒有生命這回事，這是很重要的。問題是順世外道真實是有一個叫生命，但是這個生命是無因的。

我們主要的目的是要建立起一個見地。當我們叫空或者是空性的時候，實際上我們是要談現象的實象是什麼。

所以，如果我們這樣講，一切現象的本質是中觀，當然這句話語意上並沒有錯，但是聽起來有點怪怪的。當我們說無分別的時候，主要是針對在修道, 的道上說, 的，在修, 道上面，因為我們要除去分別，所以我們講無分別。我並不瞭解，比如西方的哲學，或者是古代中國的哲學，真正的目的是什麼，以及他們怎麼來討論問題，但是在印度哲學的立場上，當然我們現在講的《入中論》是印度哲學的書。印度的哲學家在討論哲學命題的時候，最主要要避免落入二邊。這個並不只是佛教這樣，就算是印度教，甚至我們昨天說的順世外道，都是這樣的。當他們說自己的觀點的時候，都要非常主要的避免落入二邊的狀況。我現在講的，並不是開玩笑，在古代的時候，古代的哲學家認為一個人如果落於二邊的話，那種狀況遠比落入地獄還糟。這種看法其實也有道理，因為這些哲學家會認為，即便你今天落入地獄，真正的原因是因為你有煩惱，因為你有煩惱，所以你會落入地獄。可是如果你今天落入二邊，情況比落入地獄還糟，因為你有了邪見。在印度的哲學家認為，如果你有邪見，是更壞的狀況。

現在我們要更進一步講，為什麼對印度的哲學家來說，你要離於二邊、站在中間，中道、中觀這麼重要，因為他們覺得如果你的見解是屬於二邊的狀況，那樣你就沒有辦法分出什麼是好什麼是壞，在這種情況下，你就沒有辦法去做善而避免惡。這種看法，我不知道各位同意不同意，因為我受這方面的訓練很久，像被洗腦了，所以經常我會覺得各位也是這樣想，所以談到什麼問題，如果你覺得有問題的話，可以舉手發問。

比如我們舉這樣的例子，一個人裸體在街上走路，這被認為是一件不好的事，為什麼不好？是有他的道理，也許這個道理是非常荒誕不經，這是人類積累起來的理由來證明這是不好的。所以說，如果一個人相信裸體在街上走是不好的，如果有這麼一個人。他當然也有他的道理，為什麼是這樣的。這樣的一個人如果到了加州、法國，有一些完全不穿衣服的海灘，海灘上全部的人都不穿衣服走來走去。他去了之後，他很自然覺得這個地方太不好了，這些人都不好，原因是因為他有他好的理由。如果這個人想把自己認為不好的理由跟那邊裸體的人溝通的話，裸體的人就沒有辦法認同他的看法，因為那邊的人根本不在這樣的環境長大。

另外一個理由，為什麼要避免二邊的狀況。因為他們希望能夠發現，或者能夠證悟到真理。他們認為如果你有落於二邊的狀況，會阻礙你去了解真理。所以說，印度所有的哲學家都是盡力要離於二邊，能夠站在中道上。所以在印度，每一種哲學的哲學家都認為他們自己是中觀師。所以對他們而言，像月稱菩薩、月稱菩薩的跟隨者，並不說我們是中觀師，因為這些人都是說“無”的那些人。月稱後面的人，都是屬於說“無”的學者，別的人認為，他們自己是中觀師。所以我為什麼講上面這一段，主要是想讓各位知道，雖然每一個人都非常努力試著避免二邊的狀況，站在中道上，但是實際上所謂二邊和中道之間的差別是非常非常細微的。這就是為什麼我們非常重要的要了解，當一個人說所有的現象都是無因而生，實際上這是一件非常重要的事。

為什麼呢？因為如果我們並不瞭解這個無因生的人的道理是什麼。我們這些月稱菩薩的跟從者，很容易落入跟他們一樣的境界。月稱菩薩用同樣的方法來辯證，四大種不是真實存在的，當然無所謂大種是怎麼樣生的，當然沒有這種講法。既然沒有說大種是如何生出來的，就不可能有叫做一個生起的現象是無因而生的，因為根本沒有生起，如果談到生起的現象是無因而生，根本沒有這種講法。我要再一次強調，為什麼重複要講這個？這些認為一切的現象是無因而生的人，實際上他們是經過很仔細的分析之後，得到了這樣的結論。我覺得我們現在的科學家，可能在某一個立場上來說，不能成為月稱菩薩的對手。為什麼呢？現在很多的科學家不相信以前生態，不相信未來式。但是現在的科學家沒有決定什麼事，他一直不斷在分析很多的事。如果有一天這個科學家終於決定，在究竟的真理上，現象都是真實存在的，但是是無因而生的，如果決定了這一點，月稱就可以和他們辯論了。目前，如果不斷去分析各種各樣的情況的話，並沒有得到結論，月稱菩薩並不會和他們辯論。但是月稱菩薩會說你在那邊幹嗎，你分析來分析去，你要知道，在究竟的真理上，如果你一直分析下去，唯一得到的就是什麼也得不到。如果在相對上，你一分析，現象整個垮臺了，沒有東西給你看。所以實際上沒有分析的必要。

現在我們繼續講第104個記頌，是結論的部分。“由無自他共無因，故說諸法離自性”。這個時候，我們想象當中的對手，我們想象他反駁我們，你四邊看一看，這是一個房子，桌子上放的是一盆花，這是你看得到的東西，它就在這邊，你怎麼說它是空，它沒有自性呢？越程菩薩就回反駁的人，說眾生有非常多的無名，有非常多的染汙，像天上有非常厚的雲層一樣，他無法看到諸法，所以反而會這個東西，就會覺得這個東西有自性。

第105個記頌，更進一步解釋這種回答。因為前面講了，由於眾生的無明，所以會看到這個樣子。舉一個例子，並不難了解。就像我們生活平常的世俗世界，我們也知道某些人生了病，就會看見有頭髮掉下來。有的人會看到兩個月亮，有的人說是眼睛的病，有的人說這不是病，你把眼睛壓一壓，壓得夠久了，把眼睛放開了，看到的也是兩個月亮。下面這兩個例子，就是孔雀的毛和蜜蜂，這兩個比喻一直到今天，我查遍了所有能查的世論，從來沒有人解釋這個，大概大家覺得這個東西太簡單了，不必解釋也會懂。

就像一個人生了黃膽病，把一個白色的海螺看成一個黃色的海螺一樣。越程菩薩要證明，在世俗裡面，眾生看到這些，是因為眾生了煩惱的病，所以會各種各樣的狀況。前面剛才講的，實際上是月稱菩薩來回答前面反駁的人問的問題，這個花到底是什麼呢？如果它不是自生、他生、自他生、無因生，那它是什麼呢？

下面我們想象提問題的人，又提問題了。我們自己不用提問題，別人已經問了。如果這樣講的話，業又怎麼說呢？一個人做了惡業，這輩子死了之後，下輩子到地獄受苦。如果這個業不是自生、他生、自他生、無因生，那這個業是哪兒來的？

第106個記頌，月稱菩薩信手捏來講的。“說痴起業無痴滅……智者達空即解脫”。業就是因為無明，才會有這個業。只有那種充滿了無明的人，才會認為你做了惡業就要下地獄，做了好事要上天堂。對於有智慧的人，會說空性才會讓你真正地解脫好與壞兩者。所以這個記頌是經常被人引用，很多人把這個寫在廟堂的牆上。

下面，問問題的這個人再次問一個問題，這個問題就是第107記頌。這個時候，反駁我們的人就說，如果一切的現象在究竟的立場上，不是實存的，但是在相對的層次裡，它是實際存在的。如果這樣說，就像說一個不會生育的女人的兒子如何如何，就是談論這種事，根本沒有這種東西存在。我們的對手這樣講，這個東西實際上是存在的，因為我們看得到，你說它不存在，這個就像是說一個不會生育的女人說兒子如何如何，他不會生育根本沒有兒子，就像你說在究竟的立場，這些東西都不是實存的，但是在相對的立場我們實際上看到這個東西。原來一個不存在的突然存在了，你怎麼解釋它。

下面是月稱菩薩的回答，他的回答很有趣。第108個記頌，“……後責無明暗翳者”。我們現在回答是說，我們爭辯的雙方都同意，眼睛生了病的人所看到的從天上掉下的毛髮，實際上沒有這種東西，我們雙方都同意這一點。大家臉上有很多的疑惑，談天上掉下頭髮。月稱菩薩的意思就是說，我們辯駁雙方都同意，生了這種病的人看到天上有毛髮掉下來，他看到了，我們雙方都同意，但是實際上並沒有真的毛髮從天上落下來。月稱菩薩用前面一個記頌方式，我們前面對方提的問題來回答。月稱菩薩跟他說，你剛才講在相對上有東西存在，在就近上，我們說東西不實存，相對說你說的這個現象是實存的，這就像一個不會生育的女人突然有了兒子一樣。但是你的觀點，為什麼不拿去跟眼睛生了病，會看到頭髮從空中落下的人，你為什麼不去跟他辯論有沒有，到底是實存還是不實存。如果你真的能夠贏那個人，你再去跟那個充滿了無明的眾生，無明也是一種病，因為無明才會看到相對的在世俗存在，你再跟他辯論，讓他知道這些東西實際上不實存。

這個記頌是非常重要的，月稱菩薩在這個記頌裡表達的意思，我一直做這個工作，就是跟充滿了無名的人講真理。月稱菩薩講的，如果用另外一個方式，就是說許多年以來盡力跟生了眼病的人講，在你的面前其實沒有毛髮從天上掉下來，這麼多天，他都跟他這樣說。但是，對於生了這個病的人來說，非常難於相信你講的話。他對他的對手這樣講，在相對的立場上，在相對的世界上，實際上現象也並不是是真實的生起，為什麼有人看到它真實的生起，因為你的染汙。月稱菩薩講，你剛才舉不會生育的女兒的兒子這個例子，在這邊根本沒有用。舉這個例子沒有辦法說明。

第109個記頌。“若見夢境尋香城……汝見不見應非理”。我們知道夢境並不真實存在，下面這個尋香城，在印度那邊發生的事。印度當雨季雨非常大的時候，天上的雲非常厚，這種現象現在有的時候還會出現。當某些狀況在那邊的時候，突然下面的城市的倒影會反映在上面的雲層上。另外像海市蜃樓現象，我們認為它是水，還有各種的影像等等。這些事情，你也知道並不是真實存在。月稱菩薩說，夢境我們知道並不實存，但是你也會做夢我也會做夢。有一個人變魔術，你也知道是假的，是不實存的，但是我們看到了。但是，不會生兒子的女人，我們雙方面從來都沒有見到過。

夢境實際上是一個很好的例子，比如我們說夢境不是真實存在於實際現實的世界，但是並不是真的不存在。因為你做了夢，夢在某一個程度上，你可以認為是存在的，但是它並不實際存在於我們所熟知的世界裡。所以這和不會生育的女人的兒子，是完全兩個不同的事，不會生育的女人的兒子，是根本不會存在於任何地方的。

辯駁的最後，第110個記頌，“此於真實雖不生，然不同於石女兒……故汝所言不決定”。月稱菩薩說，雖然在究竟的立場上，這一切的現象都不存在，但是在相對的立場上，這些東西並不像是一個不會生育的女人的兒子一樣，完全不可見，並不是這樣的。所以前面所講的辯駁，一個東西在究竟的立場上不實存，在相對的立場上應該不存在，這個立場不能成立。

提問： 前面講印度的哲學家要離於二邊，站到中道，這是不是對於中道是一種執著？中道是什麼樣的參考點，我們用哪一個參考點才知道自己立於中道？

回答：當然有參考點。所謂站在中道，就是說離於二邊，離於二邊就是站在中道，不需要參考點。

提問：我們一定要做中道，是不是對於中道的一種執著？

回答：對，是一種執著。一個真正瞭解的人，應該連中道都不住，應該是超越它，這很重要。這個咒的意思，是遠離、遠離、超越。你要超越什麼東西？超越二邊。所以，這就是為什麼這個經裡，觀世音菩薩說這部經給佛聽的時候，他講這個咒是最好的保護，就像我們帶保護繩一樣。實際上這樣講法非常對，因為當你超越過二邊的時候，你會發現，你根本沒有什麼東西需要被保護。只有當你在分別的狀況的時候，才有所有的障礙產生。當你超越過分別的時候，同時也超越過這些障礙，這就是為什麼這個咒是最好的保護的理由。

我們做的和他們做的是完全相反的事，他們所做的，當他們念這個咒的時候，是希望能夠清除這些染汙，我們是念這個咒加強染汙。這個咒後面有一個“巴拉巴德”，意思就是超越過超越。這個當然更難懂，我們剛開始從分別、超越過去到無分別，然後我們要更超越，連無分別都要超越。不過，不管怎麼樣說，念這個咒有一點好處，能夠種點種子，讓我們下輩子變成一個好一點的大乘、修行人。當然，如果你有虔誠心的話，被你以分別的方式來用的無分別的咒，還是會有一些幫助。《心經》在中文裡也有很多的釋論，讀這些解釋的文章是非常重要的。

提問：究竟立場上沒有什麼東西是真實存在的，在相對上眾生可以看到或者說可以接觸的一些東西，如果我們像昨天說的，因是空的話，就像我們把一個熱能能夠轉化到水裡，把水煮開一樣。如果因是空的，是不是一切是源起的。

提問：當一般因為空性的時候，怎麼樣證明下一世的存在。當熱能可以轉化成沸水的時候，因為因是空性的，可以因緣而生，可以改變，可以轉化為下一世而存在？

回答：在究竟的立場上來說，這一生也是不存在的，所以根本沒有下一生的存在，下一生的看法跟這一生是一樣的，他們是一樣不存在的。相對來說，月稱菩薩是不分析的態度，我們去追尋下一生是不是存在，這是一種分析的態度。月稱菩薩說，對一個有染汙的眾生，這一生是存在的。同樣一個有染汙的眾生，也會認為下一生是存在的。業，對於有染汙的眾生，認為會有這種惡果。

提問：如果說有一個人問，下一生到底存在不存在。我是不是可以說，因為你是有染汙的，所以下一生是存在的？

回答：對一個平常的人來說，這個答案不是很好的。怎麼樣回答這個問題給一個平常的人聽，這是一個很大的挑戰。因為平常的人有很多類，或者說有兩類。有一種普通的人一直在追尋，一直在學習。對於這一類的人來說，你要把業仔仔細細地解釋給他聽，如果他聽不懂，那沒有辦法了，但是應該他是聽得懂的。這整個過程是很長的，等到你解釋完了，這個也聽懂了，這個人就成為你的弟子了，他也可能跟你修什麼法也不一定。但是有另外一種所謂普通的人，這種人不追尋什麼，他只不過是為了跟你爭辯。對於這一類的人，你其實沒有什麼答案好給他的，你唯一隻能跟他講，如果有下一生的話怎麼辦呢？這個就是我們要怎麼樣去準備。因為我們沒有辦法證明沒有下一生，所以說我們也不能，好象隨隨便便這樣過日子，因為如果有一天我們死了，真的有下一輩子等在那兒怎麼辦？你也回不去了。所以這個很難。

在這些之外，也許我們可以用一些，其實那不是一個很好的辯論的方法，但是可以講有的人記得前生，莫扎特五歲的時候就可以做交響曲，如果沒有前生，怎麼做到這樣。這種講法，如果你碰到一個非常聰明的對手，這種通常是講不過去的。如果說你談話的對手是新時代運動的跟從者，相信光環、能力，這種人也許你舉莫扎特的例子，比別的論證更好。

提問：木匠，當要把平面弄平的時候，通常有一個水泡，像中間的氣泡一樣，怎麼樣保存住這一念的清明，不要喪失它？

回答：以往的大師給的最好的建議，對於怎麼樣能夠保持這一念的清明，最好的辦法就是不要執著在這一念的清明上。

A：下面是一個典型的月稱菩薩經常用的方法。第117個記誦，“……真實世間皆悉無”。因為前面我們的對手說，在究竟上如果說這些現象都不是真實存在的，如何在相對的層次上這些東西突然存在了，這不就像一個不會生育的女人的兒子一樣嗎？所以月稱菩薩的回答，第一，你先跟普通的眾生辯論這件事，因為普通的眾生具有染汙，所以他們才看到了這些東西。同時，月稱菩薩說，你舉不會生育女人的兒子的例子根本沒有辦法用？為什麼呢？就像夢，夢在世俗的立場上也沒有人認為是真的，可是你會做夢，我也會做夢，我們都會做夢，但是從來沒有人看到不會生育的女人的兒子，所以這個例子也不適用。

在上一個記誦的時候，月稱菩薩說，在究竟的立場上對諸法都不是真實的，但是在相對上，這件事並不會變得像不會生育的女人的兒子一樣的情況。月稱菩薩再次用他經常用的方法，把對方舉出來不會生育女人的兒子的例子，自己拿出來反駁對方。不會生育的女人的兒子在就近的立場上並不真實存在，這個你知道，在世俗的立場上也不存在。月稱菩薩把對方辯論舉出來的例子，就是不會生育女人的兒子拿來自己用，結果反而這個例子對於月稱菩薩更適用，諸法在究竟的立場上是實存的，這就跟不會生育的女人的兒子一樣。

第112記誦，再次加強剛才這個記誦的講法。“故佛宣說一切法……以是知生恆非有”。所以佛也說一切的現象從無始以來就沒有什麼叫做生起。所以這就是為什麼一切諸法在究竟上來說，它的本性是離於痛苦，本性是沒有痛苦的。所以，一切的現象不只是在究竟上來說並不真實存在，就算在相對的立場上來說，諸法也不真實存在。在第四句最後三個字，恆非有，恆是非常重要的，就是一直是這樣的。也許在座的各位也會這樣想，月稱菩薩在究竟的立場上是駁斥諸法皆無真實，但是在一般的世俗相對的立場上也許不是這樣的。也許有的人這樣想，月稱菩薩只在究竟的立場上來反駁一切的諸法有自生、他生、自他生或無因的狀況。但是，他並不只是在究竟的立場上這樣，相對的層次上也是相同的。如果說這樣的話，你就反問月稱菩薩，如果是這樣的話，在相對的立場上這些東西怎麼生呢？月稱菩薩會這樣回答你，在相對的立場上，我們毫不分析它怎麼生，他就生就是了。在相對的立場上反正他就是生，你也不要去分析它。

我們所用的真實存在，實存這個詞，實際上是一些專門搞分析、理論的人所用的。在實際的生活上，沒有人會講你給我端一杯真實存在的茶來，沒有人會說這種話。

第113記誦，也是非常重要的。“…世間共許亦言有，應一切法皆如是，故不同於石女兒”。到目前為止，我們瞭解到月稱菩薩不管是在究竟或者在相對的真理兩方面，都不能接受四種生，就是自生、他生、自他生、無因生，他唯一接受的是諸法由緣起而生。有右邊，為什麼呢？因為有左邊所以有右邊，左右是共存的。並不是說先有一個事情要對，然後才有所謂的要錯，不是這樣的。這種實際上是非常宗教式的講法。像我的對手在用不會生育的女人的兒子的時候，你用這個例子，實際上沒有辦法幫助你。但是當我用同樣的例子的時候，這個例子就會幫助我。為什麼它會幫助我呢？因為從開始，我就從來沒有相信、接受過，什麼東西叫做真實存在的生起。所以，這就是為什麼當你用不會生育的女人的兒子的例子，來駁斥我的時候是沒有用的，但是我拿這個來證實我自己，倒是很好用。

第114記誦，“諸法非是無因生，…非自他生非共生，故知唯是依緣生”。諸法也是一切的現象，並不是無因而生，但是也不是因為像神或者說自己，或者是他、自他等等的原因而生的。所以，並沒有所謂的真實的生起。當你知道諸法是緣起而生的時候，如果你瞭解到前面，就不可能再說一個東西是獨立的，由神或者是由什麼什麼原因生出來的。所以，當你瞭解到緣起的時候，這種瞭解能夠切斷、破除一切的邪見的網。不但能夠破除你個人邪見的錯誤的見解，同時能夠破除月稱所說的低劣的看法，比如你說東西是自生、他生等這種低劣的見解都可以破除。

第116記誦，“有性乃生諸分別，已觀自性鹹非有，…譬如無薪則無火”。如果有一個法或者有一個現象是真實存在的，如果是這樣的話，這個真實存在一定要有一個原因才能產生，這個原因很可能是自生、他生等等。但是我們已經瞭解到，諸法並不真實存在。當我們瞭解到諸法也就是一切的現象都沒有真實存在的本性，當我們瞭解到這個的時候，一切的邪見像沒有木材的火一樣，沒有辦法燒下去了。

第117記誦，“異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，…即是觀察所得果”。所有的眾生由於不能瞭解諸法的實相，也就是一切現象的實相，所以他們被分別所綁住。這些行者由於他們剝離了染汙，所以能夠得到解脫。為了要除去這種染汙，我們自己要用分析的方法，就是四種，是不是自生、他生、自他生、無因生。這樣分析它。如果我們經過分析，我們可以知道任何的現象不是這些所生，當我們認為到這一點的時候，就能除掉我們的染汙。

第118記誦，“論中觀察非好諍，……若有解釋真實義，他宗破壞亦無咎”。現在談的是中觀應成派的學者。大家看到這本書裡這麼多的爭論，互相的辯駁。他們寫書真正的目的是要避免我們落入二邊的狀況。如果在建立如何破除二邊的理論基礎的過程中，如果正好駁斥了某些別人的理論，這也不是我們的錯。

第119記誦，“若於自見起愛著，即嗔他見即分別”。這實際上就是分別，就是染汙。我們分析的時候，應該離於前面講的兩種染汙分別，然後去分析，這樣才能得到解脫。

回答：月稱菩薩也許會這樣說，如果他說一個東西是真實存在的，但是是無因而生的話，如果是這樣的話，月稱菩薩會說這是錯誤的見解。但是月稱菩薩實際上只是想破除真實存在，也就是自性這個東西。我們現在多談一下月稱。我們以所謂世俗上認為好的佛教徒的觀點來談談看。這種所謂存在主義者的理論，實際上沒有太大的道理、理論。如果說什麼事都是無因而生，何必要去做呢？因為只要你的運道是那樣的，什麼事都有可能發生，因為是無因。

提問： 對於無法解釋的東西，就以荒謬的詞彙和態度面對，如果有不舒服的話，可以得到比較大的平衡，這樣的見地，比如他去做什麼壞事，也會覺得不會有什麼壞結果，是這樣嗎？是不是會有這種缺點？

回答：昨天我講到，所謂的存在主義的學者，到底能不能成為月稱菩薩的對手，基本上還是一個質疑的地方，因為他們沒有很堅固的見地。他們只是從各種各樣的見解裡取對他們最有利的那種。因為在佛教的辯論裡面，除非一個人能夠拿出真正很固定的立場出來，否則雙方根本沒有辯論在，因為你沒有辦法辯，對方沒有一個固定的立場，他可以隨時隨地挑一個立場，你根本沒有辦法辯。

提問：既然大部分的人，除非他內爭到一個程度，其實並不能完全證實所謂前世今生的存在，那麼是不是我們就把他當作一個很重要的參考就可以了？

回答：對前世未來生，最好還是比較有信心，能夠相信它，我當然瞭解你的想法，但是把它當做一個很重要的參考，那就好象是浪費掉了。

提問：既然是一個不完全究竟的見地，既然說前世是空的話，對某些菩薩來說，他所知的前世今生也不如佛完整。既要保持見地，又要保持前世今生，也會讓我們的態度變來變去？

回答：這也不一定像你講的，因為在究竟上，根本沒有什麼叫生命。所以在究竟的立場上根本沒有前世今生。但是這個所講的東西，我們目前並沒有證得。我們就是具有那種眼睛的病，會看到飛蚊症病的人，所以在我們的面前頭髮是飛來飛去的。對於那些患了飛蚊症的病人來說，就有前世今生後世。

提問：是不是我們就看到見地為止，以後蒙上眼睛什麼也不看？

回答：對。我認為是這樣的，為了這個，我們今天才到這邊來。

你不相信有過去式、未來式，這是一個邪見。相教於相信有前世、未來世，你不相信有前生、未來式的見解是一種邪見。但是如果你和究竟的立場比較，你相信有前世和未來生，這個是一個邪見，可以這樣講。月稱菩薩解釋的方法就很好。不要去分別它，完全依照源起的道理，有過去生，有未來生，就好象我們說明天是存在的。當你講這句話的時候，沒有任何一個道理能夠支持為什麼明天能夠存在。並不表示你手上的記事薄印了7月5號，就有7月5號，這沒有一點的道理。但是這種實際上就是我們心裡運作的方法，我們心裡運作的方法是沒有什麼道理，就是有很多的假設，我們認為就是這樣，我們心裡就是這樣在運作的。但是，月稱菩薩真正不喜歡這些宗教師或者是理論師，經過了很多的分析以後得到一個結果，昨天不存在，今天也不存在。月稱菩薩會跟這些理論家說，昨天是存在的，明天也存在，因為你問問普通的人，每個人都會跟你說，昨天是存在的，明天是存在的。你再問月稱為什麼明天會存在？他會跟你說，因為染汙分別，所以明天存在。這個只是站在一個染汙分別的立場上來解釋。

你再進一步問月稱菩薩，如果有一天你成佛了，當然你的染汙就消滅了，是不是因為你的染汙消滅了，昨天、今天、明天就全部都消失了，是不是這樣呢？今天、明天什麼東西都沒有了，所以更不會有昨天消失、明天消失，根本沒有。我認為，可能你的問題是在每當我們說在究竟的立場上來說，沒有東西是存在的，那這一種觀點就是在究竟的立場上沒有現象是存在的，這句話從你的嘴裡說出來，你的腦子裡要知道，東西是不存在的連這個東西也不存在。

提問：活佛轉回來，到底是在究竟的真理上還是在相對的真理上，怎麼知道他是由什麼人轉回來的？

回答：佛教的目的不是叫你無夢，夢是沒有害處的，當然同樣無夢也沒有害處。如果你說他們有害，兩個都可以有害。所以佛教的目的是要超越這兩者，如果說你剛才的問題，佛教的目的是要超越兩者，也就是要證得空性，這就是佛教的目的。我瞭解在佛經上經常用一切如夢如幻，但是並不表示夢和幻有更高的價值，這只是教導學生的一個方法。

第二個問題，轉世當然是一個很重要的問題。也就是早上跟後面那位小姐講的，如果我們對於業的瞭解正確，也許轉世就比較好了解了。這就好象一個人年紀輕的時候踢足球，老扭傷他的腳，當時什麼事也沒有，照踢，中間20年也沒有什麼問題，但是20年之後突然痛起來了、腫起來了，你說這20年痛、腫藏到哪裡去了？當然科學家對這個腫有一個解釋。當我們談到轉世的時候也是一樣，業有一個非常維繫微妙的方式顯現出來，他再次顯現出來是什麼樣子。

我實際上沒有辦法真正給你一個答案，但是也許我可以給你一些諮詢，你自己找到這個答案。這些我們用的字彙，中文叫轉世，這個我們要想想它，英文詞語好象是說換了一個身體。這個字的藏文叫“養系”。“養系”的意思很將近中文，“養”就是再一次，“系”就是存在，再一次出現，也許中文以前叫“再來人”。如果我們把這個字很仔細地定義，我們對於轉世的瞭解就可以進步了。

問各位一個問題，昨天的你和今天的你，是一個還是不是一個？如果說昨天的你和今天的你是相同的，是完全相同的，你永遠不會老，對不對？但是如果說昨天的你和今天的你是完全不一樣的話，昨天學到什麼了，今天就一點都不記得了，對不對？你會不會說昨天的你和今天的你既不是相同，但是也不是不同，對不對？有一個不停的轉變在裡面。我們並不是談無常，我們談到是一直都在不停地變。所以，在這個立場上，你可以說今天是昨天的轉世，我們這一分鐘是前一分鐘的轉世。這並不是我給你的一個很專一的答案，但只是我的看法或者是諮詢給大家。

在業的理論裡，我已經講過，任何業的理論裡絕對是有因和緣在裡面。我們不相信神，同時在業裡，也沒有說碰巧怎麼樣，正好如此，沒有這個。這個花長這麼大，是有很多的原因和很多的環境、情況的組合而成的。這個花可以生起，是有這些原因在裡面。而這朵花的凋謝也同樣有這樣的原因，有的人可能把這個花吃了，或者是時間、空間等等的因素。在這邊，我們可以這樣爭論，科學家也必須要同意我們。在這個花中，如果沒有時間的因素，沒有空間的因素，沒有任何其他原因的因素，這朵花永遠是這麼新鮮，就算是科學家也必須得承認這一點。

佛教相信心和我們的身體有很大的關聯，但是他們不是一個。心有自己的因和緣，身體有它的因和緣。我們如果要讓身體消滅，有身體消滅的因和緣，同樣如果心要消滅，有心要消滅的因和緣。身體消滅的緣是什麼呢？比如大家都知道越來越衰老，那是時間的因素。我們身上各大種的力量逐漸衰敗，這也是一個原因。因為心和身有非常大的聯繫，所以當你的身體變衰老的時候，你的心自然變得比較遲鈍。但是，消滅我們身體的因和緣沒有辦法消滅我們的心。

什麼東西可以消滅心？成佛可以消滅心。在我們成佛之前，我們的心一直要繼續下去，就好象這朵花一樣，如果沒有其他時間、空間，以及有人把它弄爛的原因的話，它一直是這樣的。這一類的事，有很多我們可以仔細考量的。這位小姐問的是藏傳佛教的轉世，比如我自己的轉世。先要講有兩個不一樣，一個是在藏傳佛教，有一個“祖古”系統，也就是活佛系統，另外有一種叫做轉世，就是同樣一個人轉回來，這是兩個不同的事。 各位當然讀《心經》，差不多中國人都相信《心經》是佛教的，實際上不是佛講的，實際上是設立佛和觀世音菩薩討論的東西。但是有人懷疑，為什麼《心經》會放在經，而不是放在論裡面。為什麼我們認為是佛的教授，放在經裡，這是佛的教授，為什麼呢？因為我們認為佛的心加持了舍利佛，加持了觀世音菩薩，他們才會有討論，為什麼有這個東西？於是就有了這個佛。所以這個經實際上是佛說的。所以，在“祖古”的系統，也就是活佛的系統裡，也許這其中也有某大菩薩，或者是某個大的修行人，或者是文殊、觀音等等的大菩薩，他們加持了某個眾生，或者是化現成橋，這種活佛顯現出來的不一定是西藏男孩，甚至是一個橋，在一個特定的時段裡，他會幫助某一個或者是某一群眾生。

同時，這種系統，比如一個小時，就是一個小時裡面是這樣的。比如觀世音菩薩坐在普陀山，用他的智慧一看，今天有一個眾生要到的某一個伊斯蘭堡咖啡廳去，同時他也知道，這個眾生幾百萬生以來，早就應該讓他解脫，但是一直沒有機會。這個人為什麼不能解脫，因為有很多的因素，比如他自己的功德夠不夠等很多的因素在裡面。現在觀世音菩薩看到，公元2000年元月一號下午六點，這個人該解脫了，這個時候，觀世音菩薩就加持伊斯蘭堡咖啡廳的侍應生，只要一個小時就了，這個侍應生也不需要做什麼，只要問他要點心嗎就夠了，這個侍應生只要造成某一點狀況，比如突然把茶倒在那個人的身上，那個人就火起來了，只要有一點小事發生就可以了，這個人可能就因為這麼一個小小的咖啡的染汙在他的衣服上，他突然有證悟，每次都買這個新襯衫有什麼用，每次總被人家倒上什麼東西。這就是我們說的“祖古”。

在這個例子裡，我們可以教侍應生，我們可以叫他“祖古”，就是漢人俗稱的活佛，有的可以化身一輩子，這實際上是非常廣闊的一個東西。講到這個，我們就搞不清楚，坐在最高的西藏喇嘛，也許他只是被指定讓他做半小時的工作，結果一輩子人家都對他好，享受這種好的，也許是這樣也不一定。

第二個轉世，如果按照小乘，也就是上座部、大乘，嚴格來說，因為業的關係，菩薩是不轉世。也許一些小小的不太起眼的菩薩，大概會轉世。另外有一種狀況，這個人可能是一個轉世，同時又是受加持的“祖古”，這兩個可能會同時發生。因為如果我們很嚴格地來定義轉世的話，實際上我們說的，這兩個實際上是一個人。所以轉世的這個問題，如果我們真正非常嚴格地定義來追尋的話，現在很多所謂的大喇嘛就有麻煩了，因為我們說的是一個人，有的大喇嘛在以前那麼好，那麼高超，這一輩子轉回來非常不出色，難道我們說修行非常好的人，修行越來越好，這輩子會變壞嗎？轉世就是這樣的。

我有一個上師，叫當通戒脫布贊。我的這個上師講，人家都說我是當通戒佛的轉世，我真真實實知道我不是他的轉世。但是，這個人不管怎麼樣，他是一個非常好的老師，非常好的上師，我自己跟他受了許多的教授，尤其是從“當通”這個派傳承的教法。很多人都把這一位當成古代的“當通戒佛”，一個很偉大的戒佛，把他當成他的轉世。他自己說，誠實地說他不是當通戒佛的轉世。因為當通戒佛在西藏是非常出名地造橋，他造了很多的橋。他說你要建橋，每次一條橋建起來，死了不少的昆蟲。這實際上是一個非常有趣的講法，現在這位說他每次建橋的時候，每次都死了非常非常多的昆蟲，每次他都會非常努力地為這些昆蟲祈禱，希望這些死的昆蟲能夠在未來具足菩薩心，能夠成為什麼樣的菩薩，現在他真的在做立意很多的眾生髮菩提心的事。當時如果是在建橋其中被殺死的一個昆蟲而得到了祈禱，這實際上是非常可能的事。

法無我是大乘很特別的一種教授。當我們說到解脫的時候，也就是把我們自己從染汙、分別之中解脫出來。我們自己可以把自己從某一些特定的染汙中解脫出來。對於一些更有野心的人來說，光這樣做還不夠。對他們來說，他們要從所有的染汙、分別中解脫出來，在這個方面來講，這種染汙就包括了輪迴和涅磐。這就是為什麼我們自己經常吹噓做大乘，大這個字在印度文包含了偉大的意思。大乘到底偉大在哪裡呢？我們自認為自己很偉大，我們甚至集聚了看不起上座部的惡業。如果說問一切修行大乘的行者，就算在座的我們自己，你修行的目的是什麼。你會說為了成佛，但是在你內心真正的目的是為了自己成佛。所以，當我們談到菩提心、慈悲心等等，好象我們認為上座部的人從來不談什麼慈悲等等，其實他們談的。這種上座部的人並不是毫沒有一點好心腸，非常頑固，非常自私的人。上座部實際上有非常多非常了不起的阿羅漢，他們可以下身出火，上身出水的，有這麼高證悟的阿羅漢，他們都有。

大乘到底偉大在哪兒呢？大乘之所以偉大，並不是因為慈悲等等，而是說大乘有這種意圖，要超越過輪迴，同時也要超越過涅磐。如果說你只想從輪迴裡解脫，上座部也有同樣的意圖。如果你要超越過輪迴，同時要超越過涅磐，這樣修行法無我是非常重要的，這也就是為什麼在這一品前面一半談法無我的理由。對於我們很多人來說，當然我們目標應該是取法護上，我們的目標實際上應該要超越輪迴，同時也要超越涅磐，但是像是保險有一個最低的保額一樣，至少我們要超過輪迴。要達到這個目的，我們要切斷輪迴的根本。輪迴的根本就是自我，也可以說是輪迴的根。從下面的記誦開始，所討論的就是這一部分。

第120個記誦，“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜珈師先破我”。我們要開始談人無我。當然我們說“我”的時候，實際上我們要講的就是沒有一個什麼東西叫做“我”。這個記誦的最後一句，“故瑜珈師先破我”，這是非常重要的一句話。從現在開始，我們要非常仔細地去分析，建立起來當我們說“我”的時候，這個“我”是以什麼東西為基礎，你所談的“我”，是以什麼東西為基礎，是哪樣一個物質的東西。在書上用比較學術性的語言，就是什麼樣的東西加上“我”，從現在開始，我們要很仔細地研究。

在這邊，我們主要的對手實際上是上座部的人。一些上座部的人，他們有些人實際上是相信有一個什麼東西可以做我的基礎，這是一個真實實存的我。上座部的主張、見解當然是可以瞭解的，因為上座部追求的是自解脫，怎麼樣才能自解脫，當你除掉我和我執的時候，才能達到自解脫，但是要有一個我，所以才能去掉一個我。對他們來說，建立這樣一個我，是可以瞭解的。這是一個主要爭論的地方。月稱菩薩說，他是絕對不可能接受在究竟的真理裡有一個我，這是絕對的。但是在相對的真理裡，也絕對沒有辦法接受一個經過分析之後建立起來的我，這是絕對不能接受的。所以，月稱菩薩在相對的真理裡，並不否定我。月稱會怎麼說呢？不要分析，有“我”，就是這樣的。但是，對於月稱菩薩的跟從人，也就是一般大乘的行者，他們要超越輪迴，同時也要超越涅磐，尤其對要超越輪迴的人，一定要破除我才行，那是什麼樣的我要破呢？這就是剛才第120個記誦試圖要解釋的。

一般從染汙、煩惱所產生的錯誤，他們從哪裡來的呢？月稱菩薩說，一個人當面對或者是看到五蘊的組合的時候，雖然五蘊的組合根本沒有一個我的基礎，當然這一點是月稱菩薩和其他很多學派一個很大的差別。當這個人看到五蘊的組合的時候，雖然完全沒有一個作為我的基礎上，但是因為這個組合而捏造出一個我。完全沒有基礎的概念或者是想法，你認為這個是我，你完全沒有基礎的概念，成為了執著的一個對象。所以，一個瑜珈師，就是一個修行的人，他在消滅對於我執或者是其他的煩惱的錯誤之前，先要去破除我。

第121個記誦，“外計受者常法我，無德無作非作者，……諸外道類成多派”。上一個記誦是非常重要的，因為許多的理論家、宗教家，經過他們的邏輯分析之後，他們得出來一個結論，這是一個我的基礎。這裡面，當然大部分是印度的學派，像印度數論派的論師認為有一個自我，這個自我是可以享受，是屬於常，不是一個創造者，有這些屬性。他沒有什麼別的品質，也沒有任何的行動或者是行為，比如伸展的行為，這種行為是沒有的。這也就是數論師，也就是數論外道所相信的一個自我，而且是一個恆常的自我。這邊，我們可以在這中間找什麼叫做靈魂。我有一個感覺，所謂的靈魂也可以到這一里面，而月稱菩薩一定會破除的。

月稱菩薩講，印度很多不同的學派，都是對於這種我的各種各樣的屬性做不同的解釋，於是發展出不同的印度教的學派出來。第一個，剛開始月稱菩薩很簡短地駁斥。這種我是沒有辦法接受的，因為就像是一個不會生育的女人的兒子一樣，這根本沒有辦法接受。就算是有這樣的東西存在，這個東西也不可能成為我的基礎。這種情況不只是在究竟立場上是這樣的，就算在相對世俗的立場上，我們也不接受。

第122個記誦“如石女兒不生故，彼所計我皆非有，此亦非是我執依，不許世俗中有此”。

第123個記誦，“由於彼彼諸論中，外道所計我差別，……故彼差別皆非有”。很簡短地介紹，這些印度教的大師所寫的哲學理念，講的自我，都有落於二邊的錯誤。

提問： 既然說一切最終都是空，月稱菩薩是誰有這個想法，知道一切都是空呢？

回答：這種知道是空，這是在相對的真理裡，相對的層次裡，以無分析的態度所得到的一個結果。當我們一開始問上面這些問題，實際上我們開始分析它了。當然我們分析的時候，要用不同的方式去分析它。。我們可以這樣講，這個花之所以存在，是因為有染汙。我們可以說，這個花之所以存在，當你和究竟的真理中間有干擾或者有障礙的時候，這個花就會存在。

提問：比如世界就在這邊，我也會感到痛苦，每天早上起來看到世界就是這樣的。當我感知一個什麼東西，一定有一個感知者在，如果你說一切都不存在，心是在哪裡呢？

回答：這個問題應該這樣看，當你說心不存在的時候，這當然是從一個究竟的真理觀點看，可是當你談到痛苦的時候，你是從相對的真理來看這個問題，是兩個不同的地方。比如你現在在看海市蜃樓一個幻影。你認為那是水，有一個人跟你說，這個不是水，這個時候，你也許在理論上知道，現在這邊是沙漠，怎麼會有水，這是海市蜃樓，但是你又很渴，你真的很希望喝水，所以因為這樣，所以當你看到海市蜃樓的時候，你還是看到有非常美的泉水在。這個時候，你會跟這個人講，這怎麼可能是海市蜃樓，你看看那邊的水噴出來的顏色、形狀多美，他就是水。現在我反問你，如果沒有水的話，為什麼剛剛開始的時候，你會看到那個地方有水呢？

提問者：比如潛意識多生了很多的串習。如果我有一個串習的話，應該有一個什麼樣的東西是串習者具有的串習？

回答：沒有串習者，串習就是串習。你去看一個恐怖電影，你在恐怖電影裡看到一個人的喉嚨被人家割斷了，那個時候你會大喊大叫，不敢看。可是，當你去看電影的時候，你就知道今天干嗎，你去看電影，沒有一個人被割喉嚨，你早就知道了。所以在裡面，你沒有辦法問這個問題，雖然沒有人真的被割喉嚨，為什麼我會看到血呢？這個問題不能問，這就是一個串習。串習不是一個小東西，是一個很大的一件事。

提問：似乎有心，有這種概念？

回答：對，是。這就是佛教徒說的分別。這個心當證到成佛的時候，就會被切斷。

提問：也許生為一個現代人，受現代教育的人，有一個概念，當我們說到串習的時候，這個串習一定要有一個什麼東西承載，一定要有一個承載串習的承載者。我們說一個什麼概念，可是那個概念要有一個心放它，可以說概念是假的，但是心一定是存在的。

回答：這幾乎就是說，到底是誰有這個習慣。你說有串習，誰有串習呢？這當然是一個非常切合這個時間的問題，因為我們現在討論的就是這個問題。我們的對手，當然我們叫外道，這些對手想要證明的，就是有一個東西是大我，這個大我有一些屬性，比如可以享樂，他是怎麼怎麼樣，有這個屬性，這個大我是具有什麼樣的串習的，大我是具有串習的人或者是主體。對於這一點，月稱菩薩也要講，對於我們說的，你只能以不分析的態度去對待，因為任何時候一分析，這個東西就站不住腳，這個講法非常有勇氣。因為許多的理論家、宗教家，經過長時間的思考以後，他們會接受這個世界上什麼東西是虛幻的，但是你要最後接受這一切東西的背後也是虛幻的，沒有人接受。他們接受，一定要有一個什麼東西在支撐，這是他們不能放棄的。

在究竟和相對的真理這兩個立場上，月稱菩薩從來沒有接受任何一個東西是真實存在的，包括支撐串習的東西，這個東西多半叫我。但是，在相對的層次上，為了我們互相溝通的方便，我們講我，這個他接受，但是這個不能經過分析。也許你的反映就是說，我們要建立能夠談但是又不能分析的我，到底是幹什麼呢？我們之所以不分析它的理由，當一分析了以後，沒有辦法找到我在哪裡，如果真要有一個我，就不要分析它。如果在沙漠裡，你希望有水的話，就最好不要走向海市蜃樓，因為你一走過去，就會發現根本沒有水。

這是一個很重要的課題，這個課題如果搞清楚，至少涅磐是沒有問題的。當然涅磐也不是我們的目的。我們知道，大家裝也要裝一下，我們是很偉大的大聖修行者。我們講的這個，實際上是大聖非常特別的一個特點。只有當你真正瞭解到今天談的這個，才能真正說出為了所有的眾生來修持這個法，否則的話，在這之前你所的說，這句話講起來不錯，為別人，為眾生，這個大聖不錯，永遠都是這個層次上的，當你真正瞭解它，你所講的才是真正的。

這本書實際上是《金剛經》的釋論，是解釋《金剛經》的。如果把這本書看完，看《金剛經》就不一樣了。為什麼叫金剛，金剛是一切東西不能破除的，《心經》也是一樣，這也是《心經》的一部釋論。對於《金剛經》或者是《心經》，有另外一種跟我們現在用的這種稍微不同的解釋的釋論，有另外一類，那個彌勒菩薩傳統的解釋方法。在那邊，多半你會聽到談佛性，但是他們講的佛性，實際上是空性，但是他們用不同的方式來談。這個，當然大家也應該聽。傳統上來說，我們現在用的這本書，先講這本書。在傳統的教法上，先把你全部的執著一個一個摧毀掉。

沒有自生、他生、自他生、無因生，沒有輪迴，沒有涅磐，沒有法無我、人無我等等的。這之後，你稍微聽一點點彌勒菩薩的教授，那個教授講所有的眾生皆具佛性，是一種化現，或者說佛性是一種化現，佛性是光芒，佛性是活動力很強的。聽完了那個之後，你才最後真正成為大乘。

提問：為什麼早上一直說分析不分析？

回答：在談到相對真理的時候，你說不分析。大概是因為我去年沒來的緣故。

提問：在相對真理的時候，不分析，因為照119個記誦，似乎我們也是在做分析的工作，才能說怎麼樣得到解脫？

回答：當然是用分析，那是沒錯。為什麼在相對的立場上不要用分析的態度。主要是因為這些理論師和宗教師，他們經過了分析之後，他們覺得這個東西是由生活產生的，或者是自生、他生等等，建立起他們的立場。這個立場實際上是月稱菩薩不能接受的，他認為是錯誤的。對相對的真理上不分析，主要我們的意義是說，在相對的真理，因為我們不去分析，因為我們的心不採用分析的方式，才能建立起來相對真理的事件。這當然對新來的人很重要。

我問一個問題。我們用前面那個例子，一個人在沙漠看到海市蜃樓，他認為那是水，究竟真理是什麼？究竟真理是沒有水。究竟真理不是海市蜃樓，沒有水才是真正的究竟真理。相對的真理是什麼？相對的真理就是對於水的概念，也許你認為有水，你是那個。你問月稱菩薩說，水是不是真實存在。在究竟和相對兩個真理裡，水是不是真實存在的，他會怎麼講？他會說不。你就會問他說，那邊看起來像水的東西，那是怎麼樣呢？他會說，那個實際上是海市蜃樓，但是會被看成水。這到底是什麼樣的現象呢？在不分析的時候，我們就可以說，它是海市蜃樓，但是可能會被看成水。因為在這個狀況下，如果你去分析的話，水的概念馬上就會消失掉，就會整個被打破。

提問：我們不是應該要去分析它，到最後把水的概念摧毀掉嗎？

回答：對，你講的是修道，道理上是這樣的，但是我們現在要建立我們的見地。

提問：難道我們最終的目的不是分析它，然後證明沒有水的概念嗎？

回答：這不是究竟的目標。中觀的究竟的目的，不只是說要發現那邊沒有水，同時也要知道，那邊沒有沒有水。

提問：對於緣起不太瞭解。緣起到底目的是什麼？

回答：瞭解緣起主要的目的，就是讓你知道沒有一個東西是獨立存在的。這個很難了解，整個大乘的目的就是要了解緣起。

提問：我希望你再多談一點。

回答： 緣起非常簡單，沒有右就沒有左，沒有因就沒有果，同樣沒有果，就沒有下一個因。當你試圖建立一個獨立於一切之外的現象的時候，那個東西不是緣起。所以實際上建立緣起的概念，實際上就是要幫我們證悟到空性。比如這個桌子很大，但是如果跟房子比，這個桌子很小。但是跟桌上的馬克杯比起來，這個桌子很大。我們所說的大和小是因緣而生的，並沒有絕對的大和小。我們不應該執著在這個桌子大，不但大，是究竟的大還是絕對的大。

生當然是月稱菩薩用的一個討論的方式，因為生是現象界裡面一個很主要的因素。在座的如果有人信神，你就到教堂向神祈禱，有的人相信文殊菩薩，你向他祈禱，你如果相信觀世音菩薩，你就向觀世音菩薩祈禱。因為，不管我們講了什麼，讀了什麼，到最後好象只有禱告有效。

第六章第六品，第124個記誦，“是故離蘊無異我”。

空性這個字，當然大家很熟悉了，我們剛才唸的《心經》和《金剛經》裡面經常提到“色不異空、空不異色”，空性是大家經常思考的題目。我們當時討論空性，但是在這邊我們不太用空性這個詞彙，我們用的是實際上多半是“不生”。在這本書最先的時候，不知道大家記不記得，為什麼在很多宗教的立場上，生、住、滅是這麼大的一些事。就是因為有生的問題，所以說就會產生那是誰裡製造這些，造物主是誰呢？處罰是怎麼樣，天堂怎麼樣，地獄如何，於是這一個個都來了。佛教徒，尤其是像這種中觀師可以說非常驕傲地說，根本沒有所謂的生。 現在，我解釋一下這個理由。每次講到這個，還是非常細微，而且裡面非常迂迴，很多人沒有辦法弄清這些道理。當我們想到我的概念的時候，當然所有的佛教徒，所有的佛教派別都承認對於自我的執著是輪迴的根本。但是這邊的困難，我們沒有辦法很明確地指出什麼叫做我。

所以，產生下面的問題，我是什麼，對於我的執著又是什麼呢？當我們講對於自我的執著的時候，很明顯，我們講兩件事。為什麼？因為我們講有一個東西叫做我，然後有一個主體，這個主體執著在那個東西上，認為那個叫做我，有兩個東西。所以，當我們談到我，這個我是一個客體。在想著它，或者是執著它的東西，我們把它認為是主體。當我們看這張桌子的時候，我們說這是一張桌子，我們所看到的桌子是客體，在看著桌子的是主體。所以，當我們講到我自己，或者是我的時候，實際上我們把注意力轉向裡面，向內在來看。這個的時候，實際上我們是看著像色蘊等等五蘊，還有這些名字，把這些色蘊等等的五蘊和名字，把他們認為是我。

。當我們談到無我，或者說是無我的智慧的時候，我們必須要建立這種見地，這種見地是非常重要的。像中觀自續派會說，五蘊是一個客體，當我們面對或者是看著五蘊的時候，我們就會產生一個所謂我的概念。中觀自續派會這樣講，被你標識的客體，客體是實際上存在的，或者我們假如用比較現代的話，就是有一個物質性的存在，但是標識它的動作，不是物質性的存在的。這種講法，對我們來說是比較容易接受的。如果我問你，你在哪裡，你很容易拍著自己的胸膛，我在這邊。那個時候，你所指的是你的色蘊，你的感覺，也許是指著你的腳趾，你在這邊說這是我。

但是，中觀應成派當你講我的時候，五蘊實際上並不是直接的，實際上是間接的自我。直接被你執著的對象是什麼呢？下面這一段就比較複雜了。中觀應成派說，當你看著五蘊的時候，製造一個完全沒有基礎的一個我，然後執著在那個我上，那個被你製造出來完全沒有基礎的我，那是你真正的客體。舉一個很好的例子，你從很遠的地方看見一個稻草人，你看到的是稻草人，但是你覺得那是一個人，那是一個真人。然後你執著在自己的概念，那邊有一個人，為了要讓你除掉這是一個人的概念，你要知道那不是一個人。為了知道這一點，你不必把稻草人整個撕開才知道，依照別的學派來說，幾乎可以這樣講，你必須把稻草人整個撕開撕碎以後，才說這個不是人，因為稻草人就不是人。你認為那是一個人，這個概念實際上是你第一個錯誤。然後你又執著在自己的錯誤的概念上，你說那邊有一個人，你就向那個人走過去，這是你後面的錯誤。

中觀應成派講，當你逐漸走向你所看到的東西的時候，那個時候，你認為那邊有一個人，這個人的概念自然就消失了，你會看到的那是稻草人，並不是人的概念自然會被打破，你會看到那是一個稻草人。並不是你有一個概念，你覺得那個稻草人是人，當你走近的時候，那個人走了以後，你才會知道那是一個稻草人。當你走近的時候，你認為你看到的稻草人的概念是錯誤的，你才會發現那是一個稻草人。剛才所講的概念，實際上是一個非常重要而且非常深的概念，因為如果你不瞭解這個概念，當我們討論下面人無我的時候，就會變成好象你必須把一個活人宰掉，才會瞭解人無我，並不是這樣的。

所以，這一點和前面講的中觀自續派有很大的不一樣。中觀應成派不但認為我們去標識客體的動作是一個完全沒有實質的標識動作之外，實際上客體本身也是毫無實質，客體本身也是一種標識。

提問：如果說像前面講的，在中觀應成派認為，不斷去標識的動作，標識的客體本身也是一個標識本身，這樣會不會使我們的語言變成有實質的東西？

回答：不是的，語言本身也是一種標識。

提問：標識和名字是不是一樣的？

回答：是的。同樣，語言也是。這個講起來很容易講錯。

第120個記誦，開始人無我的第一個記誦，“慧見煩惱諸過患”。月稱菩薩說，人類一切的煩惱，就是生老病死，都來自於執著五蘊為我。下面兩句非常重要，毫無基礎，但是被我們認為是我的概念，當成我們的一個客體，而不是我們把五蘊當成了客體。下面這一句更重要，瑜珈師又是一個修行的人，他並不是去消滅五蘊，他是消滅毫無基礎以五蘊為我的概念。很多以前很偉大的修行人也講同樣的，如果你要除去自我，你要先找出什麼叫做自我，這個記誦的後兩句講的非常，我們把什麼當成自我，講的非常好。

什麼是自我呢？依照月稱菩薩來說，你面對五蘊，然後你製造出來一個完全沒有基礎的我的概念，第三代的概念，然後你執著在前面這個概念，認為那個叫做我。如果說有其他的大師，像清辯，就是中觀自續派的大師，他會說你所看到的五蘊本身就是我。

第121個記誦，我們的對手是印度教很偉大的數論師，數論師這個時候製造出有關於我的很多的屬性。如果當你問一個數論師，你說當一個人想到說我的時候，這個我的對象是什麼？數論師就有這個記誦所講的，這一些他所捏造出來的東西，他說這個是我們說的我。“外計受者常法我……諸外道類成多派”。這個記誦的第一句，這個我是一個能夠享受的，他能夠享受東西的。假如我們不說享受的話，也許我們可以用一個經驗者，他現在正在體驗一些什麼。他體驗的是什麼呢？他體驗的是你前生的一些善惡業。這些是印度的佛教講的。

我的第二個特徵，叫常，就是一直、永遠是這樣的。在這個觀念來講，這一點也許包括基督教，基督教認為靈魂，靈魂是常，不變的，所以靈魂要上天堂。他們所談的自我並不是一個創造者，只是一個經驗者或者是一個受者。因為他們相信，不是我，我以外有另外一個創造者或者是造物者。第二句前兩個字，“無德”，沒有任何的品質，這也很重要。因為這個我是沒有任何屬性的。是哪三種屬性呢？印度教講了三種屬性：第一種，可以說是力量。第二種，可以說是靈性的力量。第三，是一種繼續、常、慣性。當他們談到能量的時候，能量有的時候指的是貪。第二種可以說是一種勇氣，但是它負面來講，可以被認為是慣性、常，被視為愚痴。這些想法是很有意思的。

我們所說的我，是沒有行為的，沒有做。當我們體驗到六道的各種各樣的狀況的時候，這個是什麼呢？在他們的解釋，這個就像是一場大夢一樣，你哪裡也沒去，但是你在夢裡到了很多的地方。我很簡短地講一下，因為講起來，對他們不太公平。我們只能很簡短地介紹一下印度教的見地、定義。如果要深入討論，實際上非常困難，我們也沒有這樣的時間。總而言之，他們定義出來的這個東西叫做我。

介紹兩個概念，一個是超越的，也許可以叫做神我，另外一個叫做人。人在這邊可以當成自我，一個是神我，一個是自我。神我有很多的化現，最主要的數論師說有25種化現。印度教不同的派別，實際上對我們剛才講的這些，有一些略微不同的解釋或者是表達的方式，所以形成了印度的數論師等等其他外道不同的派別。

第122、123個記誦，前面講的概念，月秤菩薩很簡短地來駁斥它。所謂的自我，根本不可能成為我，因為自我如果要成為一個不改變的話，就不能成為任何一個東西的客體。因為一個東西如果成為某一個主體的客體，就會因為主體的狀況而改變，不會不變，這個根本不是我裡面的常，根本不能有常的狀況，所以根本不可能成為自我。我們正在駁斥印度教的概念。

第124個記誦，“是故離蘊無異我，……不了亦起我見故”。月稱菩薩用講法無我同樣的概念來駁斥，因為數論師把五蘊和我分開兩個東西，五蘊是我，自我是自我，是兩個東西。在所有的佛教派別裡，我們說五蘊是會改變的，數論師也承認身體，比如五蘊之中的身體是會損壞的，但是他們認為自我是恆常不變，所以這兩者根本是互相矛盾的，月稱完全不能接受離開五蘊之外有一個我。，為什麼呢？因為我們的自我，如果說是離開五蘊而有的話，那一個瓶子或者是一朵花，當我們看到的時候，我們也可以產生自我的概念，因為他們本來是分離開的，但是在我們的生活中並不是這樣的。

第125個記誦，“有生傍生經多劫，彼亦未見常不生……”。比如我們有很多的眾生出生為動物，有很多很多生，但是做了很多生的動物，他們還是執著於有一個自我。但是剛才講的轉生為動物的眾生，他們並沒有看到前面說的三個能量、恆常、慣性等等，他們並沒有看到。所以，離開五蘊之外，並沒有一個獨立的我。現在聽起來非常難，但是一開始講，一定要把大家拉到裡面來，等你進來了，就比較容易了。

提問：如果我們看到稻草人，我們不認為是人，我們認為是別的東西，怎麼樣？

回答：不管是什麼東西，反正是貼的標籤。

我問你一個問題，你現在離稻草人很遠，你現在看著那個稻草人，你認為你看到的是一個人，這個時候，你原來走丟了路，你想找到你的方向。你看到那邊有一個人，你心裡放心多了，你就向那個人走去。當你走到那邊的時候，你看到這個反而有問題了。現在應成中觀派會問你一個問題，當你走到那邊的時候，你看到一個東西，那邊那個都是到底是一個什麼東西，到底是一個稻草人，還是應該被稱為人不見了？各位如果走到那邊一看，你會覺得這是什麼呢？你怎麼說？那個人回答說，那個東西叫做人不見了，是嗎？

提問者：我認為是這樣的。

回答：這個問題很重要。當時因為你看到有一個人，你才走過去的，你看到的到底是人不見了，還是你看到的是一個稻草人？

提問者：兩個都不是。我們看到了那邊有一個人的概念。

回答：你從很遠的地方走過去，為什麼呢？等到走到那邊，你沒有看到你認為的人在那邊。月稱菩薩的概念，當你看到遠處的稻草人，你認為它是一個人，稻草人是什麼做的，是一堆草，外面加了一件破衣服，這堆草和破衣服，是不是你認為這個人的客體呢？並不是。客體是什麼呢？客體是你很久以來的串習，你認為人應該是有一件衣服，那個串習把這個東西當成一個人，你執著的對象就是你的串習。當你發現那邊實際上沒有人的時候，你並不必要得到這樣的結果，那邊也沒有稻草，也沒有那件破衣服。所以月秤菩薩講，實際上讓你從很遠的地方走來的，並不是那個稻草以及上面掛的破衣服。實際上，真正讓你走了這麼久的問題，是在於你認為一件稻草和一件破衣服代表了一個人的概念，讓你跑了這麼遠。

當然，永遠有一個很好的想法，永遠可以反駁，如果那邊沒有一堆稻草和破衣服，我也不會認為是人，也不會跑那麼遠。但是月稱菩薩說稻草和衣服是間接被我們當作人的對象，但是對象是我們自己的串習，那堆稻草和破衣服是被當做人的概念，這是我們真正產生問題的地方。如果各位在修持的時候，如果你真的去修一下無我，你會非常非常感謝月稱菩薩，因為他講的話會讓你如釋重負。對我們來說，為什麼我們不覺得如釋重負？因為我們沒有什麼修持，總是東轉西轉，沒什麼。

我們的情況，一個所謂修行的人經常說，自我給我惹很大的麻煩，我怎麼樣降服自我。這種講法，像那邊有一個真正的自我，你真正要降服那個傢伙，這是很難的。月稱菩薩非常愉快地告訴我們，你所認為的自我是根本毫無基礎的東西，你去降服什麼呢？比如你在農家偷了一個東西，你出來躲在一邊一看，那邊有一個稻草人，你認為那是一個人，他會來逮你，你躲著。那個人站在那邊一天都不動，你就想把他宰了算了。

提問：是不是月稱菩薩是要讓我們知道自我的概念是假的，我們認為所謂自我的概念是假的？

回答：並不完全是這樣的，月秤菩薩並不是跟我們說，那個只是一個稻草人，他不是這樣講的。當然，如果他講前面這個，其實對我們是一個很好的事，他如果說那根本是一個稻草人，不是一個真人，其實這個對我們有很大的幫助，他講的比這個更進一步，他並不是講那是一個稻草人，他講你以為那邊有一個人，那根本不是一個真人。當一隻鳥停在稻草人上，稻草人一動，鳥趕快飛走，這個鳥所怕的並不是一堆稻草或者是破衣服，把它嚇走的是它自己的概念，它認為人類會傷害它，人會吃它，這種概念把它嚇走了。那個稻草人和那些破衣服，整天站在太陽底下，實際上是沒有一點害處的。

提問： 如果那邊根本沒有人的話，為什麼會有一個東西認為那是一個人，這個東西是什麼呢？人這個概念是怎麼來的？

回答：這當然是一個很重要的問題，但是對於這個問題，月稱菩薩會很輕鬆地說是串習認為是一個人。

那邊其實沒有人，但是怎麼會有人的概念產生，因為你自己的習性，你的串習。因為你以前看過很多人都是那樣的，所以你會認為那是一個人。

下面有更多讓你疑惑的事，我們要講一種非捏造的我，另外一個是捏造出來的我。什麼叫捏造出來的、不實存的我，像前面剛才數論師所講的我，那個我是常，或者是無德無生等等，這些實際上是捏造出來的我。中觀自續師以下的佛教派別，當他們跟印度的數論師討論或者是駁斥所謂捏造的我的時候，他們等於是要產生另外一個更微細的我，而他們所產生的更微細的我，才是月稱菩薩駁斥的。

但是，月稱菩薩也不會接受印度教的數論師所捏造出來的我，但是在相對的層次上，當我們討論的時候，我們必須要用到自我。比如我們說修持，修持本身是一個道，修持的時候，我們也會說要怎麼樣來消滅你的自我，來證得無我。當我們談到消滅自我的時候，你把自我認為是一個存在的東西。一個非捏造出來的我，它不是由科學家，或者是一些宗教師或者是理論師所製造出來的我。生為佛教徒，我們講三個業，現在我們要問，誰應該修持善業，誰應該不做惡業。當我們討論這個的時候，我們必須要討論什麼叫我。

月稱菩薩在相對的層次上接受有一個我，這個我當然是沒有基礎的，沒有本質的。而這個我，當你去建立勝義諦的時候，這個我就會完全消失掉。所以說，這個相對上的我，只是以一個標籤的形式存在的。下面的問題，假如只是一個標識、標籤的話，為什麼我們的自私這麼強呢？它是我們的串習、我們的習性是這樣的。起先我們是有一個錯誤的見地，然後我們執著在這個見地，很多很多生之後，就變成一個非常堅強的力量。依照月稱來說，這個我和五蘊，既不是相同，但是也不是不同的。

月稱菩薩先駁斥一些佛教的派別，這些佛教的派別認為五蘊是我。

第126個記誦，“由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊，有計我見依五蘊，有者唯計依一心”。介紹不同派別的見解。這個地方所講的，主要是佛教的“有部”的見地。尤其是有部，後來分裂成18個部派，其中有一個部派叫做受大眾尊敬的一部。這一部講的，就是離開了五蘊，找不到一個我。所以當我們談到對於我的執著的時候，這種執著唯一的對象就是五蘊。這種講法實際上就是我們的想法，每次當我們講到我的時候，我們所想的永遠是我的色蘊，我的身體、感受或者是情緒等等這些東西。這18個部派之中，有一個部，認為五蘊是我。但是有的部派，不是這樣講的，他們認為比如像色蘊、受蘊，不是我執所依的對象。只有識蘊才是真正的我執所依的對象。他們所說的，雖然五蘊是我執所執著的客體，但是本身並不是我。

可以看得出來，就算是有部也講，所謂的我實際上只是一種標識、標籤。所以，應成中觀派和佛教其他的派別，對於我的爭論，實際上並不是有關於我是怎麼樣，而只是說我們所標識的我的對象是什麼，這方面有很大的爭執。唯識宗和自續中觀派，所接受的也跟這個非常相似。這邊要再重複一次，月稱菩薩認為五蘊並不是我執直接的對象。五蘊當然不是我，只有毫無基礎、本質的我的概念，是我執的對象。而這個毫無本質的我的概念，在相對的層次是存在的。毫無本質、毫無基礎的我的概念，是在造善惡業，上天堂、下地獄的主人。但是，如果你一開始分析，毫無本質的我的概念，就會消失掉。

第127個記誦，“若謂五蘊即是我……我見緣 應非倒”。第一句說，如果五蘊就是我，就是一個的話，既然說五蘊是五個，這樣這個人當然應該有五個我才對。而在五蘊每一個蘊之中，比如色蘊，我們每個人有十個手指頭，那就應該有十個自我才對。

第128個記誦，這種駁斥的方式很印度式。“般涅磐時我定斷，般涅磐前諸剎那”。前兩句，如果五蘊和我是一個的話，我的概念一定是一個本質的東西，一定是一個實物，因為五蘊是本質、物質的東西。如果我執是一個實在的東西，因為我執和蘊是一個，蘊是實際上有的一個物質的東西，這樣的話，我執是就一個實際有的物質的東西，如果是這樣的話，我們再也不能說我執是一個錯誤的觀念。如果這樣的話，這個想法就是對的，因為我實際上是一個存在的實質的東西。既然這樣，為什麼各位佛教徒要害怕正確的我的概念呢？因為它實際上是一個存在的實際的東西。

後兩句“生滅無作故無果，他所造業餘受果”。這個記誦實際上是回答了剛才討論時講的問題。這個記誦是說，當一個人成佛，就是涅磐的時候，依照你們來看，你認為我是這樣的，那個我一定要被切斷，對不對？我們在修持的時候，並不是把原來存在的一個東西叫做我，把那個我切斷，然後那個我從這一刻開始不存在，這個概念是完全錯誤的。修持中觀的時候會犯兩個錯誤，一個是常見，一個斷見，如果原來一個存在的東西被你切斷了，那是斷見。同樣，在你成佛之前，色蘊有很多次都死亡了，表示色蘊中斷過很多次。色蘊和我是一個，那就表示我在成佛前中斷很多次，是嗎？

如果說像我們前面這一句講的是對的話，很多的東西沒有辦法解釋。我們講這一生的痛苦是前生做的惡業的結果，依照前面的講法，前面生的色蘊已經終止了，如果那個我已經中斷了，現在是一個全新的我，為什麼全新的我要接受已經中斷的惡業呢？

第129個記誦，是我們的對手反駁我們。他說這個我雖然不同，但是是一個相續，繼續下去的。所以是過去一直繼續到未來，所以並不會產生像月稱所講的錯誤。“實一相續無過者……世有邊等無記故”。第129個記誦說，至於說相續的問題，前面討論法無我的時候，前面講兩個人，已經討論過相續的問題，這邊就不再多說了。

剛才講的兩個人，前面又講一個是近密，一個是慈氏。第129個記誦後面兩句，月稱說，如果你講那樣是對的話，佛非常聰明，佛有14個問題從來不答。比如輪迴有沒有終點，我和蘊有沒有終止的時候。如果說自我和蘊是無依的話，佛為什麼不回答這些問題。

提問： 如果我們修持就修持25％，大概你看稻草人一直守著就像是稻草人，不是人，問題就是這樣的。我們看稻草人認為是人，我們把一些東西認為是什麼，我們一定要有我們認為這個東西的串習在，我們可以把它看成是這樣嗎？

回答：比如我們把它看作一個杯子，月秤菩薩說，做成這個東西的裡面，沒有一個真正的杯子在裡面。

提問：沒有基礎的概念就是沒有基礎的概念？

回答：我問你一個問題，稻草人一堆草，以及上面的破衣服，在這一堆東西里面，你找不到任何一點可以叫做人的東西在裡面嗎？有沒有心跳或者是脈搏，有沒有任何一個可以說是人的東西在裡面呢？沒有。所以我們為什麼叫毫無基礎，你認為是一個人，完全是你自己的概念，但是這個概念對你來說，它是有效的。所以，這個稻草人才能發揮把鳥趕走的功用。整個世界都是這樣在運作的時候，我們所有的整個世界實際上就是整個建立在毫無基礎的概念上，但是不能說這個毫無基礎的概念一點作用都沒有，那是錯了，這個毫無基礎概念非常有效，可以讓世界發揮非常大的功用。你會問，力量是哪兒來的？你給他的。因為我們自己的懼怕，因為我們自己的希望，我們給了這些毫無本質的概念這些力量。

比如像給那位小姐的例子，你在農莊裡偷了東西，你趁著月色、晚上想跑掉，那個時候你當然不希望有人看到你。而這個不希望被人看到的懼怕，實際上製造出來當你看到遠處的稻草人的時候，你認為是一個身強力壯的衛士或者是看守人的概念。

提問： 最開始為什麼要先談法無我的原因，如果一切都是我的概念，談不談法無我不是就沒有關係了嗎？

回答：對，但是我們不知道這一點。我們不知道那是一個稻草人，我們不知道那不是一個人，而且我們也不知道當你走近的時候，實際上那邊從來就沒有一個人。因為我們不知道這一點，所以有所謂的修道。整個所謂的修行道，實際上可以說是一個騙人的伎倆。把這個騙人的伎倆製造出來的動機，實際上是慈悲。因為你要設計出一個真正騙人的好的伎倆出來，是要花很多的功夫的。

第130個記誦，“若汝瑜珈見無我，爾時定見諸無法…則汝心蘊非是我”。我們仍然是在駁斥以蘊為我，就是以蘊為我的見地。認為五蘊和我是兩個分開的實體，這種看法主要是外道，比如印度教的數論派，他們是這樣看的。他們一定得這樣說，因為他們相信自我是常，自我是恆常不變的。很明顯，五蘊是改變的，比如身體色蘊，身體會改變、會變壞，這是本來的事。駁斥五蘊和我是分開的理論，一般來說非常簡單，因為在一般的看法裡，也不會認為這是對的。要駁斥以蘊為我，認為五蘊或者某些蘊是我的理論，要駁斥起來非常難，因為持這種理論的多半是佛教徒。

因為這樣，所以在第129個記誦最後兩句的時候，月稱菩薩回答，如果你們講的是實在的，當時佛為什麼沒有回答這14個問題呢？佛應該回答這些問題，如果你們講的是對的話。當然這種回答的方式，對佛教徒有關，因為非佛教徒根本不在乎佛講的是什麼。第130個記誦講，如果五蘊和我是一個的話，有一個人當證到阿羅漢果的時候，也就是人無我的時候，諸蘊應該在那個時候完全終止。這幾乎是講，假如這個人當發現實際上那是一個稻草人，不是真人的時候，連稻草人也該消失的講法。如果持這種理論的話，這是一個必然的結果。

我們的對手反駁說，不對，你講的駁斥是無效的，因為當一個修行者或者是阿羅漢證到人無我的時候，所駁斥掉的我實際上是由數論師等理論師所建立起來的捏造的我，他駁斥的是捏造的我。月稱菩薩再重新反擊，再次駁斥對手講的。如果是像你那樣講，阿羅漢當證到人無我的時候，駁斥的是外道建立起來的捏造的我的話，阿羅漢永遠證不到阿羅漢，因為他所駁斥的是原來根本不存在的捏造我，而輪迴的我在那邊，根本沒有駁斥這個，如果這樣，如何證到阿羅漢，如何輪迴呢？

第131個記誦，“汝宗瑜珈見無我，不達色等真實義……以未達彼本性故”。前面所說的結果會造成什麼狀況呢？這些阿羅漢當證到人無我的時候，仍然不能瞭解色的本性空等等。這種情況下，一個阿羅漢雖然證到人無我，但是沒有證到其他東西的無我，所以當他看到一個漂亮的對象的時候，仍然會起貪心。為什麼會這樣呢？因為你們說當阿羅漢證到人無我的時候，他所駁斥的，證到無我的，是由數論師等等外道師建立起來的捏造的我，而不是真正的我，因為這樣，才會產生我所說的結果。

第132個記誦，“若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼自破除離蘊我，餘經說色非我故”。我們的對手其實是佛教徒，佛教徒引佛所說過，佛在一部經裡說五蘊為我。所以他們說，由這個，所以我們建立起來五蘊為我，或者是蘊為我的理論。月稱菩薩對對手講，你這樣是錯解了佛經。為什麼呢？佛在這部經裡為什麼要這樣說呢？因為佛要駁斥認為蘊和我為二，認為我是離蘊，所以佛才講了這些話。這種錯誤的理論，比如外道師、數論師認為蘊和我為二，佛為了駁斥這種錯誤的見解，才講的。

為什麼我們說你錯呢？因為在另外一個經上，佛曾經講過，色蘊非我，受蘊非我，實際上佛要說，諸蘊和我，不是我。

第133個記誦，“由余經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略標非許蘊為我”。這個很容易瞭解，佛在其他的經裡說，色不是我，受、形也都不是我，識也不是我，這證明了蘊不是自我。

我們慢慢接近，月稱菩薩有一個地方，用七種方法來分析一輛車，這是月稱菩薩非常出名的辯論的地方。就算我們接受佛在佛經裡說過，五蘊為我，或者是色蘊為我，就算我們接受色蘊為我，這裡還是有問題。在前面，我們所駁斥的對手，這些對手代表的是我們每一個人的煩惱。如果現在我問你在哪兒？你就會說我在這邊。當我們講這個的時候，我們一群現象的一個組合。比如這個現象是頭、手等等組合而成，我們從來不會指自己的手掌說這是我，我們指的是一群現象，以這一群現象為我。

第134個記誦，“經說諸蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體…由彼無故亦非聚”。如果你說諸蘊為我的話，只能說把幾個蘊合在一起，可以稱為我。當你講森林的時候，實際上你是指一群樹說叫森林，如果我們把諸蘊分開的話，永遠沒有辦法指著其中某一個說是我。因為，就算我們拿色蘊一個蘊來說，本身已經夠複雜了，有頭髮、有手、有腳，本身已經有很多的東西了。下面月稱菩薩開始分析我們說的五蘊，蘊在中文是很多東西聚在一起。當我們說一個東西是由很多東西聚在一起的時候，情況是怎麼樣。比如我們說森林、社會，是很多東西聚在一起，分析這個現象。

第135個記誦，“…以車與我相等故，經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我”。這邊所用的車，當然是月稱菩薩所生活時代馬拉的車，我們現在分析汽車。月秤菩薩說，如果只說聚，就是把東西合在一起，就能稱為我的話，比如我們舉一輛車，有駕駛室、輪子、發動機，你只把這些東西隨便放的話，這個東西能夠被叫做一輛車嗎？這種講法，這個傳統來自於佛教的哲學，用這個方式來辯論，其實做了非常多。在佛教的邏輯論師的看法來說，對於一個團體或者對於聚，所形成的名字，他們認為這是一個無效的名字。比如我們說森林，或者我們說軍隊，根本沒有一個東西叫做軍隊的。他們認為，這個名字是完全沒有基礎的。當我們看到一群人聚在一起的時候，我們叫做學校，這個時候，等於你創造一個學校的概念出來。這可以說是一個群眾的名稱，像我們稱車子。

這實際上是我們這麼想，當我們說我的時候，我們針對的是一群聚在一起的東西，我們叫做我。這個時候，又有一個新的懷疑，他說也許像你講的一樣，我們說聚，組合聚集在一起的東西，並不真實存在。比如我們說森林，森林只是一個標識、標籤，並不真實存在。比如我們說各種各樣的樹，單獨的樹可以說是實存，但是所謂的森林，沒有一個東西叫做森林。

第136個記誦，我們的對手說好，我也能夠了解你所說的森林是一個群聚的東西，不是實存的。但是至少這個東西有一個形狀，這個形狀是實存的。“若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，心等諸聚應非我，彼等非有形狀故”。當然對這個講法的反擊很簡單，如果你說這種聚集的東西的形象是稱為我的話，如果是這樣的話，你的五蘊之中只有色蘊能夠叫做我，因為其他的受韻等等都沒有形象，這些韻都不應該包含在被你稱為的我之中。

第137個記誦，再一次駁斥把蘊和我當作是一個，以蘊為我。“取者取一不應理……不然離作者無業”。如果把蘊和我當作是一個的話，就是說把做的人和所做的行為是一個，比如當你覺得很難過的時候，難過的到底是什麼？是你的蘊覺得難過，還是我覺得難過。因為在你的理論裡面，你把蘊和我當作是一個，所以當痛苦的時候，沒有一個去感受我的，因為這個痛苦發生在蘊上，蘊和我一樣，所以沒有感受痛苦的我。

煩惱雖然是非常負面的東西，但是依照昨天月稱菩薩的講法或者是論點，這個煩惱實際上是完全沒有本質、基礎的東西。雖然沒有本質，但是用稻草人的比喻，我們就知道雖然沒有本質，但是仍然是非常有影響力，非常有效地讓我們產生各種各樣的幻想。比如一個賊，偷了東西之後，誤以為稻草人是一個人。因為這個賊有各種各樣的希望，還有各種各樣的懼怕，所以他越看稻草人越像一個真人。只要把這個稻草人當作一個真人，無論之後要怎麼處理，也許你認為是一個真人，要從它面前跑開，或者你可能用比較有勇氣的辦法，要接近它，把它殺掉，不管你用任何的辦法去處理你認為的稻草人是真人的狀況，這都只是前面之後的一個煩惱所引發的。

大家聽過很多次，自我是輪迴的根本，當我們聽到這個之後，下一個很自然會問的就是，如何去除去他呢？但是目前所講的這本書，並不是這樣做的一本教授。這邊也許只說是教授，這種講法可能不是非常恰當，我們應該說修持的口訣，口訣真正的意思是一個非常精要，但是更重要的就是非常切合於學生的教授。比如，我今年有六個學生要學一件東西，但是六個學生因為個性等不一樣，雖然他們都要學一樣的東西，但是他們所需要的教授也許不同，這個東西在西藏叫做口訣。

口訣一定要從你的師傅那邊來。因為所謂的口訣是非常個人性的東西。比如你要學怎麼開車，老師教六個學生開車，這個老師的六個學生，也許有的人是用右手，有的人用左手，有的人近視、有的遠視，每個人的情況不一樣。老師教學生的時候，必須要看當時的時間、狀況，用最快的方法把這個東西教給學生。如果只拿著一本教授手冊，從第一頁唸到最後一頁，這並不見得有效。所以這是你的老師給你的非常個人性的東西。

現在歸根到底地說，你要成佛，一定要有正確的見地，所謂的口訣是什麼呢？口訣就是當你的師傅把見地指給你看的時候，那個叫做口訣。你的師傅指出來的時候，如果你的智慧夠的話，你就看到了。如果沒有足夠的智慧，但是你的虔誠心，你的功德夠的話，你也看得到。我們現在講這本書又有什麼功能呢？這本書是讓你建立起這種見地。我們為什麼要看這本書？因為我們的功德不太夠，我們的智慧不太足，但是我們對佛法有一些興趣，所以我們需要用這樣的興趣來建立什麼叫佛法正確的修道，或者我們知道的修道對他的信心不足，我們怎麼樣加強信心，這本書的功能是這樣的。

第138、139個記誦，月秤菩薩在講法無我的時候，講過一切的現象都是因緣而生。“佛說依於地水火…假名安立以為我。說依心 …故彼非是我執境”。佛曾經說過，所謂的自我是依於四大、世、空等等，是依靠它而生的。當我們看到五蘊，當我們看著想蘊的時候，因為有這樣，所以產生了我的概念。這就是為什麼月稱菩薩講我和前面所說的四大識等，不是一個。如果我們只把各種大種，比如四大大种放在一起的話，不會形成我。所以，對我的執著，並不是直接以各種的大種、世為執著的對象。在相對的層次上，當我們看到一些東西，比如一個駕駛盤、輪子，這些東西在他們在一起的時候，我們有一個車的概念，然後我們會執著於這個概念。

第140個記誦，“證無我時斷常我，不許此是我執依…永斷我執最希有”。我們的對手說，一個瑜珈的修行人證得人無我的時候，他所除去的我是各種理論師捏造的我。但是，我們的對手自己也承認，這個捏造出來的我，並不是一般人認為的自我所執著的。這樣等於我們的對手說，一個人只要知道捏造出來的我是毫無本質的，是沒有本性的，只要知道這一點，就可以證得聖果。這個記誦的最後一句，月秤菩薩說這種講法非常可笑。

第141個記誦，“見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖…噫喜成為他所笑”。這種佛教徒只是去駁斥數論師等的外道師所捏造出來的我，根本不去除掉自我，就是我執所執著的我。月稱菩薩講，前面講的情形有點像你明知道家裡有一條毒蛇，你為了要除掉對於毒蛇的懼怕，你說我們家沒有大象。這種除掉你對於毒蛇懼怕的方法，對別人來說，別人都會笑你。各種理論家或者是佛教的派別，當他們去駁斥其他派別對於自我的理論的時候，當佛教的有部要駁斥數論師建立起來的自我的理論的時候，有不本身也要建立自己對於我的理論。拿建立起來的這個理論去駁斥其他派別所建立起來的關於我的理論。但是在月稱菩薩來看，佛教的各種派別為了駁斥其他的派別所建立起來的有關我的理論，基本上也是一個捏造的我。

第142個記誦，“與諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別”。月稱菩薩用過很多很簡單的方法，在諸蘊之中並沒有一個我存在。同時，在我之中，也沒有諸蘊，各種各樣的蘊存在。為什麼要這樣說呢？這個講法其實非常簡單，我們如果要把兩個分開的東西，說一個是存在於另外一個裡面，這兩個分開的東西都必須第一個是物質性的，第二，必須要實質存在的，只有這兩個條件滿足的時候，我們才說某一個東西存在於另外一個東西里面，但是對韻和我都不是真實的條件，所以不可能產生這種狀況。

第143個記誦，跟這個很像，不過有一點講的不一樣。“我非有色由我無……我色具無一異性”。這個記誦，很多的翻譯家翻的時候，都有一些困難。我知道為什麼有這種困難，因為前面的記誦講的是存在，就是說自我並不存在於諸蘊之中。這個記誦主要講的是擁有。諸蘊裡面並沒有擁有自我，這當然和前面的講法聽起來非常非常接近，沒有太大的差別，但是實際上有非常大的差異，這跟我們的習慣、串習有很大的不一樣。月稱菩薩辯解的方法很簡單，我們所謂的自我本身根本不存在，所以對於一個不存在的東西，如何能說諸蘊之中有自我，或者我們說諸蘊擁有自我，或者是自我擁有諸蘊，根本沒有辦法這樣說。

這有點像說的，一個人擁有一條牛，也可以說這個人擁有一個色身，或者是擁有某一種形色。但是，對於自我來說，因為自我根本是不實際存在的，所以對自我來說，我們不能像前面說的。

第144、145個記誦，很簡短地解釋20種不同的我見。總而言之，對五蘊而言，每一個韻都有四種狀況。“我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為20種我見，有證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峰”。這兩個記誦，如果是修持人無我的話，實際上是一個非常好的一幅圖。

色不是自我，而自我並不擁有色，自我並不存在於形體之中，自我並不擁有色。這段要解釋和翻譯起來很難，因為本論非常簡短。第一個，色就是形體，色不是自我，自我並不擁有色。或者可以說在色之中或者之上，沒有辦法發現自我。同時，在自我之上，或者是自我之中，我們也找不到色。五蘊每個都是這樣的。用這種分析自我的方式所產生的智慧，來摧毀20個不同的自我的高峰的方法。月稱菩薩要指出來，我們所謂的自我，自我的執著是什麼樣，是怎麼來的，或者執著的形式是什麼。20種執著就是剛才講的，認為色是擁有我，或者認為色就是我，或者反過來說，我擁有色，或者說我存在於色之中。這是對色蘊而言，其他另外四個蘊，五蘊都是這樣的。這就是說最仔細地講出我執的情況或者是形式。

提問：我們做一件事的時候，有很多的動機，可是動機用道德來衡量的話，有好的也有不好的動機。我們做這件事的時候，怎麼決定做這件事主要的動機是什麼？是根據第一個產生，還是最強的動機？

回答：什麼樣的動機可以為這個行為責任的，這個很難判斷。重要的就是不要讓動機被20個我見所影響。第一個說，色或者是形體是我，這其實有很多的問題。當然不是包括在這本書裡，如果你認為色蘊是我的話，實際上後面會產生很多的問題。比如認為色蘊是我，會有什麼樣的問題呢？因為色是我，所以這樣你要買很漂亮的衣服穿，要買很好的化妝品塗，因為色是我。其他各種的看法，都有跟它相關的問題會產生。A：

第146個記誦，也是佛教的一個部派，這個部派是“獨子部”的看法。這個部派實際上很多人認為，目前在緬甸和斯里蘭卡的佛教部派延續下來的。“有計不可說一異，常無常等實有我…亦是我執所緣是”。這種講法實際上跟中觀很接近，這個學派所說的自我實際上是不可說的，因為自我跟蘊既不是一，也不是異，既不是相同，也不是不同。自我既不是常，也不是無常，唯一這個學派認為自我是實質的東西。

這個派別的看法，也許大家會認為他們很看重自我，其實不是的。所有佛教的派別在一件事上都是相同的，都要消滅自我和對於自我的執著。但是唯一不同的，就是怎麼樣指出、界定出什麼是自我，把界定出來的自我去消滅掉，對於自我的界定，這是各個佛教派別不同的。目前我們在討論小乘的派別，當他們修持的時候，他們所認為的自我，以及他們嘗試去消滅自我的我值是這樣來定義的。月稱菩薩對佛教不同派別定義不同的自我，要駁斥他們，他認為是不正確的。如果我們用更實際的話來講，就是說能夠指出或者是界定出我們要找的煩惱。

月稱菩薩講的，幾乎可以說他對於佛教其他的派別是這樣講的，你們所找出來以及找出來之後試圖去消滅掉的煩惱，你所稱的自我根本是一個錯誤的見解。就像把真正的煩惱保留下來，找一個錯誤的，實際上你找出來錯誤的對象，對你根本沒有什麼害處，結果你花了許多的時間、很多的力氣拼命消滅它。就像問題並不在稻草人上，他並不害你，而你認為是人的概念在害你，所以你拼命要消滅稻草人。我們現在講的學派，他認為不可說的我，實際上就是眾生所執著的我。當眾生說我的時候，實際上指的就是這個不可說的我。

其他的派別多半是說五蘊，五蘊是當我們自我執著生起的時候，五蘊是作自我的根本或者基礎。所以，這種講法就像是稻草人，實際上是我們具有錯誤（它是一個人）的概念的基礎。這個學派在很多方面很接近中觀，他們說五蘊實際上根本不是我的基礎。實際上不可言說的我，才是真正的基礎。但是月稱講一個很大的不一樣，他們認為這個我是實存的，這個觀點和月稱大大不同。還不只是這樣，他們認為五蘊和我是同一個本質，這也是一個很大的錯誤。

第147個記誦，“不許心色不可說，實物皆非不可說，若謂我是實有物，如心應非不可說”。我們可以這樣講，色是非有情，也可以這樣講，識蘊不是非有情。基本上我們可以說，色蘊和識蘊是兩個不同的東西。所以這並不是不可說，當然可說。既然可以說色蘊和世蘊不同，如何叫不可說？當然是可說的。任何一個實存的東西都是可說的，所以你說這個東西是實存的，卻不可說，這兩個講法是互相矛盾的。

第148個記誦，“如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計自性有”。如果給一個東西一個標識，說這是瓶子，這個標識本身不是實存的，不是物質性的實存。但是，你所標識的對象，比如你個瓶子，做成瓶子的泥巴、土或者是原子，這些東西是物質性實存的。韻和我為一，月稱菩薩用一個相反的方式來駁斥對方，他認為我是一個物質性的實存。如果蘊和我為一的話，我就不會是物質的實存。如果你說蘊和我為一，必然的結果就是我不可能是物質性的實存，反過來也是這樣的。

第149個記誦，“汝識不許與自異，而許異於色等法，實法唯見彼二相，離實法故我非有”。如果照148個記誦所講的結果的話，必然要得到一個結果，在五蘊之中，四蘊與自我可以不分，可是色蘊和自我非得要分開。這樣講，又有以前講過同樣的問題。因為四蘊可以說出有哪些。如果總結一下兩個記誦，因為我們的對手說自我是不可說。這種講法實際上非常將近一般說的靈魂。沒有太大的理由，但是就是相信有一個靈魂，這種人的想法、理論很接近這個，或者你說靈魂實際上不可說。但是這種講法的錯誤，你認為自我是物質性的實存。第二個錯誤，他們認為自我和蘊是合一的，是一個。：

但是，這種講法的錯誤就是你又認為自我是物質性的實存的。第二個錯誤，他們認為自我和蘊是合一的，是一個。月稱菩薩講，我們所說的自我並不具有一個實體的各種各樣需要的屬性，自我沒有這些東西。如果這樣的話，自我就不可能具有我的色、識等等，就不可能有這些東西。

第150個記誦，“故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立”。這個記誦實際上是月稱菩薩講，他自己對於自我和蘊之間關係的看法。一個人如果執著於我的話，他的自我所依的，或者說所執著，並不是完全沒有實質、基礎的東西。這個自我，實際上和五蘊並不是不同的，但是他們也不是一個。諸蘊實際上也不是承載自我的東西，不是把自我裝在裡面的東西。反之，也是一樣的，自我並不是去承載諸蘊的東西。在這種情況下，自我的執著怎麼產生的呢？如果說用哲學討論的方式問月稱菩薩，這樣講，自我是如何產生、生起的？我們這樣問，不是從一個很實際的角度問，因為如果從一個實際的角度問，自我的執著如何產生，由串習產生。

但是，如果你現在問月稱菩薩，你想建立這個見地、理論，在理論上自我的執著是如何產生呢？如果您問的在理論的建立上問月稱菩薩，如何建立起自我的執著，如何產生，他會用剛才這個記誦的最後一句回答你。在相對的層次上，不經過任何的分析，我執是依諸蘊而起，兩個是互相相依，緣起而生。

第151個記誦，實際上是一個非常聰明的記誦。用一輛車子做我們分析的對象，然後用七種方式來分析這個車。第151個記誦是分析第150個記誦，分析的是自己的見地。我們現在標識一個東西，我們有一個標籤貼在東西上，那個東西叫做車子。我們有一些車子所屬的東西，比如車輪。“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支異，非唯積聚復非形”。我們剛才講過，有20種不同的我執的高峰，像山一樣的我執。五蘊之中每一蘊有四個，現在這個記誦實際上用分析的方式來對治前面講的20種高峰，讓我們證得人無我。

這七個，我們一個一個來看。第一，車子和車子所屬的東西是沒有分別的。比如車子和車輪是沒有分別的。車和車所屬的東西是不可分的。實際上講這本書，講到這個記誦的時候，如果照傳統的非常嚴格的方式講，非常不容易。因為那樣，準備的知識，很多對於文字上的運用，也會變得非常嚴格，這種預備的工作時間很長。這個記誦，如果嚴格地說，如果我講這個記誦的話，比如這兩個東西不同，但是也不是不同。而不能說這兩個東西不同，他們是一樣的，這兩句之間也許口語上沒有太大的差別，但是要真正追求真理上，有很大的差別。像這本中文的翻譯非常好，法尊法師是難得的翻譯高手。第一句，並沒有說同，亦非不異。

簡單說，車和車所屬的不分，但是他們也不是一。這不是月稱菩薩的講法，他說他們不是不分，是用兩個否定。第三，車並不擁有車所屬的。第四，車所屬的也不擁有這輛車。第五，車所屬的東西，並不存在在車上。上面這五種分析方式，實際上是龍樹和佛護已經講過。第六、第七兩點，是月稱菩薩自己想出來的。第六，只把一堆東西，只堆起這一堆東西，不能叫做車。第七，這些車所屬的東西，所形成的形狀也不能叫車。車到底在哪兒？在相對的層次，不經過分析，車多的很。

第一，是車和車所屬的不是不同。第二，車和車所屬也不是一。第三，車並不擁有車所屬的。第四，車所屬的並不擁有車。第五，車所屬的不存在於車上。這種講法幾乎就是講我的車沒車輪。

第152個記誦，對於上面講的七點的某一點做更仔細的解釋。“若謂積聚即是車，散支堆積車應有，由離有支則無支，唯形為車亦非理”。前兩句講只把車所屬的東西碓成一堆，不能叫車。因為如果這樣就可以叫車的話，我把車輪、傳動的系統放成一堆，這應該也叫車，可是這並不是車。第三句講，自我是不存在的，但是如果我們說車所屬的東西是屬於車的，現在的問題，這個車子，也就是我根本本身不存在，怎麼可能擁有一些所屬的東西，這是不可能的。

第153個記誦，“汝形各支先已有，造成車時仍如舊…車與現在亦非有”。如果你仍然堅持說形成一個車的形狀，這個東西叫車，如果你堅持這一點的話，我們平常的生活也是這樣的，只有一個車輪放在車庫裡，你不會指著車輪說這個東西是我的車。一定要有一個車的形狀在那裡，才是一個車。形狀是非常重要的一個關鍵，當然所謂的形狀，也可以說是形狀，或者說是各種的像度、各種的形式。如果你仍然堅持說形狀這個東西叫做車，月稱菩薩就會問你兩個問題。車所屬的東西，當在不同的地方的時候，有它本身的形狀。車所屬的東西當在自己的地方的時候，有它的形狀，這個形狀可以是車也可以不是車。這些車所屬的東西，本身有它的形狀，當然把這些車所屬的東西放在一起，這個時候形狀改變了很多，形成了另外一個形狀，那個新的形狀是不是叫做自我，是不是叫做車呢？

第一個問題，車所屬的每一個東西，當分開放的時候，有它本身的形狀。第二個問題，當我們把這些車所屬的東西聚合的時候，又形成一個新的形狀。第一個問題又有兩個小的問題。第一個問題，這些車所屬的零件，分開放的時候有自己的形狀，我們把它聚合放在一起的時候，有一個新的形狀，這兩個形狀哪一個叫做車呢？如果這些車的零件分開的時候，它的形狀就可以作為一個所謂車的基礎或者是一個自我的基礎，當我們把它放到一起的時候，我們應該看到了各種的螺絲釘、輪子。把他們放到一起之後，有一個新的形狀出現了，就算這個新形成的形狀，也不能做一個自我的基礎。在這方面，我們爭論的方法，因為新形成的形狀可以拆解開，就變成各種不同的小的零件，這種形狀就沒有了。

我希望聽過這些之後，大家能夠了解到當佛教說無我的時候，並不是沒有了。無我的背後有很多的邏輯、分析，很多互相之間的辯論。非常明顯，自我的題目實際上是非常重要的。

除了佛教或者是印度教之外，我還不知道有任何一個其他的宗教或者是哲學，有這種膽量站出來反對自我。當我們談到慈悲的時候，我們談的永遠是犧牲一些什麼。很多宗教談不同類或者是不同程度的各種各樣的犧牲，犧牲你的時間、精力等等，當碰到了自我的時候，他們就沒有辦法講了。但是，這實際上是一個非常重要的題目，因為依照月稱菩薩說的，自我是輪迴的根本，是一切煩惱的根源。

印度教雖然在某一個程度上也講怎麼消滅自我等等，但是他們的講法以佛教來看，仍然是執著於某一個程度的自我。我自己的分析是這樣，我認為任何一個宗教或者是任何一個哲學，只要相信有一個神或者有一個造物者、拯救者的話，這個宗教或者是哲學，基本上是相信有自我。因為不管是一個創造者或者是一個救贖者，他要救某一個東西，這個被救贖的就是自我。

但是，另外一個極端的現象，就是斷見，比如我們現代很多的科學家，這些科學家可能並不信上帝和神，可是這並不是表示他們不相信一個真實存在的自我。因為在相對的層次上，月稱菩薩不經過任何的分析，他接受有這樣的自我。只有在究竟的層次上，月稱菩薩不能接受經過邏輯的方式建立起來的自我。我們現在正在講的，用車子做一個例子，用一種七個方面來分析它。現在我們講的是形狀。

第154個記誦，“若謂現在車成時…此應可取然非有，是故唯形非是車”。如果我們把所有車所有的零件組合成一個新的形狀，我們叫這個新的形狀為車的話，我們對對手說，如果你說車子的組成是什麼？車子的組成當我們把所有的部分組成的時候，形成一個新的形象，或者是不同於組成之前的形象。如果像前面講的話，這個新的形狀或者是新的形式，應該是由我們的各種感官器官，比如眼睛所可以看到、感覺到的。我們的對手如果說在組成車子之前，每一個零件有自己的形狀，可能那個形狀當時是扁的，可是這個零件裝到車上以後，改變成方的，這種形狀的改變，如果說在組成形狀之前和組成形狀之後是獨立的話，我們應該同時看得到兩個形狀。比如這個零件組成車子之後，我們還是應該看到它組成車子之前的形狀，應該是仍然存在的。

提問：車子的零件在組成車子之前，當然有不同的形狀，組成了車子之後，形狀改變了。

回答：對，實際上月稱菩薩講的就是這一點，他要讓你知道，因為一個零件在組成車子之前和之後，形狀已經改變了，所以說一個形狀不能拿來作為車子的基礎。這個狀況在我們自己的身上也經常發生。當我們說我的時候，我們經常指的不同的東西說我，其中有一個就是某一個東西的形狀，我們認為那個叫我。

第155個記誦，“由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，故以無所有為依，此中雲何能有形”。我們要談一個車子，由零件所組成的東西，這個是不是可以叫做車子？這實際上是前面說的兩個問題，第一個問題又分成兩個，現在我們談的是第二個問題。當我們討論到積聚，也就是由某些零件和部分組合成一個東西的時候，比如森林，森林只不過是一個標籤，給一群東西。你在森林裡面找不到某一個東西、一個實物叫森林的，沒有。你也許可以說輪子的形狀是圓的，也可以說座位的形狀是方的，用這種方式來講，假如我們討論車子，你可以這樣說。但是，沒有所謂叫做車子的形狀，因為這些零件裡面，沒有一個叫車子。當我們講的時候，你可以說這叫車輪，這叫齒輪，這個是方向盤，這個叫座位，這些有他們的形狀，但是從來沒有一個東西叫車子，所以你沒有辦法說這個是車子的形狀，沒有這個東西。

我們把同樣的方法運用在車輪上，仔細看可以分成螺絲釘，上面有塑膠皮等等，但是也沒有一個東西叫車輪，它是很多東西組合而成的一個集聚的東西。我們要拿一個形狀來表示，這個是毫無基礎的。

第156個記誦，月稱菩薩建議對手應該怎樣。“如汝許此假立義，如是依於不實因，能生自性不實果，當知一切生皆爾”。月稱菩薩講，這是手，可是哪裡是手呢？這是手指，這是皮，這是骨頭，這是血管，這裡哪一個叫做手呢？沒有手。手指在哪裡？所以，這一切的標識，無論說手指、手臂、手，這些完完全全都沒有了。這種分析的方法當然以前用過，也就是說當你在沙漠裡，越走向一個海市蜃樓的時候，越會發現其實裡面根本沒有水。當我們越去分析什麼叫做手，什麼叫手指頭的時候，根本沒有一個叫做手的東西在那邊，它是沒有本質的。月稱菩薩建議我們的對手，你要了解在相對的層次，我們以一個假的、虛幻的原因建立起一個假的、虛幻的結果。

第157個記誦，“有謂色等如是性，便超瓶覺亦非理，由無生故無色等，故彼不應即是形”。月稱菩薩說，這一個邏輯會除掉所有由其他的理論師所建立起來的、捏造的，也就是不實的概念。比如當我們談到色的時候，有部的論師，當然他們也有很精密的想的辦法。其他的理論師，基本的見解，他們認為我們標識一個東西，被我們標識的對象是實際存在的，是物質性實際存在的，而我們標識，比如我們說是瓶子，這種標識不是實際存在的，別的理論師都是這樣認為的。

有部的論師說，如果我們看一個由泥土做的陶瓶。他們說至少有八種元素，或者是八種離子組成這個陶瓶，至少有地、水、火、風、色、嗅、嘗得到的感覺，還有觸覺。另外有一些其他的現象，又加上別的，可能是離子。有一些現象，甚至有感官，如果是這樣的話，有第十個組成的成分。有的更多，有的有11種組成的成分，或者是組成的離子。這種解釋的方法，是有部的論師用的，這也許和我們現代的科學家看事情的方法非常接近。他們也許會這樣講，也許現在在這個瓶子裡，沒有辦法真正看到土、水、火、風等實體，但是從瓶子有效的影響可以看得出來，比如這個瓶子放在那邊，會受到重力的影響，這就表示有土的元素，這個瓶子會動，表示裡面有風的元素。有部的論師會講，剛才講的各種各樣的離子，他們是物質性實際存在的，當這些離子集中在一起的時候，我們有一個習慣，把這樣的東西稱之為陶瓶，我們稱之為陶瓶，這是一種標識，但是組成的離子本身是物質性的實際存在。

我要問各位一個問題，大家按照有部的論師的觀點回答問題。有不論師會說，當一個人看到陶瓶的時候，他會說這是一個陶瓶，他對陶瓶產生執著，請問他執著的對象是什麼？因為這個例子在很多佛教的教授裡用了很多次，大家應該很熟。（回答：色。常。）各位現在代表的是有部的論師，我們現在的分析是兩個，陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在在討論的，基本上是討論人無我。你也可以用我們最早提的例子。

陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在基本上是在討論人無我。你也可以用我們最早提的例子，就是稻草人和人。你是一個論師，現在在你的面前看到由各種的例子或者是元素組成的一個東西，你叫那個是陶瓶，你說這個陶瓶很好，這個陶瓶是我的的這種執著。現在就是當這個執著升起的時候，它是以什麼為對象？到底是以什麼為基礎的？這個要講出來。 這是一個紙杯，一定有一個什麼東西在那邊，那個東西被叫做一個紙杯，什麼東西在那邊？有一個這樣的習慣。什麼東西在那邊？依照有不，就是標識。（回答：是以什麼樣的基礎？因為是有不，是不是代表他認為我就是一個存在的東西，他來看這個陶瓶就是存在的。）

之所以說“有部”，因為“有部”論講起來非常像科學家的。現在說各位是科學家，你說這是一個杯子，當你說這是一個杯子，你指著什麼東西說這是一個杯子？（回答：元素和組成的離子。）所以，對他們來說，他們是用這個元素，也就是例子，做他標識的基礎。中觀是怎麼講，月稱是怎麼講呢？他們的差別在哪裡呢？（回答：一個物質性存在的概念，這是他們的不一樣。）（回答：是一個離子的概念。）你現在以一個科學家的身份。當你身為一個科學家，你說這是一個杯子的時候，你是對著一個什麼樣的東西，或者是什麼樣的基礎說這是一個杯子。我們說一個離子的組合，這個是我們稱之為杯子的基礎。

重力的影響，還有裡面各種組成的離子等等組合而成的。（回答：是不是某一種形式組合而成的離子或者元素？）實際上他的問題是說，當我們稱之為杯子的是一個“有部”論師，和月稱菩薩說以什麼東西為基礎，這是不一樣的。現在月稱菩薩如果說是杯子，以什麼為這個杯子的基礎。比如你是月稱菩薩，他也會說相對來說這是一個杯子。當你說是杯子的時候，你是指著一個什麼東西來做基礎，說這個叫做杯子，基礎是什麼？用稻草人的例子講，答案很簡單的。也許你是月稱菩薩，你看到杯子，他問你什麼是杯子，你講杯子是什麼？當你執著於這個杯子的時候，你執著的是什麼東西？（回答：認為這個杯子是一個物質。）有一部分是對的，答案是對的，什麼東西是這個基礎，是因為你給一個標識，你認為這個標識是這個杯子的基礎。我們說標識這個答案是對的。（回答：串習所形成的對杯子的概念。）對，就是這樣的。這個串習有沒有基礎在呢？（回答：沒有。）對。

如果說你現在問一個“有部”的論師，你說當我認為它是杯子的時候，當我對這個杯子生起執著的時候，用佛教的語言說這個執著的所依是什麼呢？對象是什麼？你的執著所依是元素。月稱菩薩會說不是，他會說你執著所依是你給它的標識，也就是自己給它的概念，這個概念是沒有基礎的，這個東西完完全全來自於自己的習慣，自己的串習。下一個問題，你有月稱菩薩的見地，好處在哪裡？（回答：我們不必去把稻草人給打掉。）我們應該做的是什麼呢？我們現在不需要把稻草人消滅掉，我們要做的是什麼？（回答：我們要消滅掉認為是一個人的幻覺。）這是一個很好的答案，但是對這個答案也有兩派的辯論在。你的答案可以說是一種瑜珈師所會講的答案。這個答案講出來，是很對，但是聽好象不太高雅。所以你講這個，要很小心。因為，你要知道，在整個這裡面，從頭開始，從來沒有一個人在那邊。

剛才的這段對答是非常重要的，我這次教的整個主題都在這裡。

提問：月稱菩薩怎麼樣定義串習的基礎？

回答：你這樣的問題，你是以什麼立場問的，你是以一個建立見地的立場問，還是你是以一個修行的修師的立場問？

提問：如果我問月稱菩薩，他會怎麼講？

回答：串習只在相對的層次，你沒有辦法分析它。講到修持的時候，他會講你這個人的煩惱很多，你趕快去做大禮拜。所以說當我們講修行的時候，修行實際上是以一個習慣去替代或者對治另外一個習慣，串習。所以在這個情況下，我們就說有所謂的大禮拜，大禮拜本身是一個習慣，用這個習慣去替代前面一個習慣。但是如果站在見解的立場上，在見解的立場上，月稱菩薩會說，什麼叫大禮拜？大禮拜是身體、因緣所生的一種行動，兩個手放在頭上並不叫大禮拜，或者放在喉嚨前面也不叫大禮拜，這個東西根本經不起你分析，在見解的立場上是這樣的。

第158個記誦，“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立”。月稱菩薩說，在究竟的立場上說當然不存在，就算在相對的立場上，如果你去分析的話，所謂七種對於車子以及車子零件的分析，就沒有辦法發現什麼叫車子，甚至沒有辦法發現什麼叫車子的零件。車子和車子零件都是因緣所生、緣起而生，所以在相對的層次上不要分析它。

在第159個記誦，“可為眾生說彼車，名為有支及有份，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗”。我們的頭腦認為月稱菩薩這樣講沒道理，我們一般相對世界的東西的秩序，完完全全被月稱程菩薩搞亂了，整個消滅掉了，並不是這樣的。月稱菩薩反而指著他的對手，你們這些人消滅了相對世界的秩序。我們說這個是車的零件，所謂車的零件是怎麼來的？因為我們有一個車的概念，由這個車的概念衍生出來，所以才有所謂車的零件。就好象我們說樹和樹枝，因為有樹這個概念，才有東西叫樹枝，但是因為有樹枝才有樹的概念，所以兩者是互因、源起的。所以，當一個人要坐車的時候，他坐在車上舒舒服服，因為他不必分析車是如何組成的。你們這些人說組成東西的離子，或者說組成一個車子的零件是物質性的，實存的，但是這個車子不是物質性的，實存的，這個讓眾生很艱苦。因為眾生坐車的時候，只有車子，零件不能跟他在一起。

第160個記誦，“七相都無復何有，此有行者無所得……故如是許彼成立”。月稱菩薩說，如果你想要證得究竟的真理，如果你的目的是這樣的話，用前面的七種的分析方法，這七種分析方法，能夠幫你趨近或者是證得究竟的空性。一個瑜珈師，如果用上述七種方法分析什麼叫車子的話，他找不到什麼叫車子。所以這個瑜珈師，因為這樣做，很容易證得究竟的真理。但是，在相對的層次上，瑜珈師毫不分析相對層次上的東西。因為這個原因，仍然能很輕而易舉地坐在車上。

第161個記誦，“若時其車且非有……慧燒有支更無支”。當我們用七種分析的方法去尋找什麼叫車的時候，我們找不到一個什麼東西叫車。不只我們找不到什麼東西叫車，連車子的零件都找不到。所以這就是為什麼對我而言，如果你把車子一把火燒掉了，車輪也一樣燒掉了，可是對你來說，如果把車子燒掉了，車輪還好好在那邊。這就是智慧之火如何燒掉，比如我們對於車子的零件所給的一切的標識。

第162個記誦，“如是世間所共許，依止蘊界及六處，……所取為業此作者”。所以，在相對的世界裡，我們接受五蘊，接受18界，接受六處，接受我，接受除我以外有其他人，不經過分析有這些。但是如果你分析的話，會變成什麼狀況呢？

第163個記誦，“非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，一性異性均非有”。如果你分析的話，自我不是一個實存的東西。所以，它也不是恆常的。但是，它也不是不恆常的，同時它也從來沒有生起過，因為它從來無生，所以也沒有辦法終止它，也無滅。所以我既不是和蘊為一，但是也不是不異。這也就是說，如果你去分析的話，沒有一個所謂叫做我去成佛的，也同時沒有一個我到輪迴裡面去。最後我們的對手忍不住，問月稱菩薩，你講了這麼多，到底我的感覺，我是怎麼來的？

第164個記誦，“眾生恆緣起我執，於彼所上起我所……不觀世許而成立”。這個記誦談了很多的串習、習性。很久以來，眾生有一個習慣，這個習慣是什麼呢？認為這個是我。由毫無基礎的我出發，於是，開始產生了對於我的執著。這個標識或者是標籤，這個我是怎麼來的？這一個我，月稱菩薩仍然是以完全不分析的方式才接受它，因為你一去分析它，它根本就不見了，根本沒有了。

提問：我在這裡聽您講無我，我聽、想，但是心裡在想我在反映你所講的。你怎麼說明我在想的這個我是一個無我呢？

回答： 這又是一樣的，你把兩個東西混到一起了，就是建立見地和實際的修持，你把這兩個混到一起去了。這個問題問起來，好象有點情緒在裡頭，我們明明坐在這兒，你怎麼說沒有我們。月稱菩薩的答案，就是說正因為你認為你在這邊，你認為就是一個很強的串習，正因為有一個很強的串習，所以你會覺得你在那邊。這個實際上並不是這位小姐單獨有的問題，實際上多半很多的人都有同樣的問題，就是說把建立見地和實際的修持兩件事混到一起了。當我們在講建立見地的時候，沒有一個東西是存在的。從自我到成佛中間，沒有一個東西是存在的。所有的這一切，我們說怎麼樣修持，怎麼樣打坐，如何去除煩惱，怎麼樣證得正果，這一切完完全全是相對的。這一點實際上是佛教跟其他的宗教最大的不一樣。

因為別的宗教當談到究竟的時候，要留神或者是天堂其中的一個作為紀念品。在佛教裡面，在究竟的立場上什麼都沒有。而這個見地，就是我們要試圖瞭解的一個見地。因為一直到我們真正能瞭解見地，我們永遠受害於希望和懼怕。只要你認為有一個東西你要去得到，有一個什麼東西要去拋棄掉，就會有這種狀況。你下一個問題就會是，如果是這樣的話，為什麼我的上師叫我去做大禮拜，這實際上是一個漸道，就是逐漸修行的道路。因為只有從這條路，我們才能瞭解到前面講的道理。所以，在建立見地上來說，實際上是非常直截了當的，沒有迂迴的地方。所以釋迦牟尼佛自己講，就算是千佛來了，千佛講的是自己的道理，並不需要等西達多王子來講才是這樣的，原來就是這樣的。

所以，當我們講佛最後證得了空性，這實際上是一個修道的語音，但是沒有辦法，除了這樣，我們講不出這件事。實際上我們經常一直講究竟真理，實際上它是相對的真理。如果這邊有兩個人，都成了佛，當然他們的狀況很難講，對他們兩個人而言，沒有叫做這個是相對的真理還是究竟的真理，這一類的問題對他們根本是不存在的。舉一個例子，當然他們知道，為了眾生好的話，他們知道什麼是所謂的究竟真理，什麼是相對的真理，這個他們是知道的，他們知道這些不存在。但是，他們也知道，用某一個方式告訴你，是唯一你能夠了解的辦法。他知道，所修的道實際上是假的，是虛幻的，但是他仍然把這個東西，為了你好，把這個道教給你，讓你做，這就是所謂的慈悲，這實際上有非常大的智慧。

第165個記誦，“由無作者則無業，若見我我所見空……諸瑜珈師得解脫”。因為無我，所以他不可能有我的行為。同時，你也沒有所謂我所，就是說這個是我的感覺，這是我, 的什麼，這種, 我所也沒有。, 當一個瑜珈行者證得無我也無我所的時候，得到了解脫。

第166個記誦，“瓶衣帳軍林鬘樹……由佛不與世諍故”。月稱菩薩說，一切的東西，或者一切的現象都是緣起而生，並不是只有現象界的某幾個現象是這樣的，而是所有的現象都是如此的。瓶子、衣服、網子、軍隊、樹林、念珠、樹、房子、小車子、旅社，也不知道為什麼要舉這些例子，可能是當時月稱菩薩想的這些。最後結束的兩句講的非常美，以上這些東西，只要你不去分析它，它都是存在的，為什麼存在呢？因為佛永遠不去和任何的人有衝突、爭論的。

第167個記誦，“功德支貪相薪等，有德支貪所相火……由余世間共許有”。前面這兩句應該是並排擺著，他們其實是相對的。比如功德和擁有功德的人或者是對象，和貪心的人，這兩個是相對的。比如我們說茶杯和組成茶杯的離子，說我和蘊，以上這些東西，如果你以前面講的“七支”的方法分析，就找不到一個實存的東西，但是如果在相對的層次上不去分析，他們都是存在的。

第168個記誦，“因能生果乃為因，若不生果則非因，果若有因乃得生，當說何先誰從誰”。如果某一個東西能夠產生結果的話，這個東西我們就給它一個標識叫因。如果某些東西不能產生因，我們就不叫這些東西為因。結果之所以會產生，只有當它有因的時候才會有果。如果我們說因果是互相依存的，是緣起的，那什麼能夠叫做最原始的因呢？所以，這些理論家經過了很大的辛苦，去創造出所謂的創造者。但對月稱來說，因果可以說這種形式非常好，因和果是互相依存的，是緣起而生的。

第169和170兩個記誦，“若因果合而生果，一故因果應無異，不合因非因無別，離二亦無餘可計”，“因不生果則無果，離果則因應無因，此二如幻我無失，世間諸法亦得有”。如果一個理論家認為因果兩個是獨立的，當我們說那些相信因和果都是獨立存在的時候，幾乎包括了一切，也包括了那些相信神的人，因為他們認為神創造了一切的，所以兩個因果是獨立存在的。現在月稱菩薩分析，當因產生果的時候，因和果有沒有真正的接觸呢？如果接觸，就是他們兩個碰到的話，如果因果沒有接觸，就是合一的話，兩個就是一樣，何必要有結果呢？一個獨立的因去碰到一個獨立的果，就是已經存在的，這兩個碰到一起的時候，何必要前面的那個呢？我們如果說因果不接觸的話，就像一個創造者創造被他創造的這些東西，這兩個他們並不接觸，這種情況之下，任何一個東西，就算那個東西跟結果毫不相關，也可以創造。這就好象說，只要種下針，就可以長出果。第170個記誦是繼續的。

現在，又有人問，如果這樣，怎麼樣建立所謂的因果觀念呢？對月稱來說，因兩個都是幻想，都是虛幻的。而前面同樣的問題，因果兩個會不會相遇，這一類的問題對我來說不能成立。因為對我來說，我的因和果兩個都是虛幻的，都是緣起所生的，所以沒有所謂因果碰不碰到一起的問題。

第171個記誦，“能破所破合不合，此過於汝寧非有……故汝不能破所破”。對手講，現在你自稱月稱的人來駁斥我們的理論，你駁斥的理論和我們被你駁斥的理論，兩個是接觸還是不接觸呢？這個問題就可以破除掉你破除的方法。

第172個記誦，“自語同犯似能破，無理而謗一切法……汝是無宗破法人”。月稱說你是一個根本沒有見地的人，你只不過是一直駁斥其他人，人家有一個理論，你就駁斥他。所以這就表示，你根本不入聖者之流，聖人根本不認為你跟他們一樣的。你這種做法是不好，不對的。

第173個記誦，“前說能破於所破……誰定有宗乃有過，我無此宗故無失”。月稱說，你所問的就是一個駁斥者和被他所駁斥的理論，兩個接觸不接觸，這種問題只有對一個建立起自己理論的人，才有這種問題存在，我從來沒有建立自己的理論，我也沒有這樣的過失。

第174個記誦，“如日輪有蝕等別，於影像上亦能見……然是名言依緣生”。舉例來說，當有日食的時候，你已經直接看太陽，你看到一面鏡子，你看到鏡子的時候，你就知道太陽被食掉多少了，你可以講出這個。那個時候，我們不必擔心說天上的太陽經過日食，還有鏡子裡面太陽的影子有日食，這個時候我們不必擔心天上的太陽跟鏡子裡的太陽的影子兩個到底有沒有接觸，這個不用擔心。但是，鏡子裡的太陽還是有這樣的功效在。月稱菩薩非常特別的一點，他甚至說我所駁斥的東西，連我的駁斥本身在內，也是相對層次的，請不要去分析它。我對你的駁斥實際上跟剛才舉的例子一樣，像太陽的日食和鏡子裡日食的影子一樣，就是這樣在運作的，這樣還是很有效的，還是能做很多的事。

第175個記誦，“如為修飾面容故，……如是此因雖非實，能淨慧面亦達宗。”在鏡子裡面有你的像，這個像當然不是你真的臉，但是你用這個像可以在自己的臉上，可以把自己弄的漂亮。這個時候不用擔心你的臉和鏡子裡的像，兩個是不是接觸。這個時候，月稱菩薩說他的對手，你智慧的臉被你所發展出來的理論所遮住了。為要除去遮住你的理論，所以，我給你一些虛幻一樣駁斥的分析。所以，我的駁斥，我的分析，不但可以駁斥別人錯誤的見解，同時也能讓你瞭解到智慧。

第176個記誦，“若能了因是實有，……則可配此合等理，非爾故汝唐劬勞”。

月稱菩薩講，我們中觀師從來不認為有一個實存的分析，我們也不認為有一個實存的被分析的對象，所以你要試圖拿我們的方法來攻擊、反擊我們，這隻會讓你覺得非常疲憊。

第177個記誦，“易達諸法無自性，難使他知有自性，汝復以惡分別網，何為於此惱世間”。對於月稱來說，要讓這樣一個理論師瞭解到一切東西都不是實存的，其實很簡單，因為我有各種各樣的例子比喻給你聽，比如我可以說這是幻影，這是海市蜃樓，我可以用這些例子跟你講。但是，對於你這樣的理論師來說，如果你想要向月稱證實有什麼東西是真實存在的，你舉不出例子來。所以，在這種情況下，你為什麼要花這麼大的力氣去編織一個錯誤的見解的網，何必這樣做呢？

第178個記誦，“了知上說餘破已，重破外答合等難，云何而是破法人，由此當知餘能破”。前面我們所用的不自生、不他生等等的方法，還可以繼續用。這個時候，月稱菩薩對對手講，你要了解到這一點，因為你是相信有什麼東西實際上存在的，而我從來沒有相信什麼東西是實際存在的，所以你用我的辯證方法來反擊我，這是毫無一點效果的。也就是說中觀應成派用對手的邏輯來反擊打倒對方。這是因為你有一個理論建立起來，所以我可以駁斥你，對我而言，我從來沒有建立任何的理論，你如何拿我的東西來駁斥我。

前面講的無我，無我如何說無我能夠成佛，也許我們出生，我們就像一條船一樣，那裡有很多的惡業，我們可以用這一生清除很多的惡業，這個船就比較輕了，比較輕了，最後就可以渡過河成佛，是不是這樣？

回答：

你這樣講，就為我說了很多的話。自我不是一條船，修道才是你的船。就算在相對的層次上，所謂的自我也是根本不存在的東西，只是一個名字。當然，這個名字本身的力量很大的。也許我們應該說是一個標籤，這個標籤的力量很大。

提問：有一個記誦，“若見我所皆空，終瑜珈師得解脫”，我想得到明確的答案，只要了無我就會得解脫，還是說只要得所證戒才會得解脫？

回答：這兩個實際上是一個很大的東西。如果你真正能夠體驗到，即便是一剎那間體驗到記誦的這兩句，你就會正得菩薩初地。你要在一剎那之間面見一百個佛，就可以見到他們。如果那個時候，你想把自己的肢體肢解開去供養一切的眾生，你也可以那樣做。你記不記得，如果說你真的能夠正到這樣的話，就算古代功德具足的那些阿羅漢，但是他們一切的功德都還比不上，他們的光芒都會被你遮蓋過去。那個時候，當然你的智慧不能真正地超越，或者說讓你的光芒超越，並不完全是你的智慧。對一個像我們這樣的凡夫來說，如果說一個完完全全成佛的佛和一個證得初地菩薩的人在一起，一個凡夫分不出兩個的不同。不過這樣已經不錯了。

提問：如果月稱菩薩講，在相對的層次不應該分析它，我們接受那麼一個玩意兒叫車，在相對的世界，我們什麼時候要分析，分析在什麼時候用？

回答：這個問題很不錯。當我們的修持如果受到一些東西的影響，或者是被一些東西，尤其是被宗教式的理論帶著走的時候，當然在修持中，一個車的概念大概不會給我們惹什麼麻煩，我們用別理論的在這兒講。比如有人現在跟你講，這個人說我看到你的前生，你的前生可能什麼事情不對，像類似這樣的話，你會非常的害怕。這一類的事你不要認為不會發生在我們的身上，它經常發生在我們的身上。現在我給你另外一個好的例子。

比如你從香港跑來看我，你來的時候，你有期望，你認為我可以幫助你解決某些問題，但是你不知道這實際上是你自己的期望。因為，在這個時候，為什麼呢？因為你 認為這一個拯救者是獨立實存的一個拯救者，所以你來的時候，你就來見我，我也不知道自己做了一些什麼，也許就拍拍你的肩膀。有兩件事可以發生，一個好事一個壞事，如果說我拍拍你的肩膀，你真的把問題解決了，其實是一個壞事。為什麼呢？因為這樣，可以說是確認了你原來就有的煩惱，你會說我老早就知道，我是刻意這樣做。也可以是好事，但是如果是好事，實際上就是要看你了。比如說你到我這兒來問我一個問題，我念了十萬遍的咒，給你一個灌頂，給你掛一個什麼東西，結果無效，你可能覺得很失望。如果你對於前面發生的，比如你來了，結果我做了一些什麼，但是做了什麼無效，這些本身是我說的好事，但是對於好事的處理，如果你覺得是無效，實際上這件好事沒有好好處理它，你就會覺得失望。但是，如果說經過前面這些東西，假如你的感覺，你覺得其實是我自己的期望，我的期望太高了，其實不是這樣的，如果是這樣的話，你可以從好事裡得到一些不錯的東西。在這種情況下，到底是一個什麼樣的狀況？因為這樣的話，我的責任就沒有這麼大了。

提問：我想提出一個反擊前面說車子的形狀的問題。也許從車子的形狀，你找不出車子的基礎，但是會有一個機會的可能性。當然永遠可能沒有辦法畫成一個完完全全最標準的正方形或者是圓形。但是我有可能性去畫，比如形成一個人是基因形成的，我也可以說這種基因有很多的可能性。

回答：對於這個的答案，這個問題在法國教這個《入中論》的時候，討論了很久，我認為月稱菩薩仍然會說這是一個串習。在法國討論的時候，人家說在數學上，無論你怎麼說，2加2絕對不可能成為5，就是4。月稱菩薩對於這個東西會這樣回答，你實際上看起來非常邏輯的答案，但是實際上就是你的串習，因為你已經學了很久，2加2就是等於4，這就是你的串習。

提問：我其實上面的意思，比如我們說一個完美的圓形，沒有一個人畫得出來，也許我們的電腦可以畫得非常非常接近，但是仍然沒有一個人畫。但是不管我們畫不畫得出來完美的圓，但是完美的圓一定是有一個概念，我們才知道什麼叫完美的圓。

回答：完美圓的概念應該是我們畫得不太完美的圓的基礎。月義菩薩不會這樣講，這一切是互因而起的。為什麼你認為有完美的圓，因為你認為有方形，所以您認為會有圓。

第179個記誦，“無我為度生，有人法分二，佛復依所化，分別說多種”。

第180個記誦，“如是廣宣所……一許十大聖”。佛當要講比較仔細的時候，就說16種空性，如果簡略地講，就是四種空性。

第181個記誦，“有本性爾故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦爾”。眼睛的本性空，並不是有什麼別的讓眼睛空，而是眼睛的本性是空的。這一句話，實際上是非常重要的。當我們很多人在修持空性的時候，我們都是去看，或者是認為什麼東西消失掉的，或者是什麼東西沒有了，或者是什麼東西成為空了，如果我們這樣去看、修持，我們所講的其實不是它的本性空，而是什麼東西不見了或者是什麼東西消失掉了。

第182個記誦，“非常非斷故，眼等內六法，所有無自性，是名為內空”。因為他們沒有什麼東西本質上是存在的，因為生、住、滅這些東西，本性都是空的，所以一切的眼、鼻、耳等等這些本性是空的，這個稱為內空。

第183、184個記誦，“由本性爾故，色由色性空，聲香味及觸，並諸法亦爾，色等無自性，是名為外空，二分無自性，是名內外空”。色本身對於色而言，是空性的。其他的聲香味觸法，一切的法，這些對於它本身是空的。這種空，我們稱之為外空。而一切的感官是空性，感官的對象也是空性的，這兩個被我們稱為內外空。這些不同的空性的目的是什麼呢？是為了不同的眾生。對於某一些眾生，要先叫他外空，有一些可以反過來。

第185個記誦，“諸法無自性，智者說名空，復說此空性，由空自性空”。這個記誦是非常出名的一個，一再被人引用。諸法離於自性，以前有學問的人說這個是空性。但是，空性本身也是離於自性的，這是我們說的叫做空空或者是本性空。

第186個記誦，“空性之空性，既說名空空，為除執法者，執空故宣說”。當有的人學習到空性之後，又會把空性再當作是一種現象，當做是一種法。為了要除去這種執著，所以佛說空空，就是自性空。這個空，實際上經常別人談論到的空，就是講的這個空。

第187、188個記誦，“由能遍一切，情器世間故，無量喻無邊，故方名為大。由是十方處，由十方恆空，是名為大空，為除大執說”。在任何方向，實際上都是無邊無際的，任何一個方向，都有無數無量的眾生，而這些眾生，對他們而言，又有不同的方向。在各個方向，東南西北等等，這十方，每一個方向的本性都是空的，沒有一個究竟的東方，究竟的南方。在我們這個相對的世界，當然最大的東西就是方向，所以說這種空被稱為大空，也許可以叫偉大的空或者是方向的空。

第189、190個記誦，“由是勝所為，涅磐名勝義，彼由彼性空，是名勝義空。為除執法者，執涅磐實有，故知勝義者，宣說勝義空”。涅磐是所有跟隨三乘修行者最近的目標。但是，就算是涅磐或者我們說成佛解脫，本身也是空性的。這是我們說的勝義空或者是究竟空。

之所以說佛要教授這種空，是因為避免有人把涅磐或者把成佛解脫也當作是一個實存的現象，而執著涅磐是實存的。對於這種弟子，佛就教育勝義空。第190個記誦，第三句，月稱菩薩特別強調，是誰教導勝義空？是已經證到佛果的人教導的，他說成佛或者是涅磐這件事本性是空的。

第191個記誦，“三界從緣生，故說名有為，彼由彼性空，說名有為空”。三界是由一切因緣產生的，所以，他們都是組合的現象，是有為。而一切組合的現象，一切的有為的本性是空的。這就是我們說的一切組合的現象本性空，也就是有為空。

第192個記誦，“若無生住滅，是法名無為，由彼彼性空，是為畢竟空”。如果沒有生、住、滅這些的話，這個現象就是非組合的或者是無為。因為我們有這個習慣，當我們談到有為法，也就是說組合的現象的時候，一個人很自然地想到跟他相對的一定是非組合的現象，就是無為法。非組合，本身就是空性。

第193個記誦，“若法無究竟，說名為畢竟，由彼彼性空，是為畢竟空”。這種空性，如果用比較平常的話講無邊即空，沒有邊際，沒有界限的空。在我們所生活的世界裡，我們沒有體驗什麼叫無邊際，也許我們可以想象在某一個方向一直下去是無邊際，天空是無邊際，但是實際上我們沒有體驗過什麼叫無邊際。但是無邊際實際上是報身佛所有的一項財富。比如我們說無量光，無量的化身，實際上我們說阿彌陀佛就無量光，長壽佛就是無量佛的化身。但是無邊際本身是空性的，所以這個就是我們稱的無邊際空，或者是書上講的畢竟空。這個實際上是非常重要的教授，因為有個人執著於保身佛無量的功德，如果是這樣的話，全部都沒有了。

第194、195個記誦，“由無初後際，故說此生死，名無初後際，三有無去來。如夢自性離，故大論說彼，名為無粗及，及無後際空”。這個空叫做無始無終空，這邊你要非常注意，開始鐘錶是空的。因為一般的大乘經常會這樣講，輪迴是無始無終，沒有開始，沒有結束，所以有人會把無始無終本身當做一種現象，所有的無始無終本身也是空性。越程菩薩說輪迴是無始無終的，也沒有所謂的來去，就像做夢一樣，沒有辦法說夢從哪裡來到哪裡去。就像你在夢中夢到一個茶杯，並不是說打破了或者是被人拿走了，茶杯沒有了，而是本身是空的。這個無始無終，本身也是空性的。在大論，也就是說中論裡講過。

第196、197個記誦，“故謂有可放，及有可捨棄，無散無放，都無可捨棄，既彼無散法，由無散性法，由本性爾故，說名無散空”。很簡單。也許像這些，當然真的要了解是不容易的，不過字面上看好象不難。這種空性叫做無可捨棄空，就是沒有什麼東西要去捨棄掉的。當我們談到捨棄什麼東西的時候，表示你要丟掉一個你不要的東西，你要把它捨棄掉，這是空性裡面最偉大的空性。這實際上和我們前面舉的例子，就是稻草人和人，和人認為是人的故事非常配合，在這個故事裡，沒有所謂真正的人要去捨棄掉。所謂的自我，並不是一個真實存在的東西，你沒有什麼可以捨棄的。所以，當你經過做了十萬個大禮拜，修了十萬遍的金剛薩多以後，終於成佛了，那個時候你會發現你沒有做什麼。你立刻的反映，你就會講，我們為什麼要幹這個事，既然沒什麼東西可以捨棄，我們修這些做什麼，這兩個記誦就是答案。這個空不是叫做捨棄空，或是叫無可捨棄空。這就表示，你有什麼東西要捨棄嗎？當然不是。

第198、199個記誦，“有為等法性，都非諸聲聞，獨覺與菩薩，如來之所作。故有為等性，說名為本性，彼由彼性空，是為本性空”。這是另外一個非常重大的教授。一切的現象，一切的法，無論是有為法、無為法等等，這一切的現象都事實上聲聞緣覺、菩薩、如來所製造出來的。但是，一切這些現象的本性，比如有為法，就是前面講的，我們製造出來的有為法的本性是空的，所以這個叫做本性空。

第200、201個記誦，“十八界六觸，彼所生六受，若有色無色，有為無為法。如是一切法，由彼性離空，變礙等無性，是為自相空”。這是一切現象、一切法空。一般所教授的空性，實際上是這個空性。第200記誦和和201個記誦前兩句，講的是一種空。講一切一切的現象，一切的十八界，十八種元素，六種感官，六種受，一切組合的、非組合的各種現象，沒有一個留下，一切都是空。這就是我們稱為的一切法空或者是一切現象空。

201個記誦最後兩句，是另外一種空。或者應該這樣說，201個記誦後兩句，實際上可以說是解釋另外一種空性的開始。這個空，實際上像昨天那位外國朋友講的，我們有的時候會說這個東西也許是空的，但是它的背後一定有一個有效的東西在。比如我們說畫一個圓，非常完美的圓形，我們可能現在用任何的器具或者是電腦，都畫不出一個完美的圓，但是背後一定有一個有效的，我們認為實際上有一個完美的圓形存在於它的背後，我們才能有圓的概念，所以這個在背後的有效的東西，有點像我們說這個人表面看起來脾氣不太好，其實他的心腸很好。外面表現，但是背後有一個真正的狀況。這種空性多半是對於理論師說的。這個空，下面解釋了很多，我們就往下講。所謂的空性是怎麼講？像前面講的，這個現象顯現出來什麼，背後有一個真正的本性，這個東西是什麼呢？真正在背後的東西是空性。下面的14個記誦，就是解釋這兩句話，但都是講它的性質。

第202個記誦，“色相謂變礙，受是領徹性，想謂能取像，行即能造作”。可以說這些性質都是有部的論師建立起來的，我也同意。什麼叫做色？色就是說，能夠組合成一個什麼樣的形式的，會有阻礙性，阻礙東西的，這種叫做色。什麼叫做受呢？受就是一種體驗，能夠體驗到快樂、痛苦，或者是不苦不樂的體驗，或者是體驗到快樂、不快樂或者中間的體驗，叫做受。對於我們說標識和標識的對象，就是標識所依的對象的執著，是我們說的相。可以說去照做一個什麼，做一種行為，去形成一種行為，是我們說的行。識表示去分別，知道每一樣東西的差別、差異，這個叫做識。可以去分別，能夠知道，同時知道各個的不同，這個叫做視。

現我們剛才講的，實際上可以說是各蘊，就是五蘊背後到底什麼東西是真正的，討論這個東西的本性。當然每一個記誦都是非常精簡，一個記誦甚至是一句，裡面有很多的意思。如果您是想每一句都要知道真正仔細講起來的意思，就去看阿毗達摩。但是因為我們目前這本書主要講的是中觀的道理，所以對每一個都沒有深入講。

第203個記誦，實際上等於是把一本很大的東西，只引一句，只講五蘊的自性就是苦，18界的本性就是毒蛇。

第204個記誦，佛所說的12觸，實際上是一切痛苦的來源，或者說痛苦所生的地方。12緣起法是什麼呢？就是一切因果相交，一切合合的，就叫做緣起法。給別人捨棄東西，是佈施；沒有痛苦，是戒；沒有嗔恨，是表示安忍；不去做非功德的行，這個叫精進。這只是用一個非常簡單的定義界定這些。把心向內收，這個叫靜慮，就是三摩地。什麼叫做智慧，什麼叫般若？沒有執著叫做般若，這些是波羅秘多。四種三摩地。四種，等於是沒有形象的三摩地，比如我們說的四無量心。另外是色界的最後四種加行。這四種不同的三摩地、靜慮，是佛講出來的認為這些三摩地是不受影響或者是不會搖動的。

37菩提份的本性是什麼？讓你可以從輪迴中解脫出去。在座很多大乘的學生，記不記得菩薩的菩提份是什麼？四念處、四清淨心、四如意族、五根、五立，七菩提份。這37菩提份的本性，可以帶領一個人或者眾生從輪迴裡解脫出去，用專有名詞講就是“處理”。空性的本性是什麼呢？沒有執著，或者可以講，在主客之間沒有什麼行為。解脫的三門：沒有標識。這個東西的基礎是無相，或者是沒有標識；道是修的道，道是無怨。很抱歉，今天記不得第三個了。不管怎麼樣，這三個東西可以除去障礙。但是除去的障礙是非常特別的，就是當你入定之間有障礙，他們可以除去這種障礙。

佛有實力，這個實力的本性，就是能夠建立勝義諦的見地。四種無畏的本性，是堅定，佛的功德不會增加，也不會減少，所以就會無味。如果一個東西慢慢減少，可能會害它，佛四種無味的本性是堅定。佛的四種無分別制的本性，是不終止，就是無結，沒有終結。立意眾生的本性是大慈。比如保護其他的眾生不受痛苦，這叫做悲。有一個句話非常間斷，像下面的這一句，“喜”的本性或者是喜的像，就是喜。“舍”，也就是平等，平等的本性是無分別，沒有什麼東西混雜，無分別。佛有18部共法，本性也許可以解釋，你找不到跟它一樣，這個東西是那個東西的樣本，找不出那種東西。你沒有辦法把它變成一個別的東西也具有同樣的，這叫不公。

第214個記誦，佛的智慧，本性是現見、現觀，當下就可以知道。也就是佛如果要了解一件東西，不必經過邏輯，不經過比量，全部的瞭解都是經過現觀。其他除了佛之外的聖者，無論是阿羅漢還是實地菩薩，他們都是少份，沒有佛那麼大、那麼圓滿。

第215個記誦，講最後的結論。一切組合的現象，以及非組合的現象，用比較術語講，就是一切的有為和無為法的本性都是空的，是自像空，用比較普通的話說一個現象真正背後的本質是空性的。這種空性在修道的時候，主要是教授這種空性。這種空在修持當中經常談到，比如在修持當中用分析的方法，我們知道很多的現象都是空性，這一切都是幻想。但是在這些的背後，我們知道後面其實有一個什麼什麼的本性。比如有不的論師得到，一切東西的背後就是無方，沒有方向的例子。唯是師得到是，一切的東西本性，然後下一個定義，就是怎麼怎麼樣的。

第216、217個記誦。現在這一刻不會留下來的，過去、未來根本不存在。不管怎麼說，時間根本都是不存在的。但是不存在，本身是空性的。這個可以叫做不存在空，或者是不可得空。

第218個記誦，“……合合由彼空”。一切的諸法、現象，當因緣具足的時候生起，但是在究竟的立場上，並沒有什麼聚在一起或者是合合。我們所說的聚在一起或者是合合，只是給這種情形的標識而已。這種聚合或者合合的現象，實際上是空性的，有點像一個森林是很多的聚合，我們所謂的聚合，實際上只是一種標識，這是我們說的空。

以上如果我們用很詳細的方法講空性，16空。

第219個記誦，“應知有性言，是總說五蘊，彼由彼性空，說名有性空”。一切存在的現象，我們可以把它分為五類，就是五蘊。我們說五蘊，自性空，叫做有性空或者是實質空。講一件很重要的事。因為我們是在介紹不共，或者是很特別的大乘的見地。前面我講過，就算是聲聞緣覺也瞭解人空和法空的道理。有幾個很重要的問題，因為不同的學者講的不一樣，龍樹和彌勒，對於這一點的觀點不同。龍樹和彌勒的觀點不同，主要是在定義什麼叫做法空，也就是現象空上。月稱菩薩等於是龍樹菩薩的跟從者，所以我們就會說，緣覺也瞭解法空，但是彌勒不是這樣說的。龍樹菩薩的觀點是這樣，為了能夠證得人空，當然要知道五蘊是空。因為不管怎麼樣，五蘊是人或者說我間接的目標，所以你至少要知道五蘊空。所以聲聞緣覺一樣瞭解法空。而彌勒不把五蘊當作人以外的現象，他把五蘊當作人，所以成為人空的一部分。他們兩個這樣講都是有道理的。因為龍樹菩薩在寫論的時候，支持他的是從經上得來的。而在《般若經》裡面，佛講過，就算要證得聲聞，也要了解波羅，要證得緣覺，也要了解波羅，這個波羅當然包括了人空和法空。所以龍樹菩薩用佛經上講的，來支持他所寫的論。

第220個記誦，講非組合的現象，也就是我們說的無為法，也是一種現象。但是這種現象不是實質的現象，所以本性也是空。就像天空，之所以稱之為天空，因為沒有什麼東西在那裡，所以叫天空，這一類叫做無性空。

第221個記誦，“自性無有性，說明自性空，此性非所作，故說名自性”。我們所說的自性、本性，無做作，是本性的定義。空性不是一種做作。而這個不做作的空性，本性也是空的。

第222、223個記誦，“若諸佛出世，若佛不出世，一切法空性，說名為他性，實際與真如，是為他性空，般若波羅秘，廣作如是說”。上一個記誦說的是自性或者說非做作的自性空。不管佛出世與否，一切現象的究竟本質是空性。這種空叫做他性空，這種空是沒有其他的性質在裡面。為什麼叫他呢？這個他是表示對佛而言，佛所瞭解到的空是這樣的，所以說這個空只有佛所正到的。第223個記誦的前兩句，這是自己的本性，就是我們說的真如，這種本性，除了佛之外，其他的人無法正得、瞭解。

以上是20種空性，223個記誦後兩句，月稱菩薩講，以上的16空以及4空，是在《大般若經》裡所說的。

第224個記誦，“如是慧光放光明，遍達三有本無生，如觀掌中庵摩勒，由名言諦入滅定”。六地的菩薩因為了解到16空，他的心從一切的煩惱中解脫出來，所以看到三界，也就是三有，就好象看到一種水果，一種水果可以同時看到外面，也可以看到裡面，在坐上的時候，是這樣的。在座下，用一切相對真理或者是相對層次的方法，也就是名言諦，也就是剛才前面說的“護持戒”等等。這樣，就可以進入滅。

第225個記誦，“非常具足滅定心，然恆悲念苦眾生，此上覆能以慧力，勝過聲聞及獨覺”。到這裡，就進入七地菩薩。非常難得的六地的菩薩，雖然已經正得了離於二邊的智慧，但是他沒有一點的驕傲，反而對於那些沒有救護的眾生產生慈悲心。當菩薩進入七地的時候，菩薩就可以勝過聲聞緣覺，不僅是功德方面，他的智慧也超過了聲聞緣覺。

第226個記誦，“世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，復承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸”。六地菩薩就像是鵝王，他可以帶著那些鵝飛躍大海。六地菩薩，有兩個翼，一個翅膀是勝義諦，另外一個就是世俗諦，一個是究竟真理，一個是相對的真理，這兩翼非常廣闊，這個時候可以飛躍、超越過聲聞緣覺，帶領所有的鳥飛。當他在飛行的時候，如果需要風的幫助的話，就可以積聚風，實際上這些風就是善的功德，能夠幫助他飛行。這樣，就可以飛躍像海一樣廣大的諸佛的功德，無量的功德，可以飛躍過去。這大概是藏文本最後一個字，就是“去”，他已經達到了這一點。他還沒有達到，但是現在已經在飛了。到這個時候，這一地的菩薩已經超越其他所有的了。記不記得當初地菩薩的時候，只是一隻小鳥，但是那個時候，其他的鳥還是很尊敬他，因為這個小鳥雖然智慧不太夠，但是功德很大。到這個時候，他超越了其他的一切鳥，他現在帶頭在前面了。

也許有人問我們來這些幹嗎？我們來這裡，可以說來買保險，多生以來，我們有這樣的習慣、串習。有沒有人看過一個電影，《入侵腦細胞》，大家應該看這場電影。如果你去看的話，不要忘了，我要拿介紹費。在這個電影裡，一個女的大概是被放到別人的腦細胞裡面。因為這樣，她必須要經歷很多不同的經歷，很多的經歷都是非常可怕的。但是把她放進的科學家，他跟這個女的講，有一個非常重要的事，無論發生什麼，你都要記得這不是真的。在我們的生活裡實際上也是這樣的，但是我們的問題是不記得它是真的，我們會忘掉它是真的，為什麼呢？因為我們有非常強的串習，來執著於不是真實的東西為真實。我來臺灣超過十年了，我見過許多的人，有很多人重複來找我。我看到這些人有許許多多說不清的問題，有各種各樣的痛苦，來問他。我為任何人打的卦，加起來都無數了。我身為西藏的所謂的魔法師，我給很多人寫過多少的藥方來治這些痛苦。比如有的時候告訴別人要煙供，有的時候告訴別人要水供。同樣，有的時候告訴人家要修火供，有的時候要告訴他要認識星系。但是，無論你做什麼，只要不知道這一切都不是真的，那實際上都是騙人，老師在騙學生，學生在騙老師。

我們不知道這一切都不是真實的，而我們試著去解決這個問題，或者是非常努力地去解決這個問題，但是我們解決這個問題的行為，正好會反過來加強我們對這個事的執著。因為你認為它是真實的，你才會拼了老命也要解決。我知道，要知道這一切都不是真實的，那是非常困難的。我知道，當痛苦真正入侵到我們的生活裡的時候，那個時候要認為這一切不是真實的，實際上是非常困難的。往往我們為了一個小小的沒有一點害處的芝麻落在你的床上，就會覺得非常痛苦。尤其你晚上如果睡不著覺，床上要有一個小芝麻，那就要了你的命。你睡不著，突然到半夜，發現床上有一個芝麻，當你又睡不著覺，那個時候不管怎麼想，這個芝麻很小，這個芝麻其實是會變現，這個芝麻其實是一個美妙無比的空心舞，這些都是無效的，這種執著的力量非常非常大。

就像你拼命要抓一個什麼東西，這種執著，實際上就是平常說的生存的本能。我們在這邊要做什麼呢？我們在這邊學習越程菩薩這本書，至少會給我們一個很模糊的觀念，什麼叫真理的概念。這個概念雖然模糊，但是它已經夠好了。我們學這本書，只讓我們很模糊的，或者是大略瞭解什麼叫真理的概念。這才是我們真正的保險。當然，如果有一個人問你單掌拍出來的聲音是什麼，或者有人問你雨滴在地上的聲音是什麼，如果你瞭解當然很好，但是這個需要很多的功德，我們不可能做到。但是有模糊的大略的真理的概念，對我們來說已經夠好了。所以在第六章的時候，月稱菩薩所做的就是建立起這種見地來。

我們說見，實際上用一種方便的方式來稱呼。當我們說見的時候，並不表示月稱菩薩有一個命題在那邊，不是這個意思。非常重要的一點，你要知道月稱菩薩從來沒有一個命題。這不只是月稱菩薩在究竟的立場，因為空性，所以完全沒有這種命題，在相對的層次上，實際上月稱菩薩也沒有一個主觀的命題，因為在相對的層次上接受不同的眾生所接受的現象，在這種情況下，也沒有一個命題。

所以，當我們講月稱不接受任何的理論，並不表示月稱菩薩是一個斷見。因為，斷見是你相信有一個東西，那個東西的名字叫不存在，而這個不存在是實際存在的。當月稱菩薩講接受所有眾生所接受的，這也並不是表示他是常見。我知道，在中國人裡，《心經》和《金剛經》是大家很多人讀的，而我們現在講的《入中論》是進入、瞭解這兩部經的鑰匙，希望大家很重視這部《入中論》。佛的教授是非常深奧，非常廣大，幾乎不是一個像我們這種平常人所能瞭解的，所以我們非常需要有一個人把佛所講的東西解釋給我們聽，而是一個寫的非常好、非常美、非常明白又非常簡潔、簡短的解釋。

月稱菩薩說，在勝義諦，也就是究竟諦上，任何的現象都是離於四邊，為什麼呢？因為這四種邊界任何一種拿出來分析，你就會發現他們都不是邊界，這個見解是究竟的見地。這個實際上是非常有意義的，當我們瞭解到在究竟上任何的現象都是超過，或者是離於所謂的四邊的話，我們的工作實際上就是這樣的，我們運用學習、討論等各種各樣的方式，來討論，建立起任何的現象都是離於四邊，這是我們對於見地做的工作。當我們具備了這樣的知識，也就是說一切的現象都是離於四邊，我們並不是停在這邊，而是繼續努力，希望我們一切的思想等等，都和我們的見地能夠結合起來，否則的話，就變成你的肚子很餓，但是燒好了一盤飯，放在你的面前，你不吃是一樣的。

現在講一個例子。我們說夢當然不是真的，惡夢，或者說做夢，我們會說實際上是不存在的。舉例來說，也許有兩個人在做夢，其中一個人醒過來了，他知道剛才在做夢。前面已經講了，在勝義諦或者在實相里面，即便是做夢的人醒過來，這兩個人根本沒有差別，因為根本沒有夢，所以這兩個人實際上沒有什麼不一樣。但是，如果我們談到現在正在做惡夢的人和夢醒的兩個人的經歷，就有很大的不一樣。所以，這中間是有差別的。剛才講的這個人，是我個人很喜歡的，是近代史上最偉大的一個人。吉美林巴叫他自己只是一個普普通通的人，他甚至不是一個出家人，值得別人尊敬的人，或者是高高在上的人，他跟平常的人一樣，就是一個平常的商人或者是一個平常的漁夫。

第七地，也就是第七地的菩薩，叫做遠行地。這個菩薩在每一剎那都能夠進入滅靜地。可以隨時隨地棄住空性或者是棄住真理。就是因為在第六章，所做的關於智慧的瞭解，能夠幫助在第七地的時候，每一剎那都能夠棄住真理。在坐下，大概是安全住在方便。也許我們回想一下，在講第一品的時候，進初地菩薩的時候，初地菩薩在座下最主要的修持是佈施。一地一地講上來再第六地的時候，菩薩在座下主要的修持智慧，七地在座下修的是方便，這是第七地。這是印度寫作的風格，他們認為重要的地方，就一章一頁地寫下去，當不重要的地方，就跳過去了。

第八地，叫做不動地。七地的菩薩為了能夠更加提高自己，進入第八地——不動地。在坐下的時間，修的是祈禱。為了表示證悟，所以八地的菩薩、諸佛會來把他叫醒。在前面我們也許會覺得，一個菩薩有的時候會在座上會留戀過久，雖然菩薩有一種傾向、可能性，但是不會做這種事。到了八地的時候，菩薩們就再也不會犯這樣的錯誤了。八地的菩薩也會除掉一切的煩惱。因為這樣，所以菩薩成為三界的導師。但是，八地菩薩跟佛比起來，還是沒有佛圓滿的功德。雖然八地菩薩輪迴裡面的一切，不只是輪迴的果報，甚至連輪迴的因都完完全全切斷了，完全沒有了。八地菩薩會正得十種非常特殊的自在。

一個是長壽的自在，他得到壽命自在，如果他願意的話，他願意活多少就活多少。如果他想要不活下去的話，隨時可以不活下去。如果他要的話，他可以有各種各樣的動機。另外一個自在，他有什麼樣的莊嚴就有什麼樣的，如果他想要富裕的話，就可以做世界的轉龍王。如果他要做乞丐的話，剎那之間就可以做乞丐。另外一個自在，叫做業的自在。不像我們，我們對於業最多用懺悔的方式減少，但是八地菩薩不僅可以改變自己的，還可以改變別人的業。另外一個是生自在，可以有任何他想要的方式出生，可以從蓮花裡面化生，可以從子宮裡出生等等，都可以。另外一個是願自在，如果他願意的話，可以把整個大地都變成黃金。另外一個是發心自在，他可以把地獄道、餓鬼道轉煉成極樂世界。另外一個是神通自在，他可以上身出水，下身出火。另外是智慧自在，如果他願意的話，可以在一剎那之間瞭解無靜的現象。另外是法自在，他可以按照不同眾生的需要，來教導不同眾生不同的東西，就是眾生需要的東西。

實際上當我們談到第八、九、十地的菩薩，基本上是在談佛了，這實際上已經超越我們知識的瞭解了。在這個層次，我們搞不懂一個這樣的人到了那種情況下，為什麼還叫做菩薩。這是八地的菩薩。

第九地，九地的菩薩在座下修行力。當我們談到力的時候，實際上我們講的是一種定級的現象，沒有辦法比這個更好的現象。當我們修持波羅蜜的時候，當波羅蜜達到頂點，不能再好的時候，叫做力。這時候，有四種解脫的功德。第一，可以無礙來分別或者是瞭解法，還有它的意義，怎麼樣來表現這種詞句、語言，表達法的勇氣。這是九地。

第十地，十地的菩薩，叫做法雲地。在這個時候，菩薩從一切諸佛得到大光明灌頂。這個菩薩就算在坐下，當然座下比座上來說，有點像打彈弓的。打彈弓的時候，所做的也是智慧。第六地講的智慧，是能夠了解法無我和人無我的智慧。由修行，前者我們所知道的智慧，最後能夠證悟到偉大的智慧或者是波羅，這種的智慧或者是波羅，是十地菩薩在座下時候的修持。當然也許大家在這邊希望知道，修大圓滿一向非常吹噓的就是這一點。大圓滿的修持是隻保留給十地菩薩，十地菩薩才來修持的東西，這才是大圓滿。

月稱菩薩很簡短地講從初地菩薩到十地菩薩，怎麼樣慢慢聚足佛的功德。當菩薩證到初地的時候，他們能夠見到一百個佛，一百個佛不只是他們能夠見到，這一百個佛也會加持他們。菩薩也會非常清楚、明明白白知道，並且接受佛給他的加持，沒有給他任何東西。見到一百個佛，得到一百個佛的加持，第一個，能夠見到一百個佛，第二，這一百個佛會加持他，第三，他有能力完全接受一百個佛所給他的加持，而沒有損失掉任何的東西。

初地菩薩的壽量長短，是一百劫這麼長。除了前面的功德，另外的功德，就是在這一百劫的時間長度裡，他的智慧可以知道過去和未來。初地菩薩在一剎那間可以進入，或者是安住在一百種不同的三摩地。這可能是一個，已經有一百個這樣的功德了。第七個功德，他不但能夠在一剎那之間證入一百個三摩地，同時可以在一剎那間離開這一百個三摩地，這種離開或者是這種不執著，講起來容易，但是阿羅漢都做不到，這種功德我們不可能有，當然在座的有可能有的人有吧。初地菩薩能夠震動一百個世界，這又是另外一個。這個菩薩可以照亮一百個不同的世界、宇宙，剛才講的每一個一百，都是一種功德。這個菩薩可以在一百個不同的世界裡成熟一百種不同的眾生，這個菩薩也可以去遊歷到一百種不同的佛土。這個菩薩，自己的身體能夠化現成一百個不同的身體。而這一百個化身，每一個都有一百個菩薩圍繞。剛才說的12種，每一個都是100個初地菩薩的功德，月稱菩薩講，這些功德就像把一根草放在海里，拿起來，草上有一點點的水，只能講出初地菩薩的一點點的功德。

二地，就是每一樣都跟前面一樣，但是每一個都變成一千。剛才說你能見到一千個佛這一類的事。比如你會見到一千個佛，化身一千個化身，到一千個佛土等等。第三地的菩薩，呈幾何基數增長，他可以見到十萬，比如他可以見到十萬個佛等等。四地，剩下的就是一百萬，然後就變成一億，然後變成十億。一百、一千、十萬，然後是一個一後面有七個零，然後再一百倍。初地是一百個佛，二地是一千，三地是十萬，四地就是十億，可以見到十億個佛等等。當然我們只能談談，對我們來說，你能夠看到佛穿著拖鞋都不錯了。當然這樣說，有點像菩薩在吹噓了。一萬億就是一兆，一兆還不夠，是一千兆，可以見到這麼多的佛。（提問：是不是成百的乘？）不是，我們也不知道是呈什麼樣的序列在增加，就是一千兆的一萬倍。這還不夠，它的一萬倍再一百倍，就是一百萬倍，就是一千兆的一百萬倍。我們想象看，第七地的菩薩可以在一剎那間看到這麼多的一千兆的一百萬倍的菩薩，受到這麼多佛的加持，他也沒有完全接受佛的加持，沒有損失掉任何的，他壽命的長度是這麼長。在這麼長的一個時段，就是一千兆的一百萬倍的時間裡，他的智慧可以這樣前後移動。

為什麼我要這樣來算這個數？當然也可以很快不斷地增加，一句帶過，為什麼要這樣做？實際上月稱是用一個非常好的方式告訴你，實際上根本沒有什麼東西叫做數字，數字是根本不存在的。前面的這些，我們叫做七個不清靜的菩薩的七地，現在，我們聽聽另外剩下三種清靜的、偉大的菩薩是什麼樣的。

我們算宇宙，用中文說是大千世界，就是三千大千世界。把這個乘上一百倍，就是30萬個宇宙，這30萬個宇宙，再乘上一千倍，就是三億。八地的菩薩，我們說的三億個，或者說是宇宙，或者是大千世界，裡面所有的塵土，把塵土一個一個算清楚，他可以在一剎那之間見到這麼多的諸佛，從這些諸佛得到教授等等。任何一種語言裡，都有計數的單位，像中文有百千萬，萬以上，萬是一個單位，我們可以說十萬，但是基本上單位是萬，萬上面有億、兆。英文有個位、十位、百位、萬，那個字相當於百萬的數字。印度文裡，萬、億、兆，這種的數字單位有60個，60個單位或許叫做無量。第八地菩薩的功德是什麼？第九地的菩薩，我們剛才說八地菩薩能夠見到佛或者是功德的數量，能在一剎那之間見到三億個大千世界所有塵土數量的諸佛，但是這個數量以印度的數量來算，等於是第一個計數的單位，就是中文的個位。九地菩薩可以算到第60個計數的單位。那樣的話，我們算成一百萬個。剛才說的60個計數的單位，當作一個，這個數量的一百萬倍，是九地菩薩在一剎那能夠看到的諸佛的數量。但是，月稱菩薩說我們還可以再算，所以這還不是令人驚訝的。當你證到十地菩薩的時候，真的是無量，沒有辦法算。月稱菩薩要讚美、稱頌十地菩薩。

舉一個例子，為什麼說十地菩薩是超過我們的語言所能形容的。從初地菩薩一直到九地菩薩的數量，大家記不記得？從初地菩薩到九地菩薩所有的功德加起來，以十地菩薩來說，把這些當作是一個，你算一個單位、兩個單位等等，你還是沒有辦法算。還不只是這樣，前面講從初地到九地這麼多的菩薩，實際上是十地菩薩一個毛孔裡就有這麼多的佛，每一個佛都有成佛的經歷。希望這個至少讓大家有一種受到鼓舞、激勵的感覺。這一切的功德，只要簡單做一件事就可以全部得到，就是證悟到真理，就這一件就可以了。如果這樣看，大概就知道我們少看了多少的東西。所以，當我們瞭解到這個的時候，我們就知道，我們就是為了小小的一個早餐、午餐，小小一雙鞋，一點點的友誼，我們損失了多少的東西。在這樣的功德之下，就算同時看到一百個頻道的電視，都是可以看得到的。

提問：您開始講到執著是生存的本能，當你在了無一切的時候，執著還是存在的，因為它是生存的本能，是不是這個意思？

回答：這樣的看法表示出來，我們對這個問題還沒有真正瞭解。 對於看山這件事，或者你要到山那邊去這件事，光看山還不夠。當然，對很多人裡說，連山都看不到，就算是這樣，我們在這邊實際上也沒有看到山。我們這邊所談的，實際上是告訴你山大概是一個什麼樣的。

提問：我們講到見修行的時候，我認為見可能不如修和行重要，因為修和行實際上是做各種各樣的，如果我們在做的時候，怎麼樣知道這樣做是對的？

回答：我們現在讀這本書，就是讓我們知道在修行的時候，不會有做錯的狀況。

提問：我們讀這樣的書，不瞭解它，不知道對不對？

回答：所以說世親菩薩講過，要了解它，必須經過聞、思、修三個步驟。

提問：在前面講當我們把不真實的東西當作真實的，會有很多的痛苦，有些時候，我們可以說有些東西不是真實的，對於別的，我們還是沒有辦法知道它是真實的。

回答：在這個時候，所以我們必須要習慣於知道所有的現象都不是真實的。因為對我們來說放棄某些東西是可以做到的。比如一雙襪子穿舊了，可以丟掉，但是別的東西不一定能這樣做，所以我們要經常修持，這樣做。你講的是很對的，修行是非常困難的。尤其如果你希望以修持的方式來破壞平常所謂的嘗試，這是非常不容易的。因為，我們從小受儒家的教育，這些嘗試是非常重要的，我們要很注意它。

中觀應成哲學或者是見地，並不是讓你讀一遍就束之高閣的東西。這本書主要的目的就是要建立一種見地，然後以這個見地為基礎，做行持修持，以行持修持來改變自己、改變一生，以及改變對所有現象的看法。同時，我們也要注意到一點，我們所謂中觀應成和中觀自續，他們之間的差別就是因為要建立見地的結果，才會分出兩個不同的中觀的派別。我們同時也要知道，佛教的一個派別建立主要的命題和見地、行持的方法，這是兩樣東西。當然，它的見地或者是哲學立場，實際上是他修持的一個引導。修道這件事，就是我們修持的方面，就像是月稱菩薩在前面一章已經重複講過好多次，修道永遠是相對一方面，不是究竟的。

月稱菩薩說，愚笨的眾生做各種各樣的惡行，因為惡行，他就落入地獄。有一些愚笨的眾生，會造善業，造善業就昇天堂。具有智慧的人，超越過善行，也超過惡行，他能證得涅磐。這個記誦講了很多的東西。

昨天，最後的時候，討論過一個修持者有困境或者是兩難的局面。修持的人在修持的時候必須要有一個修持的道、方法，但是在一開始的時候，你必須認識你所修持的道總有一天是要完全拋棄掉的，這種態度，在一開始的時候就要了解到。雖然現在談這個的時間不是很對，但是我還要提一下。像我們在修持的時候，一般你修持的老師當然是帶學生，經過修持的道最後成佛。這個老師通常給你下面的建議，尤其當你修的不錯的時候。你修持的佛法的東西，在修持中無論有任何的經歷，都不要執著它，應該把這種經歷完完全全拋棄掉、忘掉。

修行大圓滿的老師講過，就像是磨刀一樣，你在石頭上磨刀，石頭就會磨掉，越磨越少，但是刀是金屬的，刀的金屬也會越磨越少。磨刀這個工作，只有當石頭和刀兩方面都減少的時候，才有可能發生。但是，上面這種講法講起來容易，其實做的時候非常難。不要說初地菩薩見到一百個佛，我們就算是看到一隻佛的手都會非常執著，這種現象可以鼓勵我們，我們認為這是一個好的現象。這種現象也許的確是一種鼓舞，也不錯。但是問題發生在，如果你一旦把這種現象執著他，你因為執著他，不再向前進，這樣的話就不好了。

，就是什麼東西是最初的問題，我們一直希望回答這個問題。這個問題，什麼是最初的，什麼是最原發，什麼是原創的，這個問題是一切宗教都產生的問題。我們可以說，從什麼地方發生所謂的生，什麼叫做就近的生？但是當我們談到生的時候，我們並不是說很早很早以前的什麼生，我們不是講那個生，我們講的不只是那樣，我們講的可以說每一刻每一秒都有不斷的生，我們談的是這個生。這個生是哪裡來的？這種答案有很多，很多人想出各種不同的答案，有的人創造出神的概念，有的人說有業，因為有業，所以有生。

我特別談到業力，因為我知道，有很多的佛教徒非常驕傲地說，我們信佛的人是不信神的，是不相信上帝的。但是在同樣的立場，他們相信業，業推到一定的程度，是可以這樣談的。但是如果你認為業是一切東西的原創者，就有問題了。我對現代人怎麼樣來解釋業，是非常質疑、懷疑的。當我們看到某一個人一個什麼問題解決不了的問題，佛教徒會說這是他的業。其實我覺得多半的佛教徒會錯了佛教哲學的意思。當我們說這是業的時候，我們不自覺地接受業是一個獨立生起來的東西、獨立存在的東西。

當然，要完完全全正確地瞭解業，也不容易。我只是覺得，很多人對於業的觀念，並不認為業是因緣所生的東西，多半人認為業是固定不壞，不可能被任何人破壞，沒有辦法改變的東西。現在產生了這樣的結果，這個結果我們要毫無選擇地接受它。這個問題我們可以瞭解，為什麼是這樣的。我能夠了解為什麼多半的佛教徒有上面的困難或者是問題？因為業果是業所生的。就像煮蛋一樣，把一個生的蛋放在鍋裡煮，煮了很久了，蛋已經幾乎要煮熟，那個時候你突然起來說這個蛋可不可以不要熟，當然沒辦法，這個蛋已經熟了。這個事經歷了很多次，當我們看到一個人的狀況，因為我們經歷了這個事，覺得這個業已經成熟了，沒有辦法，所以我們有這樣的觀念。

我想多談一下，尤其是對於在座的中國人或者是西藏人。因為中國人和西藏人喜歡修各種各樣的法，比如有一個喇嘛說你活不久，修一個什麼法可以活得久一點。當這種情況發生的時候，如果你知道業力實際上是一個依他而生，一個因緣而生的現象，如果你瞭解這一點，遠比你認為業是一個獨立體，更能夠幫助你修的法產生好的結果。業力如果是一個不依他而起，是一個獨立所生的東西的話，如果這是對的，你現在想要修法去改變它，你現在嘗試改變一個根本獨立不可改變的東西，這種行為幾乎可以說是一個惡行，是一件壞事。但是正因為業力是依他而起，是一個可以改變的東西，所以我們會用各種各樣的方法去改變它。

但是當然，為什麼我們對這件事會不清楚，或者會有這樣的誤解，當然是非常明顯的。比如佛一再說，如果我們殺害其他的生命，這樣的結果在我們自己的身上，會有短命的報，但是我們吃了各種的魚蝦肉，我們天天吃，一天吃了好多條命，我們天天經常在做這種事，偶爾我們好久才來一次，修一個法，修一長壽法想要長壽。就好象一個人在家裡想要把蛋煮熟，鍋裡沒有放水什麼的，煮蛋煮到一半的時候，他做這個做那個，讓蛋煮不熟，好象這種情況發生在我們身上一樣。也許我低估大家了，我認為大家不懂，也許大家懂。我認為大家都跟我一樣，都不懂。我們學習佛法，尤其是學習中觀的人，我們既不信神，我想相信神是一個創作者的話，我們既不相信，但是我們也不說不是這樣的。但是在行為上，通常我們不瞭解，在行為上，我們通常認為變成一個相信神的，要不然就是一個反對它，我們不瞭解一切的東西都是因緣所生的，就是依他而起。所以在我們來看，所謂的業力基本上就是一個神一樣的，一個上帝一樣的。

當我們聽到這個命題叫做依他而起，當你一聽到要談生，每一個人都會覺得月稱在這本書裡告訴你那個東西怎麼生出來，結果他不是這樣跟你談。他是跟你談人和法兩個現象怎麼樣無生，這是他跟你談的方式。在一開始，我們就會想，實際上所有我們宇宙裡面的星羅萬象，分起來只有兩大類，一個就是我，另外一個就是我所，跟我有關的東西。所以，這個就可以分成人和法。人和法，這裡的法當然指的是現象，人和法這兩方面，如果你去分析他們，都會發現這兩者沒有獨立的、永遠實存的本質在，沒有這個東西。中觀應成派是這樣的，因為人和法這兩方面都沒有真實存在的本性，因為是這樣的，所以沒有一個所謂真實的生起，生起也是沒有本性的，沒有真實的生起存在。

我們瞭解到前面這些，當我們去唸色不異空，空不異色的時候，這些句子才有意思。否則的話，如果我們不瞭解這些的話，色還在那邊，色還是找你的麻煩。學習《心經》，當然有很多不同的方式。我的老師們教導我《心經》的時候，都是用要從因緣所生的觀點上看《心經》，這樣會有很大的幫助。如果我們不能瞭解到前面說的依他的觀點的話，我們就會產生一個最大的錯誤，就是一個學習中觀的人會認為，當我們修持空性，當我們證悟到空性的時候，空性會破壞一切的現象，會破壞諸法。學習中觀的人，一定要把一切的現象毀滅掉，剩下的才是空性，這是學習空性的中觀師最大的錯誤。我們不用擔心，因為我們還談不到什麼空性不空性的問題。但是，另一方面，又有一些學習中觀的人，把空性拿來否定一切的東西。但是，你沒有體會到時候躲在一直否定否定所有東西的後面，實際上有一個認為是一定存在的東西。

瞭解了前面這一些，我希望能夠幫助你瞭解到，為什麼大乘的修道是這樣安排的？舉例來說，有三種神聖的東西，大乘一直建議他們的修行人要這三樣東西。任何行為的開始，即便是點一盞燈這樣的行為，在開始的時候都要基於利於一切眾生的動機，這裡就有益他。如果我們不談說幫助眾生成佛，只利於自己，這種把自己和依他的觀念劃了一道鴻溝。當你實際上去點這盞燈的時候，當你行動的時候，你要知道點的動作，被點的燈或者是蠟燭，點燈的人，跟這個一切相關的現象，一切都是依他而起，在這個現象裡，你找不到一個實存的獨立的東西。

我們有了這樣的瞭解，我們在做這樣的行為的時候，就不會執著在這個行為上。比如如果我們有了這樣的瞭解，你就不會因為別人比你點的燈多，你就嫉妒他，你跟他比較，這一切都不會的。既然一切都是依他而起，一切都是幻想，你點一盞燈和點一百盞燈，是一樣的，沒有差別的。如果你有這樣的瞭解，即便有一點點這樣的瞭解，在這種情況下，即便你自己點了十萬盞燈，你也不會有絲毫覺得驕傲的。但是，同樣如果你非常窮，只能點一盞燈，點一根蠟燭，你也會非常傲氣，就跟轉龍王一樣，把一百盞燈點起來。第三步，你所得到的功德也會給眾生。當然我們前面說的依他、因緣而生就是這樣的。

現在談一下佛像海這麼大的功德里面的一小滴。當秋天沒有云的時候，月亮就會照耀。當像雲一樣的無名，當他在十地菩薩的階段完完全全除掉之後，像滿月一樣的佛的功德就顯現出來，這實際上就是菩薩不斷在追求的目標。他在哪裡能夠證得這樣的佛果，在那邊，佛證到究竟的功德。比如在我們的世界上有各種各樣不同形狀的瓶子、房子、盒子，這些東西里面都有一個空間，這個空間和這些東西外面的虛空，實際上是沒有分別的。

同樣，一切的諸法、一切的現象，無論是色、受等等，他們雖然是千差萬別，但是他們的本性是空，這都是一樣的。以上說的這種情況，是佛在剎那間就能正得，這個叫做異位。這邊假定有一個跟我們討論的對手，這個對手反問我們一個問題。如果說一切的現象都是離於二邊的話，如果一切的現象，也就是諸法離於二邊，離開極端的現象的話，因為前面月稱用這樣的例子，比如瓶子、房子、盒子裡面的空間，他的對手就用這個來反擊他，這個記誦在很多的地方被引用到。

有一個問題實際上非常好，而且很多人問同樣的問題。這個問題就是說，如果你說空性是諸法的本性，也就是說空性是離於二邊，離於各種極端的狀況，既然是離於極端的狀況，佛怎麼了解什麼都不是的空性呢？如果佛不知道這個空性是什麼的話，佛如何能叫全知呢？月稱菩薩說，你說得對，但是當我們說佛是全知，佛瞭解、正悟到一切，我們這樣講唯一的目的就是要跟你溝通。甚至我們平常講的，佛知道諸法的實相，或者是佛證悟諸法的實相，就算是這句話本身也是一個相對的真理。

我舉一個例子，當你看藍色的時候，藍色實際上是你的心。但是，這個藍色雖然是你的心，但是又能夠被你的心所能看到，這種現象仍然可以這樣講，某一個人看到了藍色。所以，只是因為在相對真理的層次上，我們才用這句話，佛證悟一切，或者是佛瞭解一切。下一個記誦繼續這樣解釋。

下面還有一個很好的懷疑，怎麼樣把究竟的真理和相對真理放在一起？因為我們還有一種概念，這個人修行到最後，證得一切的真理，我們還有這樣的概念。一個人修持在菩薩的階段，所集聚一切功德的力量，剎那之間就可以化身報身，一切的空間性的身體，一切各種各樣的形色，比如講各種大臣、皇后甚至妓女，都可以化顯出來。

回答：一切你在修道上所有的東西，都要跟緣起相關。

提問：第一個問題，剛才您講因為一切法無我、人無我，所以沒有任何東西真實生起的存在。如果用這樣的心態看《心經》才能受用，否則色還是會煩惱我們。問一個問題，像剛才你講的因緣一切都空了，聽起來很能瞭解，可是為什麼我們還是會有煩惱？

回答：因為我們有串習，習性還在那裡。

提問：串習怎麼除掉？

回答：同樣，要去掉串習，就是前面講的這些法，都是去掉串習的方法。

提問：我需要試用哪一個法呢？

回答：如果這樣的話，大概我們可以慢慢開始。聽起來，您可能有點不安全的感覺。當我們覺得有不安全感，別人可能會利用我們不安全的感覺。我一天讓你覺得全世界最美的人就是我，隔一天，我會讓你覺得全世界最醜的人就是你。

提問：這就是我的法門嗎？

回答：是的。也許唯一的辦法，當你覺得自己漂亮的時候，我會讓你覺得自己非常醜。

提問：剛才您提到佛的慈悲是怎麼樣來的。《入中論》裡講的一個例子，你認為也不是非常好，可是後來提到摩尼寶珠的概念，摩尼寶珠是什麼樣的概念，為什麼會產生慈悲呢？佛是慈悲的本性，不是因為串習來的，摩尼寶珠到底是什麼樣的本質，為什麼會產生慈悲？

回答：第一點，基本上要了解，我們現在講的是中觀應成派，應成派不接受什麼叫佛，那個佛具備慈悲，中觀並不接受這一點。月稱菩薩在介紹佛的各種功德。當然，月稱在前面講過，佛的功德是無量的，後面他會再次講到，那時候我們會再提到。即便在我們現在談到少數佛的功德，談到這些功德，但是是對我們有相對鼓舞的作用。這種功德，要真正實際瞭解它，確實有很大的困難。但是，如果你回想一下，像昨天談到從初地到十地，各地菩薩的功德數量的增長，你就會了解到這一點。但是佛經上說，一切十地菩薩以前所有的功德，一切從資糧道到加行道到證得見道位，從初地到十地所有菩薩的功德，甚至沒有辦法比過佛一點點的功德，比如佛的手掌是赤紅色的，這一切所有的功德加起來都不如佛這一個。但是我們談到佛的手掌的顏色，這實際上是佛的外相的一項功德，這其實沒有太多的讓我們羨慕的地方。佛真正的功德，真正的力量，在於他能夠證得，也就是他能夠了知實相的力量。佛具有這樣的能力，能夠圓滿地了知所有的法、所有的現象，這是佛最大的功德。

舉例來說，對我們來說，去了解這個真理只有一個方法，就是通過我們的語言，經語言去了解真理，或者我們可以經過思考的程序去了解。比如我們去分析、禪坐、思考，用這種方式來了解真理。但是，如果我們去了解真理，只用我們有分別的心去了解的話，我們永遠沒有辦法看到真相全部的面貌。今天談到成佛的時候，我們的心相續全部切斷，我們這邊講的心相續，就是分別心，分別心在成佛的一剎那完全切斷了。

昨天談到實相或者說真理，不瞭解實相本身就是一種無明。這種不瞭解實相的無明，在成佛的時候完全切斷了。但是，當我們談到不了解實相的時候，其實我們談的是一種非常非常微細的無名。當佛教徒談到無名的時候，多半的人會把無名當作惡業，當作惡性的東西，多半會認為是這樣的。當然，一般來說，身為一個好的佛教徒，我們不要去做惡業。但是，依照月稱菩薩來說，你光這樣做還不夠。你還得要超越好的善行、善業。因為，就算是我們說的善業、善行，比如我們說的慈悲、虔誠，這些仍然是無明，因為這些不管是什麼，都沒有真正見到實相。之所以教導我們修持這些，主要是來訓練我們的心，修心。因為當我們成佛的時候，我們的心相續完完全全切斷、終止，所以在那個時候，你所知道、了悟的實相，和我們想象的完全不一樣。

下面因為講的是有關佛的實例。

“處非處智辦”。同時有這種力量或者說智力，去了解業和業果，就是業報，能夠了解發星，同時能夠了解各種的界的智力，能夠有智慧知道什麼樣的根，什麼樣是低劣的，同時知道各種解脫、各種行持、各種定，有宿命的智力，有可以知道生死的智力，有這種力量，讓我們知道一切的煩惱都清靜時的情況怎麼樣。實力，聽起來很簡單，“處非處”，什麼地方是處，什麼地方不是處，聽起來是這樣的，但是完全不像想象我們的。

像第一個所講的智力，比如佛知道什麼樣的惡因，會給我們帶來什麼樣的惡果，而什麼樣的因不會生起什麼樣特定的果。當然我們只能用想象的，所以這裡我舉一個例子。現在談的這些東西是很重要的，尤其是對亞洲人。因為亞洲人可能會把所謂佛教講的東西歸類於行為，認為業當然是有善業、惡業，什麼樣的行為該做，什麼樣的行為不該做，這樣會定義很多的規律。現在，實際上我們可以用兩個層次的方法來解釋。其中一個層次，如果你殺了一個人，這是惡業。另外一種人，接受了一些大師的教授，思想變得比較精巧一點，他們開始談動機的問題，你為了一百萬個人的好處，去殺一個人，這個可能不算是惡業，這個大概算是比較高級的。這就是前面講的，我們把佛教的教聖侷限在我們所說的業，也就是行為準則，佛教所教的就是行為準則的範疇裡，但是這個不壞，我們可以這樣做。但是，業不只是我們前面講的這兩個階層，它其實比這個多得多。

舉例來說，看起來最糟的業可以是最好的。但是，誰知道什麼樣的業看起來是最壞的，實際上是最好的，這隻有佛的智慧知道。這也就是DL亞娜為什麼問佛14個種類的問題的時候，佛都拒絕回答，這是其中的一個。佛之所以不回答這個問題，並不是因為他對這個問題沒有答案，而是因為沒有一個人有足夠的功德，能夠了解佛的答案。

第三種力，勝解力。目前我們能夠對這方面判斷，實際上是很簡單的判斷。比如我們怎麼樣判斷好和壞，如果你的動機，你的行為會在別人身上產生一定的痛苦，這個就認為是不好的。如果我們稍微高一點的層次，比較精巧一點，可以說任何一個動機如果有自私自利在裡面，這就是惡的動機。任何的動機，或者任何的行為，假如是出自菩提心，我們就說它是善的。這等於是用一般的方式來了解的，這實際上很多次被人引用。

眾生有不同的動機，每一剎那都有不同的動機，所以眾生的動機是我們根本沒有辦法瞭解的。如果一個人有虔誠心的話，樹葉落下來的聲音，他就會聽到講的是無常、空等等的聲音。因為他感覺樹葉掉下來的聲音，所談的是無常、空，因為這樣，才能夠證得成佛。

下一個記誦談佛的法身，講的很好。當一切我們的業力像是燒的柴，被智慧的火完全燒盡的時候，我們就可以證到最極的結果，也就是佛的法身。因為，一切的分別都被除盡了，所以說沒有所謂的生，也沒有所謂的滅。那個時候，我們的心，一直執著在外境的心就完全地消滅了。我們自己非常非常喜愛的心，到那個時候就會完全地終止。我們的心存在的時間長度，實際上是非常非常長的，那個應該上吉尼斯記錄。我們存在了很久的心，只有到這個記誦講的時候，才會完全地終止。什麼東西來替代我們的心呢？法身。另外一個問題，法身替代了你的心，你怎麼樣利益眾生呢？這個時候，像是如意樹或者是摩尼寶珠一樣，一直到眾生數量完全除盡之後，佛的化身永遠不會終止。這個時候，佛的一個色界身，我覺得我們不應該用化身，因為化身是非常《金剛乘》的語言。在任何一個色界的世界裡，佛的出生、成道、轉法等等的事業都清楚地顯示出來，就像是一個鏡子，雖然很小，可是如果放在一個很合適的地方，裡面所有的三股，樹、房都會很清楚地表現在裡面是一樣的。

在不同的世界，有不同的佛化現，諸佛有不同的身上的顏色，不同的長相，不同的事業，不同的行為，不同的力量，他們有什麼樣地址，有的佛只有聲聞，有的有聲聞和緣覺，有的是各種的地址都有。他們是由什麼樣的菩薩圍繞，他們是給什麼樣的教授，有的是給一聖的法，有的是三聖等等。哪一類的弟子是聽到這樣的教法，有些弟子坐在那邊，沒有聽到教法的，都有。這些聽到教法的弟子，哪一些弟子有能力去解釋、詮釋所聽到的佛法？跟這個情況相關的，佛就會化現各種各樣的情況，去幫助這樣的情形，這種行為有的是讓很散漫的弟子專心，如果想睡覺，就把他們叫醒。

同時，他能夠了解一切的眾生，尤其是修行的人，無論在任何一刻，很短暫的剎那所能做的佈施等等的善行，都能知道。還不只是這樣的，這個佛在以往是菩薩的時候，所做的一切的事業，都可以在一生顯現出來。還不只是這樣，他可以從自己的毛孔裡，把不只是他自己所做的，把過去、現在、未來所謂諸法所做的各種事業，從一個毛孔中化現、顯現出來。

同時，月稱也講，不只是他自己，而是其他一切過去、現在、未來的諸佛，不只是諸佛說的法，而是諸佛說法時聲音的清晰，以及聲音裡面所具有的各種品質，都全部可以照樣顯現。同時，不只顯現佛的功德，菩薩、聲聞緣覺的功德，雖然比佛低，但是佛也同樣能夠顯現。這樣講，不知道我們有沒有注意到妙處在哪裡？佛當然是圓滿的，但是菩薩、聲聞緣覺並不是那麼圓滿，但是就是這樣的，佛也能顯現對他來說並不是那麼圓滿的功德。還不只是這樣，甚至當出發心還是凡夫的時候，那時候的行為、功德，也可以顯現。比如當他還是一個兔子的時候，當他還是一個國王的時候，能夠顯現這一切。

最後，月稱用這個記誦來結束前面所講的。這個圓滿的佛，可以在最小最小的塵土上化現所有諸佛的眷屬，包括諸佛的教授，完完全全可以化現在最小的塵土上。不是一個佛，像虛空，像塵土這麼多的佛，一般的眷屬等等教授、事業，都可以化現在一個塵土上，但是這一個塵土並沒有變大，像塵沙一樣的諸佛，各種的佛土也沒有縮小。下面這個記誦講，一個沒有概念的，一個清靜的佛，所做所為，就是一切的化現都不是像我們這些平凡的眾生所能想象的，沒有這種概念、分別。對我們來說為什麼不可能呢？因為我們有概念、分別，所以不可能。昨天我們講每一個地的菩薩怎麼怎麼樣，到後來這個數字算不出來，為什麼呢？因為那是一個概念。

提問：怎麼樣去除掉概念、分別？

回答：八萬四千個法門，都是除掉概念、分別。這個問題很大。

這個可能有一個語意上的問題，當我們說這些東西因緣所生，你會把因緣當成是獨立的。這就是我們剛才講的，這種有點像佛教徒當然死也不會承認，這就是佛教徒裡信神的人。因為我們立刻會把依他，現在一般比較少用依他而生，一般用因緣，所以我避免用因緣，不會發生這樣的問題。如果用依他的時候，你就會想這個他是哪裡來的，你會認為他是一個固定、不變的東西，我們沒有用，因為那個他也是依他。這個問題不只是問的人，其他的人也同樣有這個問題。提這種問題的人，是叫對於上帝的追尋，對於創造者的追尋。因為如果我們有這樣的對象，無論你叫它什麼，叫它上帝，什麼都沒問題，如果這樣的話，就會很方便。這就是為什麼很多的佛教徒所謂做善行，很像我們帶銀行存錢一樣。

我們所謂的“迴向”，實際上也有這個意義。很重要的一點，當我們在這邊談這個問題的時候，並不是不要你做迴向等等的行為，而是要你做的時候，有這個概念的瞭解。就算你說我其實根本不是追尋上帝、信神，但是我們仍然希望有這個東西在。因為假如你有什麼不舒服、不對，你可以怪這個東西，就像是我們責難的一個目標、對象。

提問：前面講了三種殊勝，或者是三種神聖，我們的動機要很神聖。這些沒有本性的這些那些，當我們這樣做的時候，不會造成功德或者是沒有功德，到最後有什麼可以迴向？

回答：這個情形不是這樣的，當我們知道沒有本性的時候，當你做的時候，不應該執著在結果上。但是因為是依他所生，所以這樣做，當然會有相當的結果，不會沒有結果。

提問：這個問題是一個很好的實際的問題，我們談一切都是依他而生，假如我現在把一個水倒在一個供杯裡，我怎麼樣想依他而生，依他而起？

回答：這要看你的程度怎麼樣，你是哪一個層次。如果說你的層次是屬於初學者的層次，這個時候你要兩隻眼睛看著放水的杯子，不要讓水溢出來了。慢慢慢慢地，在你的行為裡，同時慢慢加上你對於空性，也就是對於依他而生的瞭解，逐漸加到裡面去。這個跟剛才前面這位小姐問的，我們怎麼樣來除掉什麼東西一樣，方法是無窮無盡的。這就是前面講的一個困境或者是兩難的局面。我想談談這個，因為這是一個很重要的題目。

這實際上很多次被人引用。眾生有不同的動機，每一剎那都有不同的動機，所以眾生的動機是我們根本沒有辦法瞭解的，實際上只有佛才能完全瞭解。這樣講主要的目的，讓我們知道，我們一般把所有的事情一般化、標準化，比如我們討論動機，這是沒有辦法一般化或者標準化來討論的。如果你稍微有一定修持，我們現在在這邊談的是什麼意思，你就會稍微有一點的瞭解。我們沒有經過修持的心，通常我們看東西，認為那個東西非黑即白，我們用非常分別的方式來看所有的東西。但是如果我們稍微修持一下，慢慢你就會了解到，實際上你有一種非常非常微細的，甚至不知道能不能稱之為動機或者是潛意識，但是實際上是有一種動機在慢慢慢慢活動。

第四種智力，就是了解各種界的智力，這也是非常重要的。現在當然我們還是把它一般化了，我們說有五大，或者說是五毒，“貪嗔痴慢疑”。所謂五毒就是一般化的過程，因為談到五毒，我們就談到五智。其實我們各種的煩惱、情緒、狀況，遠多於所謂的五毒。有了這樣的煩惱，既沒有辦法歸類到慢裡面，也不能歸類到疑。這種煩惱，實際上只有佛才知道大概是什麼樣的煩惱。在這種情況下，我們所謂的五方佛，實際上應該叫做無量方佛，各種各樣的方法非常非常多，對於每一個眾生都有不同的方法，所以這個叫做戒。

下面，要知道我們的根，就是各種各樣的感官系統。這邊談的22種根，這個根不是我剛才說的感官系統，比如我們說的虔誠，也算是一種根。剛才說到根，實際上大概也就是我們各種的感官、感覺系統。像現在很多的老師，自己對於所謂的根並沒有很深的瞭解。所以當他們去找所謂的學生的時候，必須要找那個學生有表現出他們的虔誠心，要找一個有虔誠心的學生，在這種情況下，他們才能教導這樣的學生。但是佛不是這樣的，因為佛看到每一個學生都有各種各樣的感覺，佛甚至可以運用不是虔誠的根來教化他。比如某一個眾生，他對於佛一點虔誠心都沒有，但是他唯一想做的就是把杯子舉起來，佛知道這一定，佛就可以運用他的心相續，幫助他，讓他入道。

第六個，要知道我們的道。對我們來說，這又是一個很狹窄的道，因為我們只知道三乘。為什麼的？因為三道實際上我們只能夠接受，可以說我們只能受得了這麼多。所謂的三乘，我們並不能完全接受，因為這是一個數量，我們只能接受一個乘，連著就修不好。實際上各種的修道或者說各種的乘，是無數無量的。在所有的東西里面，可能唯一沒有改變的就是空性。除了這個之外，因為佛教導了各種各樣的弟子，對於我們來說教導了佛、法、僧等等，對於其他的弟子，他教沒教過，我們都不知道，他用各種的方式來教導他的學生，但是目的只有一個，就是要讓他們證得緣起。

下面是瞭解各種的靜慮，就是修定。對我們來說，所謂的修定，就是“止”。至於我們說的“定”，實際上有非常非常多的別的東西在裡面，還有教授的次序怎麼排列。對我們來說，在修持的最初，出離心是最重要的，有了出離心我們再修所謂的正行，但是我們哪裡知道，可能對某一類的正行來說，我們所謂的正行可能是加行，這也不一定。佛有另外一種智力，能夠了解不只是他自己，而且所有的眾生，過去、現在、未來生的一切的狀況。佛可以知道，你的六萬生之前、之後，每一天是怎麼過的，你吃了什麼東西，你的思想是什麼樣，他完全清清楚楚。

第九個，能夠了解到一切眾生現在是生還是已經死，或者說是已經死，但是還沒有生，這不是終。在已經死，尚未生的狀況。每一個眾生現在是在什麼樣的情況，佛都清清楚楚地知道。

第十個，一切佛的弟子，不管你是十地菩薩，或者是像我們這種剛剛要開始的，甚至不是開始得很好、很正確的，就算是這樣的狀況，你有一點點的瞭解，這個瞭解會給你帶來什麼樣的好處等等，佛也是完完全全地清楚。

下面要講的記誦，應該寫下來，貼到你的牆上。“妙翅飛還非空盡，由自力盡而回轉，佛德無邊若虛空，弟子菩薩莫能宣”。鳥飛出去之後，到後來落在地面上，並不是因為這個鳥已經飛到了虛空的邊際所以才回來，不是這樣的。鳥是因為飛出去，飛不動了，沒有力氣，所以回來了，不是因為他沒有辦法飛到虛空的邊際。

所以不再談佛的功德，不是因為佛已經沒有功德讓人家談論，而是因為我已經沒有力氣再談下去了。即便是我在這邊曾經講過的佛的功德，難道我能單獨這樣說嗎？實際上並不是我有這個能力來講，而是因為我根據龍樹菩薩說的，我來這樣講。我講的理由，只不過是希望能夠幫助眾生、鼓舞眾生更加努力地走上成佛的方向提問：

我們現在的教授當然非常好，同時也是非常廣大、深奧的，很困難，我們應該怎麼做呢？

回答：這個東西雖然很難，但是是可以學、做的，同時也要了解沒有邊際，沒有結束的，你要不斷地學習，一直到你證悟空性為止。

我認為自己最自私的時候，就是拼命要賺錢的時候，那個時候變得非常自我為中心，怎麼樣處理這種狀況呢？

回答：

我們能做的其實很多，這要看你是一個多麼投入的修持的人。我一向認為，我們最終的目標應該是成佛，我們相對的目標應該是賺錢，所以我們實際上是有兩個目標。如果你是一個非常投入的修持的人的話，如果你有膽量做一個大乘的修行人的話，我們應該要努力工作，應該努力存錢，如果你有機會的話，你甚至可以選美國總統，但是做這一切的動機應該是幫助眾生，應該是修持。當然非常強調的是我們的發心如何。比如現在有一些眾生，因為這些眾生跟你業的聯繫，或者說他們前生欠你的，只有你能夠讓他們瞭解什麼叫菩提心。我們假設這個人唯一會聽你講話的理由，是因為你塗了一個口紅，口紅的顏色是他喜歡的。就是很難找這種顏色的唇膏，你應該拼了老命去把它找到。如果你認為唇膏是非常世俗的東西，不要它了，如果這邊把唇膏捨棄掉了，實際上你捨棄的是菩提心。

A：

有的時候做他床單底下的蟲等等，什麼你都做。問題還不只這些，並不是你用各種各樣的形式，想跟這個人溝通，這還不是唯一的問題。當你這樣做的時候，有的人會問你，你這樣做，對他太執著了。甚至你認為一個很大的喇嘛，我也會跟你講，你這樣做太執著了，其實把那個人放棄了，不需要這樣的。一個很大的菩薩，他會不受任何人的影響，繼續這樣做下去。如果說跟這種情形比較的話，剛才說的把手腳跟老虎吃，那就簡單多了。但是當你聽到這些建議，要你怎麼怎麼做，這實際上是非常可怕的建議。

提問：為什麼在其他的狀況下，不可以從事其他的思想和活動？

回答： 如果你安住在當下的話，沒有什麼你不可以做的事。正因為我們不能安住在當下，所以才有什麼事你可以做不能做的規律。如果你一直安住在當下的時候，你要想其他的事，根本是不可能的。

提問： 當我們在中觀裡講無生的時候，可能有人有這種感覺，實際上我們講的是一個整體，是一大團東西，這個東西本身無增無減無生無滅，但是這裡有小的不同的單位，但是這些單位會改變？比如說能量，能量不會損失會改變。

回答： 當我們面對各個現象的時候，有兩種假設、狀態。一個所顯現的樣子是什麼，另外一個就是它本身是什麼樣的，如果這兩個狀態以月稱菩薩很嚴格地方式來說的話，他會說這兩個實際上都是顯現。我們會覺得，任何的現象是這個狀態是那種狀態，是一種顯現。但是當我們談到一個現象的顯現的時候，我們永遠暗指顯現的背後有本來的狀態。如果我們不加分析地講，用這樣來形容這個現象，月稱可能也會接受。但是月稱說這種情況分析它的本性是什麼，你就會發現，你所謂的本性實際上是你自己的看法、解讀，實際上也是一種顯現。

所以說在哲學的討論上，不太討論所謂的顯現，因為這種顯現的問題，不論是佛教或者是印度教，或者是佛教徒之間沒有太大的爭論。但是這個顯現方面，所有的佛教以及哲學的派別，他們所爭的實際上都是在究竟上，也就是在勝義諦上到底本性是什麼。討論本性，很多這種討論的人都選擇討論生起的問題。討論到生起的問題，有很多不同各種各樣的哲學體系，比如印度教認為這個東西的本性生起是自生，有的佛教派別認為是他生，這種他生很重要，原來是由一個本性的，然後生起這種本性，佛教和印度教都同意是自他兩種生起。另外一個佛教的派別是無因生。他們爭論的是這種現象的本性是什麼，當爭論的時候，就有各種各樣的問題產生了。談到這邊就可以想一下，引用地羅巴對納巴羅一個很聰明的教授。地巴羅告訴納巴羅，真正捆綁你的不是外界而是你對外界的執著。當我們討論一個東西的本性是什麼的時候，實際上有一個非常微細、堅固的執著在裡面。對於這方面，中觀應成對於任何的東西完全沒有任何的命題，所以對任何事物的本性是什麼，毫無執著。

提問： 佛性和空是一樣的，是不是表示佛性和空是一切現象背後的本性呢？

回答： 其實不是這樣的。因為即便我們用的佛性和空這個字眼，仍然是在修道上的字眼。談到這一點，也許在座的受過現代教育的人對這一點不熟悉。因為在座的人很少經過傳統的佛學院，當現代人想學佛的時候，就是拿出一些佛教的經典來看，認為這樣是學佛的方法，但是在傳統的，尤其是藏傳的學院裡不是這樣認為的，他們認為學佛就是要了解各種現象、修持各種現象。因為法在一個更廣大的定義裡，代表很多的現象。在傳統的佛學院裡，當你要學習現象的時候，最先教你的是色，表示物質，然後教你受，一直教到成佛。實際上從色開始一直到成佛，全部包括在現象裡面。從這個角度看，從色到成佛完全是相對的，在教導現象的時候，從來沒有說什麼是究竟或者是勝義諦。

提問： 我們學了這麼多空性好的教導，是不是在我們做禪坐的時候，應該把這樣的想法放到裡面，還是我們做禪坐的時候，自然會領悟到空性？

回答： 這實際上是佛教，特別是空性的地方，因為空性這麼深奧、廣大，所以每一件事都可以成為你去修持的道，或者是你達到它的道。所有你做的，無論是頂禮、點燈，任何一件事都可以使你達到空性的方法。這本書後面也會看到，月稱講，實際上只有一乘，沒有什麼叫三乘。所有其他的乘，就是所有其他修行的方法，都只是帶領你走到這個方向。為了要鼓舞不同的學生，所以說經常會針對某一個人說，這個道是最好的道，但是當我們說這個是最好的時候，並不是表示別的不是最好的，別的也是最好的，但是是對不同的人是最好的。而所有的道也都同樣有他們冒險的成分在裡面。

當我們談到金剛乘的修行方法，經常說一味，在你的面前放一盤肉和糞，你毫無分別地享用兩者，這聽起來是最快的達到空性的路。但是如果這個方法給錯了人，就會冒很大的險。比如你看他也吃肉，但是沒有無分別。反過來看，小乘的方法，把頭髮剃掉，拿著乞討的缽等等戒律，讓我們的心靜下來，這種時候，反而成為我們正得空性直接的道路。似乎這種冒險的成分也比較低。之所以說似乎是這樣，因為其中有一種可能的狀況，你可能是最傷根的弟子，你可能把肉和糞一起毫無分別地吃掉，你可以毫無錯誤地解讀這種狀況，如果你是有這種根的弟子，你剃了頭髮做小乘的行持，並不表示你錯，你還是走在正確的道路上，但是你浪費了很多的時間。除非你走很迂迴的修道，你有你的目的，用這種方式來利益眾生，如果不是的話，那就是浪費時間。

再次提醒各位，不要認為有一種修持叫做空性，空性的修持是一步一步破壞所有的現象。就像你整理房間裡，把所有舊的東西完全打爛丟掉，沒有這種修持。

我再總結一次，有兩件事你可以做的，修持的方式有兩大類。一個就是你直接地證悟到空性，然後緊緊地抓住。這是一個修道的方法。但是這條路非常難，為什麼呢？因為我們的串習，因為我們有非常強的串習，我們會認為現象實際上不是空性的。也許我們可以有一兩件事認為是空的，但是別的東西不會認為是空性的。第二種修持的方法，你不直接去證悟空性，你去掃除阻止你證悟到空性的串習，我們做很多修行的方法，用這些方法去對治串習，因為你對治串習，最後可以證悟到空性，這種方法比較久，但是有一個好處，你不會騙自己。第一種方法，直接修是非常非常困難的。

提問：成佛以後有斷了心的相續，在《入中論》經文裡有相關的內容。我想問相續和斷真正的意思是什麼？是完全斷的執著嗎？

回答： 基本上我們對於主觀、客觀的分別完全終止，時間也終止了。其實，時間終止實際上很重要，因為我們談到心的時候，我們講心是相續，當談到續的時候，是時間。我只能講這麼多，因為這個狀況，就是終止心相續的狀況超過我們的想象，因為什麼樣的情況下沒有昨天、明天？（回答：現象沒有改變。）如果我們說現象是那個樣子，什麼叫做現象？是那個樣子。在這邊，我們沒有辦法說現象繼續下去，或者是現象終止，因為這實際上超越我們目前能夠想象的。所以說我們再回到前面的討論，當我們講現象的時候，現象在我們來看只有兩種狀態，現象所顯現的一定是有觀察的主體和被觀察的客體，這些才有所謂的現象。你說的心相續這是根本不可能存在的。現象的本性是什麼，這是超過我們想象的。所以說，這個的改變很大。比如你成佛了，你這一生的時候，你是人家的兒子，你最小的時候是一個小嬰兒，然後成為一個青年人，然後變成一個成年人，然後成為某人的丈夫或者是某人的爸爸，當你成佛的時候，許多不同時候的現象，到底哪一個應該留存下來呢？如果現象還是那樣的話，沒有一個現象說你是別人的爸爸，又是丈夫，又是小孩，沒有這樣的現象存在的。因為對你的小孩來說，你是他們的父親，對你的太太來說，你是他的丈夫。這就很難，要這樣來談的話，就很難這樣講。

提問：在修持的時候，也許可以說我們進入空性，或者是放棄執著，但是在我們日常的生活裡，我們一直都有心存在。一般都是空的，但是我們有心存在，怎麼樣在日常的生活裡修持空？

回答：我們在修持的時候，也許有幾樣東西可以說這個是空，那個是空，我可以放棄這個執著那個執著，但是要全部都做到，我們做不到。同時，您所解釋的，您所詮釋的空，實際上不是空，有另外一個名字叫無，就是我們說的不存在。把一個東西拿掉以後剩下的那個不是空。我們所說的空，並不是什麼東西不存在，不是這樣的，並不是無。我們所說的空是超越四邊，就是一個東西存在，不存在，既存在又不存在，既不存在又不不存在，離於這四個現象，剩下的那個我們叫空。

提問：空性中的無分別制是不是會不見？

在我們開悟之前，如果真正見到佛性，也是像一個離子一樣，不是真的，好象你看到人家舉了一個比喻，是那樣的佛性，不是究竟的佛性。但是，就算我們沒有見到真正的佛性，而是見到比喻的離子式的佛像，那已經非常非常難得，可以讓我們積聚很多的功德。

現在我問大家問題，我們說一個東西的結果應該是什麼樣的？在座的可不可以告訴我，我們討論裡面的對手，他們應該成為什麼樣的？或者更簡單地問，什麼叫做應成？中觀應成派的學者，為什麼會得到這樣的稱號？（答：應用其他人的理論系統，會產生某一種結果。）只要你有一個理論，就會得到某一種結果，是嗎？這個理論實際上非常好，因為只要你有任何的主張、命題，你一定就是某一個結果的受害者。（答：他們有自己的主張，完全依照對手的主張來擊敗對手。）

心是怎麼樣，心是如何如何，不管我們講出的東西怎麼樣，是一個分析之後得到的結果，如果你沒有經過分析的過程，月稱對你所講的一點什麼都問題，問題就在於你分析之後得到的結果。因為月稱自己說，月稱的宗派是放牛人的宗派，不做分析，如果唯識不做分析的話，月稱跟他一點矛盾都沒有。分析到底錯在哪裡呢？現在講的是分析的結果，如何的現象都經不起我們分析，因為一分析，所有的現象都會被打散、破壞掉，最後只剩下究竟。而分析的目的是什麼？要去找到真理，這是分析的目的。什麼樣的真理？究竟的真理。相對的真理，我們完完全全接受了，絲毫不加任何的分析。實際上就算在科學的實驗裡我們也做了，不管你在做什麼，你都想發現這個現象背後的本性是什麼，這是我們做實驗的目的。

另外一個問題，月稱菩薩到底是反對什麼，是反對分析本身，還是分析之後得到的結果？反對分析之後得到的結果。

現在談談我們對手的主張。按次序一個一個來，第一個我們的對手，實際上應該是主張自生的，自生是什麼主張？。為什麼月秤要反對分析的結果，他不是自己認為勝義諦，就不接受勝義諦很多的東西。這是他跟很多對手最大的不一樣，月稱菩薩並不反對勝義諦，他說在勝義諦裡，實際上沒有任何的東西在那邊。對手經過分析，你應該發現勝義諦，他的對手說經過勝義諦以後，任何東西有什麼在，不管你發現什麼，只要有東西在，月稱就不能贊同。

現在有一個很重要的問題，這個問題的可以讓我知道，你對中觀是不是瞭解。月稱是不是說不允許你去分析？他說什麼？如果說你繼續分析的話，找不到任何的東西。月稱菩薩從來沒有講不允許你做分析，或者說分析是一種罪惡，他從來沒有這樣說。以月稱菩薩的理論為基礎，我們怎麼修持呢？我們現在修菩提心，我們怎麼修菩提心，我們又怎麼知道修菩提心可以讓我們成佛呢？（答：不要分析，就去做。）很好。如果你講的角度對的話，那是不錯的，如果你講的角度不對，那就不好了。假如我們的角度不對，幾乎跟信神沒有什麼兩樣，這個問題是很重要的。

如果你去分析，所有的東西都會毀壞掉，但是，為了眾生，你非要成佛，你的責任就是這個。你現在有的是什麼呢？你有一個目標，目標是要成佛，你也有修持的方法，就是道，道是什麼呢？就是菩提心。你也有一個修持的結果，就是你的佛性，這是一切修行的基礎，你有我們說的根、道、果，三者你都有。所以月稱並沒有說你不能分析，幾乎像菩薩說你不能問上帝任何東西，這個修持到底怎麼樣能夠發揮作用呢？實際上每個人都知道，但是要表達出來可能很難。（答：做，但是同時要有空性的見地。）

月稱菩薩有沒有鼓勵我們去分析菩提心？（答：沒有。分析又不分析，在分析跟不分析的中間，再分析跟不分析。）這個恐怕做不到。你把剛才的答案放在心裡，月稱有沒有鼓勵我們分析？也不是一開始就要分析，到後面。你這樣講還是像瑜珈師的，你像哲學家，像班智達的方式回答。（答：當然要分析，不分析怎麼知道有佛性。）這個答案前面一半是對的，後面一半的理由不對。月稱當然鼓勵我們分析，因為月稱要我們自己發現，就算是菩提心也不是真實存在的，這一點已經講了，就像夢幻一樣。問題是出在，如果你經過分析以後發現，菩提心經過分析以後有什麼東西剩下在裡邊，這個月稱菩薩就不高興了。當你在修持菩提心的時候，你經過分析，你發現其實背後什麼都沒有，月稱菩薩會說，這樣才真正證悟到了究竟的菩提心。

佛當然有無數無量的功德，昨天我們討論了功德里面的實例，最後做結論的時候，並不是因為已經把佛的各種功德講完了，所以停止了，不是這樣的。在結論的時候，佛和菩薩有兩種功德。第一個，是甚深的空性，另外一個就是菩薩的無量的莊嚴，比如佈施、持戒等等。佛成佛之後，為了要救度眾生，再次化現在三界之中。比如從天界下降，出生在王族，好象在摩戒託這個地方證悟到最後的真理，成佛。這種講法當然是非常大乘的。為了解除眾生對於貪等等的執著束縛，讓他們升到天道、成佛，所以講了無數無量的法門。

佛為了要帶領八萬四千種不同的眾生，這些眾生具有八萬四千種不同的煩惱，所以講了八萬四千種不同的法。在無數無量佛所說的法裡面，我們所在的地方，我們所知道的叫做三乘。下一個記誦，但是因為一切的現象只有一位，就是空性。只有正悟到空性，才能把我們從各種煩惱中解脫出來。所以，實際上只有一乘，佛實際上講的只有一乘。這個佛是平等教化了所有的眾生，這算是最偉大的大聖。但是，眾生有五濁，其中有命濁、見濁、煩惱濁、眾生濁。雖然眾生一直受到五濁很深刻的影響，但是佛從來沒有一刻喪失他的慈悲。佛是智慧和慈悲的化身。因為在以前，身為菩薩的時候，發了各種誓願要度盡眾生。雖然只有一乘，但是佛顯現出無數無量的方便來教化眾生。很多眾生非常懦弱，當眾生非常害怕的時候，告訴這就是我們的目的地，用這種方式鼓勵眾生。同樣，佛以同樣的方法來教化、鼓勵眾生。當時機成熟的時候，佛就會帶領他們走向唯一的一乘，或者是唯一的目標。

下面這個記誦也是非常有名的記誦，經常被引用。這個記誦很特別，講了兩件事。我們認為歷史上出現的，比如色身的佛，由於佛的悲心，如果我們計算一下佛成佛的次數，都是無數無量的。三界的塵土可以一個一個算清楚，但是佛成佛的次數算不清。為什麼要一次一次地成佛，難道有更好的成佛的境界，要一直這樣去達到嗎？為什麼要回答這個問題，記誦的最後一句說“難此秘密為常說，這個秘密是我們不知道，沒有辦法說的。經過前面講這麼多佛的色身，怎麼樣成佛，無數次的成佛，我們怎麼向佛祈禱，談到內在的佛性。佛性不只是佛有的，我們每一個眾生都有。在我們成佛之前，甚至到現在，佛沒有一絲一毫的改變。記誦的最後一句，實際上是月稱菩薩講佛性的，他說這是一個秘密，是沒有辦法說的，這樣裡形容佛性。最後這個記誦談到佛的色身和佛性，這個記誦講了很多的東西。

比如我們都有佛性，佛性一直都在那兒，佛性有很多的化現，其中一個就是虔誠心。虔誠心所投射出來的東西，也許會看到一個破破爛爛的佛像。因為你有這樣程度的虔誠心，所以你當時可能會拿一片樹葉蓋在他的頭上，不要被東西弄髒了。可以看出來，佛性在這裡發揮作用，佛的色身也發揮了作用，兩者結合在一起。佛的色身實際上隨時隨地準備要做一些什麼東西，發揮一些什麼作用。

下面三個記誦，等於反過來完全講不同的東西。直到所有的眾生都成佛，這個記誦月稱跟菩薩講，在所有的眾生沒有成佛前，智慧就像是佛的母親一樣，佛是由智慧這個母親所產生出來的。你是由智慧所生的，照顧你的人，帶你的保姆，是慈悲。你也誓言要救度一切的眾生，這樣你如何能夠入於寂滅。這個記誦講你不能入滅。

下面這個記誦，世間的眾生一直在吃著愚痴，這種就像是一個母親看著他的獨子，剛剛吃下有毒的東西的感覺是一樣的。因為這些眾生一直都不停地吃有毒的食物，所以佛說你不能入滅。

第三個記誦，沒有智慧的人，一直執著在或者有或者無，或者生或者死，痛苦以及惡行。因為你具有這種超越存在或者不存在，有無的悲心，超越過痛苦和快樂，超越過輪迴涅磐，所以實際上沒有什麼叫做成佛。

最後三個記誦，實際上是月稱講給佛聽的，這個講法非常特別，第一是用印度當時的習慣，印度有一種種性，你出身在哪一個種性，就從事哪一種工作。第一個記誦，佛是由智慧母親生出來的，生出來之後也不是說沒有管理，你的保姆就是悲心，慈悲是你的保姆，在這種情況下你不可能入滅，因為你是來自這樣的種性、家族。第二個記誦，在這種情況下根本不允許你入滅，因為世間都在吃毒，你沒有辦法入滅。第三個記誦講根本沒有入滅這回事。從另外一個角度看，這本書很有意思。在剛開始的時候，每一本書都會敬禮一個對象，一般是敬禮諸佛，這本書沒有敬禮諸佛，它是敬禮悲心。到了最後，才是一樣的，最讚許的還是悲心。

我們以菩提心幫助別人，但是有的時候會越搞越糟，怎麼樣用智慧的方式以菩提心幫助別人？

回答：一直到我們能夠證得見到位，在這之前，我們不管做什麼，總是會給一些人惹麻煩。第一，我們的智慧很不成熟，我們同時也沒有究竟的智慧。所謂方便，我們也沒有真正的方便的法門，只有有關方便，我們有這種概念罷了。談到不要讓別的你在做什麼事的時候，或者你幫助別人的時候，不要讓人家不舒服，這很不容易。 所以，像我們這種菩薩，也就是受了菩薩戒的菩薩，在我們修道的過程裡，在目前我們的狀況裡，最安全的一個修道的方法就是願菩提心。龍青巴有非常出名的著作，叫《龍青七寶》，其中有一個叫“口訣寶”。在我們現在的程度，根本談不到幫助別人。至少我們要有意願去幫助別人，因為我們現在有這樣的意願，至少能夠幫助我們不去傷害別人。龍青巴的化身是吉美林巴，他有一句很有名的話，一直到你能夠完完全全除掉自己自私的那一天，這之前你所幫助別人，只不過是演一場戲罷了。

回答： 如果你是一個大乘的修行人的話，要有意願去幫助他們。或者你可以修一種修心的方法，中文叫收放，把別人不好的拿來，把好的給別人，或者叫自他相換。如果你是比較小乘的、上座部的修行人的話，你就可以讓你的病人種下一些種子或者是習性，怎麼樣讓他看佛像，或者是念佛給他聽。

如果你是金剛乘的修行人，你就應該介紹給他看，讓他知道，他所見的一切的象，包括他所害怕的象，完全是本性所顯現的，這個很難。不用談了。第一個大乘的辦法最簡單了。

假如總結一下，來回答這個問題，實際上這有兩個層次、階段，第一個階段是建立見地，第二個階段是實際修道。在建立見地的時候，月稱說不能分析相對的真理，因為當我們談到相對真理、究竟真理的時候，我們必須要建立一個什麼樣的見地。但是相對的真理去分析他，整個就破壞掉了，所以說沒有辦法建立起這個。月稱對於相對真理的態度，就是不去分析。但是，在修道上，我們鼓勵大家去分析。為什麼呢？因為修道的目的就是要破壞你對於這些東西的執著。

最後這個記誦是迴向。由解釋龍樹的見地，得到的一切殊勝的功德，我的發心就像是天空這麼藍，完全不受各種煩惱的遮蔽。或者說我的動機就像是龍頂上的摩尼寶珠一樣，我願意以這樣的功德來回向，願意以一切組合的現象，還有眾生能夠證悟的真理，證得究竟的大樂。《入中論》的作者月稱是最上乘，最高的教法，他的智慧不受任何的干擾，他的慈悲永遠是現前，他為了要表現他已經脫離了認為什麼東西是真實存在的執著，他曾經在牆上畫的乳牛能擠出牛奶。月稱說，我是一個這樣的人，是由我寫的這本書。

現在唸的迴向，是由一個叫聖賢的人所寫的記誦，這個記誦多半是佛說的。

第一個記誦，聲聞緣覺是從佛生的，佛是菩薩生出來的，而菩薩是從大悲心、無二慧和菩提心所生的。

第二個記誦，佛廣大的結果是由大悲心而產生的，大悲心在剛開始的時候像種子，中間的時候像我們耕田、澆水，到最後的時候，我們受用大悲心的結果也是悲心，所有這一切都是由悲心開始的，悲心在中間。月稱在這本書的最先，先敬禮大悲心。

學習《入中論》大概是在現代這個時代，少數幾個可以讓我們拿到保險的辦法。

這是一個非常漫長的，由月稱、我和各位一起走過的《入中論》的旅程已經走完了。我認為總有一些功德是可以迴向的，我們應該回向無數無量的眾生能夠正得《入中論》裡面所講的道理，希望各位能夠長壽、富裕、有智慧、有慈悲、經常冒險！