釋量論·成量品釋

釋量論·成量品釋科判

全品分三： 39 甲一、宣說佛為量士夫分二： 39 乙一、宣說量之總法相分三： 39 丙一、宣說正量之法相： 39 丙二、其中否定成立理： 39 丙三、遣除於此之辯諍分三： 43 丁一、唯識是量合理性： 43 丁二、量論並非無意義： 44 丁三、依法相說此一義分二： 46 戊一、真實說： 46 戊二、斷疑慮： 47 乙二、是故說佛為正量分二： 48 丙一、安立成量之自宗： 48 丙二、破許自生量他宗分二： 49 丁一、遮破正量為常有： 49 丁二、遮破具量自在天分二： 50 戊一、觀察彼常無常破： 50 戊二、破是一切之作者分二： 51 己一、無能立分二： 51 庚一、說非真實之能立： 51 庚二、詳細說明彼之理分三： 53 辛一、真實分二： 53 壬一、形義不能堪當因分二： 53 癸一、具特點形無宗法： 53 癸二、唯形是因不決定分三： 54 子一、不定： 54 子二、若定極過分： 56 子三、遣成果同似能破： 56 壬二、唯獨形名非是因分二： 58 癸一、唯獨形名非因喻： 58 癸二、若是因則極過分： 58 辛二、破他宗理： 59 辛三、宣說彼之成立義： 61 己二、有能害分三： 64 庚一、因與非因成相同： 64 庚二、應成無關因之喻： 65 庚三、宣說彼宗極過分分二： 66 辛一、真說分二： 66 壬一、隨存隨滅不成理： 66 壬二、是故宣說極過分： 67 辛二、破彼答覆分二： 67 壬一、分破不定之二喻： 67 壬二、歸攝共同之意義： 68 甲二、廣說彼為量能立分二： 69 乙一、安立能立之理證分二： 69 丙一、遮破承許無能立分二： 69 丁一、說對方許： 69 丁二、破彼： 70 丙二、宣說真實之能立分二： 72 丁一、欲等順式依道說分二： 72 戊一、因圓滿分二： 72 己一、各自宣說分二： 72 庚一、意樂圓滿說欲利分二： 72 辛一、真實宣說： 72 辛二、遣諍分二： 72 壬一、遣除修習不容諍分二： 73 癸一、略說： 73 癸二、廣宣說分二： 73 子一、許心依身無能立分二： 73 醜一、破他宗分二： 73 寅一、破許非同時所依分二： 73 卯一、宣說彼者無隨存： 73 辰一、遮破相似之隨存分二： 73 巳一、建立自同類隨存： 73 巳二、廣說彼之合理性分二： 74 午一、生之前際續隨存： 74 未一、總說分二： 74 申一、宣說遮破分二： 74 酉一、一切皆應成產生： 74 酉二、因果應成顛倒矣： 75 申二、除違教： 76 未二、分別破常法： 77 午二、後際相續隨存理分二： 78 未一、簡略宣說無能立： 78 未二、詳細宣說彼意義分二： 78 申一、遮破分二： 78 酉一、比喻不成： 78 酉二、無推理： 79 戍一、許不成立： 79 戍二、破彼： 79 亥一、破由具根身所生： 79 亥二、破由無根身所生： 81 申二、除諍論分二： 81 酉一、遣除並存不容有： 81 酉二、除依能依變非理： 82 辰二、成義自宗立隨存： 82 卯二、宣說彼者無隨滅： 83 辰一、總破分二： 83 巳一、說無隨滅之立宗： 83 巳二、廣立彼之合理性分二： 83 午一、說過失： 83 午二、破遣過分二： 83 未一、順緣不全答非理分二： 83 申一、遮破： 84 申二、自不同理： 85 未二、具有違緣非答覆分二： 85 申一、前答覆分二： 85 酉一、宣說他宗： 85 酉二、破彼： 86 申二、後答覆分二： 87 酉一、宣說他宗： 87 酉二、破彼分二： 87 戍一、略說： 87 戍二、廣解： 87 戍三、說攝義： 88 辰二、別破身常有： 89 巳一、真實說： 89 巳二、除彼疑： 90 寅二、遮破同時之所依分二： 91 卯一、破不合理之他宗分二： 91 辰一、觀察能依有無破分二： 91 巳一、觀察能依有無破： 91 午一、遮破： 92 午二、破彼答： 93 巳二、依彼理破其餘理： 94 辰二、觀察能依生滅破分二： 96 巳一、觀察滅式而遮破： 96 巳二、觀察增式而遮破分二： 97 午一、真破分二： 97 未一、真實： 97 未二、破彼答覆： 98 午二、破他理： 99 卯二、安立自宗合理性分二： 100 辰一、真實： 100 辰二、他非理： 100 醜二、立自宗分二： 101 寅一、真實自宗： 101 寅二、除諍論： 103 子二、宣說彼者有能害分二： 104 醜一、非由有支所產生分二： 104 寅一、宣說有支有妨害： 104 寅二、遣除破彼非理諍分二： 105 卯一、彼無然見等合理分二： 105 辰一、遣除見等非理諍分二： 105 巳一、真實： 105 巳二、依彼破他理： 106 辰二、以喻說他許合理分二： 107 巳一、真實： 107 巳二、破彼答覆： 108 卯二、有支雖無宜用詞分二： 110 辰一、破許真名之有境分二： 110 巳一、說無實境運用理： 110 巳二、破分真假他答覆： 110 辰二、說是反體有境理分三： 112 巳一、數等用詞之原因： 112 巳二、宣說彼名之必要： 113 巳三、依彼說理及說喻分三： 113 午一、詮法有法之名稱： 113 午二、詮聚聚支之名稱： 115 午三、依彼教他亦通達： 118 醜二、破由分支而產生分二： 118 寅一、非由一切非支生： 118 寅二、非由一一分支生分二： 119 卯一、真實： 119 卯二、破彼遣過分二： 119 辰一、遮破分二： 119 巳一、略說： 119 巳二、廣宣說分二： 119 午一、無分一類息非因： 119 午二、有分他類非是因分二： 121 未一、多是多因不合理： 121 未二、多是一因不合理： 122 辰二、自不相同分二： 123 巳一、真實： 123 巳二、他不同此分二： 124 午一、不同之理： 124 午二、除疑分二： 125 未一、略說： 125 未二、證彼合理分二： 126 申一、他宗破彼無能害： 126 申二、說他能立無意義： 127 壬二、遣修無邊不容有分二： 128 癸一、辯論： 128 癸二、答覆彼分二： 129 子一、差別改變分二： 129 醜一、略說： 129 醜二、廣宣說分二： 129 寅一、改變不變說差別： 129 寅二、彼等結合差別基： 130 子二、無量分二： 131 醜一、真實： 131 醜二、除諍論分二： 132 寅一、遣除他亦成無量： 132 寅二、遣由種子生之諍： 133 庚二、加行圓滿說導師分三： 135 辛一、由悲修習方便生： 135 辛二、如何證悟方便理： 136 辛三、修習方便說導師： 138 己二、結尾： 140 戊二、果圓滿分二： 140 己一、自利圓滿說善逝分二： 140 庚一、略說： 140 庚二、廣宣說分三： 141 辛一、善妙而逝： 141 辛二、不退而逝： 141 辛三、無餘而逝分二： 142 壬一、真實： 142 壬二、除彼諍分二： 143 癸一、略說： 143 癸二、廣宣說： 143 己二、他利圓滿說救護： 144 丁二、救等逆式說能知分四： 146 戊一、宣說救護自性者分二： 146 己一、宣講四諦說救護： 146 己二、宣說四諦各自性分四： 147 庚一、宣說當知之苦諦分二： 147 辛一、宣說痛苦之事相分二： 147 壬一、真實： 147 壬二、破邪分別分二： 147 癸一、破無輪迴之承許： 147 癸二、破彼遣過之答覆分三： 148 子一、破無輪迴之依據分二： 148 醜一、風等惑因不合理分二： 148 寅一、略說： 148 寅二、廣宣說分二： 149 卯一、遮破分三： 149 辰一、因果應成皆錯亂： 149 辰二、因果應成顛倒矣分二： 152 巳一、真實： 152 巳二、破彼答覆分二： 152 午一、對方承許： 153 午二、破彼分二： 153 未一、真破： 153 未二、破除過失： 154 辰三、應成決定唯一果： 155 卯二、自不同理： 156 醜二、亦破大種許為因分二： 156 寅一、真實破： 156 寅二、除諍論分二： 157 卯一、除教義說之相違： 157 卯二、除於彼時之諍論分二： 157 辰一、遣除無別不成諍： 157 辰二、於彼他許不相同分二： 159 巳一、宣說他許有妨害： 159 巳二、於彼自宗不相同： 160 子二、立有輪迴之依據分二： 161 醜一、真實： 161 醜二、破彼諍論： 161 子三、說無輪迴有妨害分三： 163 醜一、略說： 163 醜二、廣說分二： 164 寅一、唯大種因太過分： 164 寅二、大種差別不合理分二： 164 卯一、真實： 164 卯二、破彼答覆分二： 165 辰一、遮破意義理： 165 辰二、遮破比喻理分二： 167 巳一、比喻意義不相同： 167 巳二、若許相同太過分： 168 丑三、攝義： 169 辛二、宣說苦諦之法相分四： 169 壬一、無常： 169 壬二、苦： 169 壬三、空： 170 壬四、無我分二： 170 癸一、真實： 170 癸二、彼合理性： 170 庚二、宣說當斷之集諦分二： 172 辛一、建立痛苦具有因： 172 辛二、認清痛苦彼之因分二： 172 壬一、遮破非理之他許分二： 172 癸一、遮破承許無有因分二： 172 子一、真實： 173 子二、除諍論： 174 癸二、破自在天等他因： 174 壬二、建立理成之自宗分三： 174 癸一、認識生因即是愛： 174 癸二、結合教證宣說義： 175 癸三、遣除於彼之諍論： 176 庚三、宣說當得之滅諦分二： 179 辛一、建立痛苦有滅盡； 179 辛二、遮破不容之疑慮分二： 179 壬一、無我縛解則合理分二： 179 癸一、我非輪迴之自性： 179 癸二、我執說為輪迴因分二： 180 子一、真實： 180 子二、除彼諍論分二： 181 醜一、離貪不住輪迴中分二： 181 寅一、真實： 181 寅二、除彼疑慮分二： 182 卯一、除以業住之諍論： 182 卯二、除以悲住之諍論： 182 卯三、宣說住亦無過失： 184 醜二、斷除道初無有有分二： 185 寅一、略說： 185 寅二、廣宣說分二： 185 卯一、宣說俱生我見體： 185 卯二、彼無無有有之理： 186 壬二、有我縛解不合理分二： 186 癸一、常我無縛無解脫： 186 癸二、不可說我無有彼： 187 庚四、宣說當修之道諦分二： 188 辛一、無我永是解脫道分二： 188 壬一、真實： 189 壬二、除彼諍論分四： 189 癸一、遣除斷治能力同分二： 189 子一、略說： 189 子二、廣宣說分二： 189 醜一、無有勤奮無退轉分二： 189 寅一、現前永久無能力： 189 寅二、縱非現前亦不退： 191 醜二、縱有勤奮亦不退： 192 癸二、除煩惱非無餘盡分二： 192 子一、貪等他法不毀他： 192 子二、認識摧毀之對治分二： 193 醜一、宣說所毀諸過根分二： 193 寅一、真實： 193 寅二、除彼疑慮： 194 醜二、宣說能毀之對治： 195 癸三、除惑永盡不可能： 195 癸四、遣除雖盡復退轉： 196 辛二、彼外餘道非如是分二： 197 壬一、有我執中不解脫分二： 197 癸一、真實： 197 癸二、說彼之理分三： 198 子一、唯有我中無離貪分三： 198 醜一、略說： 198 醜二、廣說分二： 198 寅一、遮破見過而除貪分二： 198 卯一、唯見過失不能斷： 198 卯二、無有過失亦過分： 200 寅二、遮破修苦而除貪分二： 201 卯一、唯知痛苦非離貪分二： 201 辰一、唯知痛苦非離貪分二： 201 巳一、唯見有境為痛苦分二： 201 午一、唯見痛苦亦不除： 201 午二、依彼不捨我所心分三： 203 未一、並非始終是痛苦： 203 未二、縱然本是不成見分二： 204 申一、斷除貪因不合理分二： 205 酉一、貪因之我無有斷： 205 酉二、是故知苦無實義： 207 申二、雖貪變成無過失： 209 未三、雖見不斷我所心： 210 巳二、了知異體非離貪： 212 辰二、宣說離貪即如何： 213 卯二、釋說觀修痛苦義： 214 丑三、末義： 215 子二、雖有解脫我無義： 215 子三、是故教誡斷我執： 216 壬二、破許解脫之餘道分二： 216 癸一、破依自在教解脫分二： 216 子一、唯教非為真能立： 216 子二、遮破其是合理性分二： 217 醜一、遮破能立似現量分二： 217 寅一、種子力失非能立： 217 寅二、重變成輕亦非理： 218 醜二、宣說比量有妨害分二： 218 寅一、生因與彼不相違分二： 218 卯一、真實： 219 卯二、破彼除過分二： 220 辰一、未見失毀答非理： 220 辰二、說與彼許實相違： 222 寅二、立因相違之自宗： 224 癸二、破由業身盡解脫分二： 225 子一、真實： 225 子二、破彼答覆： 227 戊二、說由救護知善逝： 230 戊三、說由善逝知導師： 230 戊四、說由導師知具悲： 231 乙二、攝集彼之一切義： 231 甲三、如是宣說之必要： 232

釋量論·成量品 法稱論師造 索達吉堪布譯 量即無欺識。起功用不欺， 名起亦如是，顯示所欲故。 說者能為境，何義心中明， 彼名乃量性。非具境性因， 取已所取故，世俗不承許。 識是正量性，緣所取捨事， 彼者為主故。以有境相異， 識證有別故，彼有此有故。 由自知自體，依名言為量， 論能遣愚痴。明未知義爾。 證知自體已，知總相得之。 意謂於自相，不知而知故。 觀察自相故。具彼佛為量。 為遣非生者，而說成量性。 故待彼能立，是量實合理。 常性量非有，證知有實量， 所知無常性，彼無常性故。 次第產生者，由常生非理， 不容觀待故，緣非能利故， 無常亦無量。住行形差異， 能起作用等，許成喻不成， 抑是懷疑處。隨有無所造， 形等極成立，由彼比量者， 其是合理性。證實異事等， 名同無別故，比量非應理， 如灰物推火。非爾則陶師， 造瓶等泥形，故蟻穴亦成， 由彼所造作。隨行所立故， 果總亦能證，而說相屬者， 異故他體過，許是果等同。 唯見於種別，成立之名總， 證成非應理，猶如語言等， 是夠故為牛。欲說依他故， 諸名於何者，並非悉皆無， 有彼若成義，一切成一切。 依此而分析，淡黃派等許， 無常等之故，亦成無心等， 剝皮則死故，承許為具心。 事體若不成，此理若成立， 縱彼不成立，差別非能害， 如聲依虛空。名雖不成立， 事成則成立，如鴟梟派前， 佛教徒宣說，體等作能立。 當知彼錯等，縱唯名無謬， 能立亦有咎，由事證事故。 如行故證牛，具手故證象， 此名之所詮，共稱非欲說。 若何事是因，彼何時非因， 何故許彼因，不許非為因。 與刃藥等聯，黑者傷及愈， 無關之木塊，何不執為因？ 自性無差異，造作亦非理， 常無消逝故，功能亦難悟。 何有則何有，此外若執因， 一切因無盡。生芽土水等， 自性盡變已，是因善作彼， 見其差異故。謂如境根聚， 無別是識因，如是此是非， 彼亦有別故。各自皆無力， 自性無別故，聚亦無能力， 是故差異成。故各無何力， 聚有德彼等，是因非自在， 此等無別故。有者則聲稱： 量即知隱事，彼能立亦無， 勤行者非有。不知於所說， 疑慮有誤者，為令勤彼說， 尋覓有智者，故察堪當彼， 所修之智慧。此曉昆蟲數， 我等無所需，徹知取捨性， 及其方法者，許彼為正量， 而非知一切。見遠否皆可， 見求真理是。設見遠為量， 當來依鷲鷹。能立修悲中。 謂心依身故，修習不成立。 非理破依故。有情受生時， 呼吸根及識，非不待自類， 唯由身體生，極其過分故。 見具結生力，彼何具何無， 何後無結生？何處不產生， 溼生等眾生，地等分毫無， 故悉種子性。故根等不待， 自類是大種，如一者盡成， 皆無別成故。諸根一一損， 意識非有損。見此若改變， 彼等亦變異，故識住所依， 即識依於彼，是諸根之因， 故根由識起。具如此能引， 後亦成如是。彼之識利故， 說意依於身。設若根無有， 非識彼亦無。如此互為因， 是故互為果。由非次第者， 不生次第者，無別待亦無。 身次第成識，彼亦顯次第， 前前剎那者，一一剎那中， 是前無彼因，是故一切時， 可見或有因。末心與他心， 結生有何違？何故許羅漢， 彼心無結生？豈非已跟隨， 量不成義宗？若彼離因故， 何故不說彼？如識成取故。 具根非生心，生識用異故， 亦非一切生。無心故非他。 一因故並存，如根如色味。 由境而改變。恆隨彼因故， 何益彼為因，是故說此依， 生故稱為因。有時於心續， 能利亦容有，如火於瓶等， 非唯此即滅。身若安住時， 心應無消失。彼有方有之， 駕馭故彼生，非呼吸生彼， 風排及引生，無勤何因致？ 彼等盛衰中，當得增與減， 彼等亦應同。心是因不同， 住引業餘者，亦許是因故。 若如燈心等，患違身非因。 死致諸患退，彼時覆成活。 設謂火滅時，薪變不復還， 彼即無復返。非爾有療法。 不復生有者，致有者變化， 有者復返故，如火於薪金。 初微亦非返，造可復返變， 彼亦復出現，如金之硬性。 說毫不可醫，能轉難得故， 抑壽已盡故，唯患無不治。 死毒等返故，或彼咬已除， 亦離變因故，彼何不復活？ 近取無變異，不變近取果， 如泥無變異，不變瓶子等。 何事無變異，轉變何事彼， 彼近取非理，如黃野黃牛， 身心亦如是。彼因俱有緣， 生果即並存，如火紅銅液。 有無依無故，非是若謂有， 所住即所依。於此所依無。 住者外非他。是他彼之因， 彼於事作何？應成無毀滅。 許彼滅因致，彼亦同過失。 住因亦作何？設遇滅因前， 所依令安住，滅即法爾有， 於此無害故，住因起何用？ 若謂如水等，所依此亦同。 諸事一剎那，滅故事相續， 如此生之因，故彼是所依。 否則不合理。障礙流失故， 水等之所依，無行德總業， 如何需所依？依此破會合， 會合者之因，種類等亦住， 所依無故遮。若事依他滅， 彼住因作何？縱彼無他滅， 住因皆無力。有依悉具住， 諸生皆有依，是故一切事， 有時亦不滅。若是自滅性， 令彼住他何？設非自滅性， 令其住他何？身體無增減， 以心行差別，慧等增及減， 此非燈光等，存諸所依中。 由彼此亦勝，非無利於心。 有時貪慾等，依強等而增， 乃由苦樂生。彼亦調適等， 內義近中生。依此即是說， 身等失念等，內義別中生， 識致改變故。如心別有者， 聞虎見血等，而現昏迷等。 由此可決定，隨從何行心， 無彼則不生，故心依於心。 猶如依於心，聽聞等功用， 心中爾時明，無有相異故， 身亦應具德。於我具貪故。 有情非他引，欲得樂離苦， 受生於劣處。痛苦顛倒心， 生愛而束縛，生因若彼無， 其即不投生。若未見去來。 根不明不見，如目不明者， 不見輕微煙。縱有體微故， 有於有無礙，如水如金汞， 非未見故無。手等動皆動， 相違之二事，一中不容故， 應成餘異體。一覆一切覆， 抑或未覆時，覆者亦應見。 一由染料變，皆變或不變， 知故一聚無。謂多則如前， 無有差異故，極微故非知。 不成無差異，有別是根境， 是故非微塵。依此亦遮破， 無有能障等。汞與金混合， 熱石等何見？根等各無力， 如何能證知？謂由具法生， 此過亦等同。若謂金與汞， 由具方得見。依無見何知？ 味具色等違。若近命名許。 識成各相異。譬如謂長串， 具彼自體說，與其異體者， 具數及業等，體不現識前。 名識隨異事，分別假立義， 猶如功德等，已滅及未生。 若許此假立，何故而承許？ 彼於一切事，何不依彼許？ 若非皆假立，異別故謂主。 何外他體無，互異即無義。 非具餘義因，白等具數等， 名稱非異名。若彼亦他義， 德實成無別。雖非他事物， 以反體分異，如外非實體。 說事之諸名，具足數目等， 相異而宣說，他法作特指。 欲知唯彼者，不引諸其餘， 有謂指之具，能詮似異法， 詮一義一切，引故謂指具， 即詮有法名。除色等力別， 彼等相同果，非因予遣除， 即用瓶之名，故瓶非謂色， 一體之名稱，是詮類聚別。 彼總或分支，謂瓶之色等， 能表彼力異。此說餘亦爾。 一切若是因，離一支亦非。 縱各具能力，同時生多體。 相同多體故，呼吸非決定。 縱一然多明，彼因恆存故。 若非多之因，漸非無別故。 一息取多境，故彼生不定。 若一識知多，彼成同時性， 無違故次第，緣取亦不成， 無有差別故。若執非自類， 時息多剎那，即是心之因， 則無次第因。彼豈具次第？ 前自類是因，則初應不生， 彼之因非有，出息異有境。 有亦定多性，故心同時生。 氣息行弱等，缺一則不生， 如何有即因。識亦應有別。 何非依何別，而別非其果。 識功能定故，一是一之因， 以識著他境，無力不取餘。 若身頓生識，後定同類生。 身體之能力，何故而消失？ 謂身滅非依，故心獨自住。 為彼因得轉，心續安住因， 不成其分支。此生之五處， 生餘身之因。破彼分支事， 是因不可得，非定已詳說。 根等亦有餘。可見前前根， 自類之能力。見變故生他， 亦皆得成立。若彼由身生， 如前過亦同。謂由心中生， 餘身成此生，由離因之故， 末心有結生。許能立有餘。 謂修縱超勝，如跳及水溫。 並非越自性。已修若反覆， 亦將侍勤作。所依不穩固， 超勝不能增。自性非同彼。 益彼諸功用，於後之超勝， 成辦力無故。非恆所依住。 別增非性故。何時已造作， 復不觀待勤，他勤將勝進。 心修悲等生，自然得進展， 如火等燃柴，水銀及金等。 是故彼等生，體性生功德。 勤作令後後，愈來愈超勝。 若由前同類，種子得增長， 悲心等串習，其量住何處？ 跳躍非如是，其因力勤習， 功能確定故，跳躍決定性。 初非如後跳，身有違品故。 力漸除違品，自力現前住。 悲由自種生。設自種子果， 違品妨害無，心即成彼性。 如是修前前，心法之慈悲， 離貪智慧等，即餘明之本。 依修成悲性，如離貪貪厭。 具悲為滅苦，勤修諸方便。 方便生彼因，不現講彼難。 依教理觀察，痛苦之特性， 了知痛苦因，無常等自性。 何故成如此？因住果不滅。 為除彼之因，觀察其違品。 了悟因體故，彼對治亦定。 我執我所執，有為行境者， 貪執即是因，能害見無我， 彼二是相違。眾相多方便， 長時修習中，彼過及功德， 亦成極明性。心亦明顯故， 因習已斷除。佛陀行他利， 勝麟角喻等。為彼故修法， 承許是導師。證成初生故， 此二說為因。斷因具三德， 即是善逝性。非苦所依故， 即善彼由見，無我或修行。 生過即興起，稱為復退轉， 已斷我見種，是不退轉性。 彼諦異體性。身語意之染， 無惱及無病，說道不明餘， 修故無餘斷。有謂言說等， 故非盡過患。此逆疑故謬。 有因故因治，修習滅盡故， 由知因自性，彼智亦成立。 常性或無法，或法不知故， 何故妄斷言，諸過不能滅？ 有因故依修，因治滅盡故， 由因自性知，知彼亦成立。 救者見道說，無果非妄說， 具悲故諸為，行持他利故。 為此是正量。或救說四諦。 苦即流轉蘊。串習貪等明， 見故非自然，無因生違故。 錯非風等法。謂性合無過。 為何亦不見，彼法外他法？ 一切貪成同，故非一切法。 謂如色無過，設彼差別者， 諸業增上無，彼辯亦等同。 若亦許貪等，自性是諸法， 無不具力性，果別由何致？ 諸過縱有別，無有差異故。 非不成立性，一切變變故， 亦非一切生。若因已增長， 則果不應減，如熱貪等變， 是由苦樂生。若由不等生， 痛苦不生貪。請說由何生？ 由調和精增，從中生貪慾。 見不調亦貪，餘調亦非爾， 精盡漏血爾，不定一女精， 非於一尤貪。色等亦分支， 非爾皆不定。不定皆會生。 不執德亦爾。設執德是支， 一切成執德，因無差異故。 何時具貪慾，如是不成嗔， 彼二體異故，不見此固定。 自許貪心等，依賴於同類， 習氣差別轉，是故無彼過。 此破大種法，所依亦遮故。 非白等依土。所依名因義。 或與自所依，無別存是依， 否則非合理。設謂醉等力， 如是有差異。力非事外境， 彼亦將毀滅。所依齊全住， 能依非毀滅，設謂與彼同。 非爾知現異，大種心異故。 乃至身變前，意體成相同。 分別隨境轉，此是何原由？ 何時不待身，有識成有者， 習氣甦醒因，故有生有者。 非識非識因，是故亦成立。 設許一切事，具生識力故。 草等尖百象。先前未曾見， 說有除數論，有慚誰力言？ 百次分析因，何體成顯現， 其體先不現，彼果如何存？ 前無而生中，貪等成不定。 若不離大性，故皆具貪等。 一切貪成同。若大種別致。 諸大無生異，然此異所依， 有增有減性，有彼成無彼。 若貪等雖異，因同性不失。 本性同因故，一切成貪同。 同性生牛識，或於此地等， 眾生等差異，有者次第無。 熱次第有別，然無無熱火， 如是此亦爾。非爾以熱外， 火已遮破故。何法餘有德， 具差別次第，彼等彼差別， 有斷如白等。如色等不定， 彼與大無別。設謂與之同， 非爾貪心等，應成俱生故。 執相有境故，境亦非依據。 同類因離故，貪等不一定， 或因接近故，諸識常時生。 彼者偶爾得，故是無常性。 過患所依故，因主故亦苦。 非我非加持。非因非加持。 常豈是能生？故一非異時， 產生多體法。他因縱聚合， 卻未生果故，比量推他因， 彼非常法有。乃暫時性故， 證實苦具因，無因不待他， 故成恆有無。有者極聲稱， 猶如荊棘等，銳等無有因， 此等成無因。此有彼亦生， 此變彼亦變，稱此是彼因， 此於彼亦有。觸是色因故， 是見之理由。諸常法已破， 非由自在等，無有能力故。 故欲有是因，眾人境差異， 持受得彼意。彼者即有欲， 眾生欲離苦，得樂而流轉。 彼許欲壞愛。貪我因中生， 非樂作樂想，流轉一切處， 故愛是有依。離貪生未見， 乃諸論師說。無身貪未見， 故貪由身生。許因故承許， 近取已遮破。若隨此理許， 自己害自許。設謂見貪生， 故與生俱起。同類生前成。 無明是有因，未說唯說愛， 能引相續故，等無間緣故， 業亦非業有，不定有彼故。 彼非永恆性，障因等有故。 輪迴故無解。非爾許不成。 執我未滅除，彼將受折磨， 爾時苦增益，不住自性中。 為摧解脫者，縱無增益勤。 許離貪者住，悲或由業感， 引中不退轉。超越有愛業， 非能引其餘，俱有緣盡故。 知苦無相違，前行趨入者， 實法悲憫生，非與有情繫。 非彼本性法，增益自他貪。 僅知苦相續，即將生悲心。 痴乃過之本，彼亦執有情， 彼無則非由，過因中起嗔， 故許悲無過。並非無解脫， 昔行滅盡已，不結生餘故。 行力若未盡，彼住無過患。 悲心微弱故，亦無住大勤。 彼者大悲心，於他前安住。 離壞聚見故，初道無有有。 俱生未斷故，若斷豈有有？ 若欲願安樂，欲求不受苦， 凡是思我心，俱生有情見， 不見所謂我，毫亦不執我。 於我無愛戀，不以求樂轉。 生苦因即縛，常法何有彼？ 不生苦因解，常法何有彼？ 不可說無常，彼非任何因， 於不可說者，縛解皆非有。 自性無壞滅，智者謂常性， 故舍此慚見，說彼為常有。 修已說道轉。設謂雖轉依， 如道過復起。非爾無力故。 識取境之法，如何有取彼， 有之本性者，亦是此能生。 自性此此中，依他緣誤解， 消除觀待緣，不穩如蛇識。 心性為光明，諸垢客塵性， 故前無能力。轉依彼本性， 爾後無能力。縱有力有害， 能生核心事，非具長存力， 猶如溼地火。無害真實義， 於自性顛倒，勤作亦不退， 識持彼法故。我執同一因， 因與果事故，貪嗔彼此間， 他體亦非害。慈等痴無違， 故非盡除過。諸過之根本。 彼即壞聚見。明知違品故， 心所緣取故。倒緣說無明， 故餘不合理。相違於此說。 空見相違故，與彼性諸過， 相違極成立。眾生法性故， 非盡如色等。非爾不成故。 若與對治系，消除亦見故。 過滅如固體。非有複次生， 彼本性無系，如灰不定故。 現見有我者，於彼常執我。 由執愛安樂，由愛障諸過。 視德而愛戀，我所取成彼， 是故於我貪，爾時彼流轉。 有我則知他，自他中執嗔， 此等盡相系，而生諸過失。 決定貪我者，不離貪我所， 無過亦非有，離貪我之因。 設若貪有過，彼中成如何？ 對境未擯除，不能斷除彼。 斷除與功過，相系貪嗔等， 不見彼等境，內非由外相。 非由德起貪，是由見境德。 無不齊全因，其果何能遮？ 見貪有何過？若謂苦所依。 於此非離貪，見我所如我。 如若彼無有，我非痛苦因。 彼亦與之同。如此二無過， 故二非離貪。如蛇所咬肢， 觀苦而斷除。摧毀我所心， 除此相反非。根等執著為， 受用之所依，自心憑何除？ 彼離貪何有？如離身發等， 意起之心生，於他生耽著， 一切之現量。會合等相屬， 將生我所心，相屬住性故， 已見然不除。縱無會合等， 饒益一切具。生苦故如指， 不起我所心。彼非始終苦， 多如有毒食。由貪殊勝樂， 於違彼離貪，由愛殊勝樂， 方舍些微樂。無思由貪我， 隨得而運用，如見未得女， 與旁生行淫。承許有我者， 如何許我滅？領受及名言， 功德所依滅，何許是耽著？ 著性非如是。一切時我執， 令我貪堅固，彼耽我所種， 安住分位時。縱勤依德分， 取受而能障，於我所離貪， 亦能障彼過。若於我離貪， 今無離貪者，彼何捨棄我？ 修苦成無義。彼等觀痛苦， 唯知是苦性，彼先已現量， 雖爾無離貪。設若依彼過， 剎那除彼心，然彼非離貪， 如欲於餘女。若有取捨別， 一者所生貪，隨他生起時， 諸貪之種子。無過有境貪， 能成亦無過，眾生亦僅此， 今於何離貪？貪彼亦有過。 彼於我等同。見德生耽著， 由見過毀滅，根等非如是， 愚等亦見故，有過亦具故， 縱知具功德，於他無有故， 及於過去等。是故我所心， 非由見德致，故非見非德， 而斷我所心。本無功德者， 增益貪亦見，修彼因無害， 於彼豈有害？殊勝求其餘， 具生滅心故，後士亦了知， 我與根等異。故非視一貪， 凡是貪我者，自貪緣內支。 以今苦厭離，此嗔非離貪， 爾時亦有貪，方覓其餘故。 嗔具苦因故，彼唯爾時住， 彼滅則復依，本身之自性。 斷應取捨故，一切皆平等， 檀香與斧同，稱之為離貪。 念及行苦已，方說觀修苦， 我之彼緣生，乃無我見依， 依空見解脫，修餘即為彼， 說無常知苦，依苦悟無我。 非離貪有愛，依止所為事， 非從惑業解，此稱流轉者。 若不許我所，亦無享受者， 具造受用相，此我爾時無。 故欲解脫者，根除無始來， 同類因種子，所生壞聚見。 教是此事因，未見眾人前， 說教能解脫，亦非皆能悅。 種等成立軌，非令士不生， 塗麻油火燒，我亦應解脫。 先重後輕故。非已滅除罪， 此之重成無，無體罪非重。 顛倒識彼生，愛思所牽引， 投生惡處眾，故彼斷不往。 唯由彼生故，彼等能受生。 彼等思本業，故生思無失。 趨知依即作，彼由不見生。 未見滅不趨，是故行非思。 有無隨從故，現見成作用， 即由思能力，而非依餘者。 具彼之彼等，為何不流轉？ 若彼成無用。灌頂等無間， 彼依識執取，散滅皆成無。 彼時無心故，不生諸垢心， 結生能力無。活亦成無能， 對治與自品，若增減增故， 過心自類種，灌頂不能除。 常不觀待故，相違次第生。 作不作同性，作者亦相違。 業果亦成一，彼等與彼異， 失毀作受者，常力亦不成。 他憶受等過，皆非能妨害， 有亦無憶故，領受生憶念。 於四諦固常，樂我我所等， 非真十六相，增益而愛戀。 與彼相違義，了悟真相者， 善修即正見，能摧愛隨行。 業身縱安住，然一無有故， 三因生非有，如無種子芽。 非斷業及身，無有對治故， 無力故有愛，亦再生起故。 若為盡二勤。盡業疲無義。 見種種果故，比量推諸業， 能力各相異，依苦行煩惱， 一法不能盡。有者生彼果， 變小非異類，領受果報者。 若依苦行力，功能亦合盡。 則成惑分斷，無惑斷一切。 苦行許異惑，或謂煩惱性。 彼即業果故，此非合力等。 許摧生過故，能滅一切過， 能令業不生，如何失已作？ 非由業生過，造過反非爾。 無有邪分別，樂亦不起貪。 救護知真如，穩固及無餘， 殊勝智慧成，逝即證義故， 勝外有無學。為他利行智， 彼者為導師。由彼即慈悲， 他利前利成，不捨事業故。 依悲說善妙，依智說真諦， 具能立說彼，亦具正加行， 是故成量性。彼事贊導師， 為證依彼經，成立是正量。 未遮比量故，少生之本性， 一切即滅法，於此等多處， 見此論式故。無不生相因， 比量之所依，說所立遍因， 故亦有明說。

釋量論·成量品釋 麥彭仁波切  著 索達吉堪布  譯 關於比量的道理，前文中已經宣說完畢，按照《集量論》中頂禮句“敬禮定量欲利生，大師善逝救護者”的意義，在此第二品中，說明憑藉正理建立解脫道之方式分為三：一、宣說佛為量士夫；二、廣說彼為量能立；三、如是宣說之必要。 甲一（宣說佛為量士夫）分二 ：宣說量之總法相；是故說佛為正量。 乙一（宣說量之總法相）分三：宣說正量之法相；其中否定 成立理；除遣於此之辯諍。 丙一、宣說正量之法相： 量即無欺識。 正量即是指所謂的無欺之識。 丙二、其中否定成立理： 起功用不欺，名起亦如是， 顯示所欲故。說者能為境， 何義心中明，彼名乃量性。 假設有人說：如果只是境相存在就屬於無欺的話，那麼“顯現二月”之類的無分別錯亂識與“花繩執為蛇”之類的分別顛倒識也存在本身顯現的對境；如果單單執著為獲得對境，則現量比量也成了取境而未獲得、獲得而未取境的結局，因為境與有境是剎那性的緣故。為此，所謂無欺之識就成了不容有。 駁：人們照了境的意義是指能起作用的自相，因此，是用觀察名言量來觀察外境並進行取捨，而觀察不能起作用的取捨對境沒有必要和能力，這一點正如前文中所說的那樣。可見，這些識是在斷定外境而緣取時，具備能起作用就成為不欺惑，僅就此而言，按照某心識所判斷能獲得外境的緣故就稱為正量，如此有所獲得這一點在世間中不可否認而存在，依此名言量的意義便已圓滿。因此，所有顛倒識並不存在按照識所判斷的外境本體，而分成剎那來觀察也沒有必要，由此可見，無欺之識是容有的。 （所謂的“無欺”也有三種：）對什麼所做事的對境不欺呢？即對獲得（根識）所判斷的外境自相不欺；依靠什麼作者不欺呢？即依靠二量之識不欺；如何不欺呢？即某識若判斷為有，則無欺存在，若判斷為無有，則無欺不存在。同樣，依照識所判斷的是或非，實際上也符合事實。 如果有人又說：此法相不具備非有否定，因此成了不遍，名起量雖然不是識，卻是無欺的正量。 駁：請問你們所說的名起量到底是指什麼？是說名言生起的耳識，或者其後執著名言共相的分別念，還是由名言本身所了達的所詮義？倘若是第一種，則屬於現量。如果是第二種，也可以成為比量，因為名言生起耳識之分別心也是顯示說者想要表達的意義，因為它是執著成為因之名言的分別心的緣故。如果問：由此如何比量呢？說者的語言作為能說對境的某某事物瞭然呈現在他本身的分別識前，僅就此來講，名言是正量，因為名言是他的果因。“亦”字是說，包括顯現閃電、圖案、共相等也都是同樣，雖然沒有獲得外境，但僅以它們的顯現許而言可以說是量。 如果有人說：這樣一來，夢境的顯現與二月也成了量。 駁：當然，僅僅就顯現許來說，成為量也並不相違，因為以自證成立的緣故，而且沒有否定顯現許，也沒有否定能起到獲得這些外境的作用，而按照以量斷定不能起作用這一點也說明是不欺。 非具境性因，取已所取故， 世俗不承許。 如果對方說：是第三種情況（即由名言本身所證知的所詮義），由既不是現量也不是比量的名稱證知對境，諸如由聖教了達隱蔽事，因為其中單單的名稱是正量。 駁：單單的名稱實際上成為正量的任何理由也不存在，也不具備瞭解外境真相的理由，因為名稱與對境之間不存在無則不生的（彼生）相屬，這一點已經多次分析過。 如果認為，那麼，依靠聖教來衡量的極隱蔽事並不是二量的對境，而又無欺存在，因此聖教的名言，對於其所量來說難道不是已經成了正量嗎？ 駁：那是以三觀察清淨的聖言來比量的，而並不是單單憑藉名稱的力量，因為名言存在錯誤的可能性。 假設對方說：由人的語言中也能獲得真實的外境；雖然沒有依靠領受力和推理斷絕增益，但是由全然認定的伺察意也能獲得外境；諸如農民種地、去大海取寶之類的事在猶豫不決中也能獲得外境，難道這些不也是具有不欺性嗎？ 駁：這些當中，儘管偶爾獲得外境的情況是有的，然而並不是一切時分永不欺惑，偶爾會有欺惑的可能，可是作為正量，何時何地都是不欺惑的。 假設有人想：如果是對外境自相不欺，那麼不承認外境的瑜伽行派怎麼容有正量呢？ 答：雖然此派認為外境不成立，但是由穩固習氣所生的識現似外境，對此如何判斷，也無欺存在，所以在觀現世識的對境中，能起作用的顯現無欺這一點不可否認而成立，依此即能做名言之事，因此（承不承認外境）沒有任何差別。 再者，如果認為：所謂無欺之識的這一法相併不具備別有否定，而過遍於已決識。 所謂的已決識，只不過是對由前面的量已經斷定的所取作用尚未失去的那一外境再度緣取罷了。因此，不同名稱的世俗識或定解或已決識不被承許為正量，因為前面的正量已將無欺之事做完了的緣故，已決識就是依靠它的力量後來了知相同對境，而並不是依靠自力來了知，就像真實伺察意一樣。 丙三（遣除此於之辯諍）分三：唯識是量合理性；量論並非無意義；依法相說此一義。 丁一、唯識是量合理性： 識是正量性，緣所取捨事， 彼者為主故。以有境相異， 識證有別故，彼有此有故。 承許有色根為量的有部宗論師等聲稱：唯一將識安立為正量不合理，因為根也具有無欺性，同樣，秤對於放在它上面的輕重物品來說也不欺惑，諸如此類。對境存在不存在從自身的側面而言也具有不欺性，明明有許多其他無欺性，而為何單單將識安立為“無欺”的正量呢？ 答：識安立為正量合情合理，因為緣取所取捨的事物主要是識，所以只有識才是正量，即便是根等無誤衡量外境的因應有盡有，但如果由它生起的識不存在，那麼依靠根等這些根本無法取捨辨別外境。而且，由於具有某某對境行相的識各不相同，才會說“對境是如此如此”，由識證知的不同，才能肯定外境。如果所取相或識的那一行相不同點存在，證知“外境如此如此”不同的這種情況才得以存在，否則不可能有這種現象的緣故。 丁二、量論並非無意義： 由自知自體，依名言為量， 論能遣愚痴。 如果對方說：所謂的量究竟是一個什麼法？它是自本體就成立對對境不欺惑的一法，還是需要依靠他緣證明是量的一法？如果是第一種情況，那麼量論就無有必要，因為自身已經成立是量的緣故。倘若是第二種情況，則能立成了無窮，並且剎那性的識本身不成立為量，也就無法再度被建立為量。再有，識自身不欺是由自力決定的還是需要依靠他因來決定的？如果是第一種情況，那麼誰也不可能對量和非量愚昧不知，為此量論沒有意義。倘若是第二種情況，則自己不具備不欺性，他者也絕辦不到這一點（即無法使其成為量）。再者，如果以剎那、粗細等來觀察境與有境，那麼量不成立，由此造量論也無有價值，如果不加觀察，那麼量和非量也同等化為烏有。 下面對這三種辯論進行答覆： 現量有自決定與他決定兩種，具體來講，一心專注、經過串習與無錯亂因這一切是對其對境無有錯謬的識，在這種情況下現量依自力就能夠引出決定，例如，看到紅豔豔的東西，心裡盤算這是花叢還是紅寶珠呢？對霧氣到底是氣還是煙懸而未決，對這種情況，通過串習或者一心專注完全能決定下來。或者，依靠其他理由來決定，諸如識無誤而證知之類依靠其他理由決定的現象也存在。而所有比量都是憑藉自身來決定。這樣的正量識對於對境不欺惑這一點，按照前文中以所作、作者、作事宣講的一樣，是世間名言採用的方式。對此，以分成剎那等觀察也無法推翻，因為世人自己的眼前，真實不虛不可否認而成立的名言用觀察勝義量也遮破不了。因此，所有正量就是由能量自身符合所量自身實情而證知其本體的識。可見，從後來的名言觀察中，將所謂與事實相符的識或與事實不符的識分成正量與非量兩種，進而將正確衡量對境的識安立為正量。所以，宣說量之安立的論典雖然並不是為了把先前自本體不是正量的一個識再度建立為正量，卻可以遣除不知正量識是正量而將非量識增益為正量的愚痴，因此量論具有實在意義。 丁三（依法相說此一義）分二：真實說及斷疑慮。 戊一、真實說： 明未知義爾。 如果對方說：阿闍黎的有些論典中說：“量的法相是明未知義。”而這裡說是無欺之識，難道這兩者不相違嗎？ 駁：並不相違，明未知義也是量的法相。對此儘管出現了這兩種法相分別對應觀察名言量與觀察勝義量、承許兩種法相聚合以後才齊全量的法相、承許兩種法相是同一義的三種主張，但我們只按照最後一種觀點來受持。 如果認為，倘若有多種迥然不同的法相，那麼量的法相就成了無窮無盡。 駁：事實並非如此，因為這兩種法相只是詞句的說法不同，實際意義上並沒有差別。為什麼呢？因為明未知義的識也是對某外境不欺惑，凡是不欺之識也都是明未知義。 戊二、斷疑慮： 證知自體已，知總相得之。 意謂於自相，不知而知故。 觀察自相故。 如果有人認為：以現量證知“藍色”之類對境自本體以後，又生起決定藍色認知總相的心，也同樣擁有“明未知義”這一法相，為此“明未知義”成了過遍，因為取總相之識既是前所未有重新產生，也是明瞭前所未知的總境之義。 所謂的“義”，意圖是指對於外境自身法相的實情，先前不知而重新了知的緣故，並不過遍於已決識。已決識只是對現量已經緣取的事物，以總相的方式去緣取，而對外境自相併沒有任何新的證知。 如果有人想：怎麼知道所謂的“義”是指自相呢？ 因為是在以觀察名言量涉及的對境，就是觀察對能起作用的自相欺不欺惑進而安立量之法相的場合的緣故。決定是指自相，因為以單單的共相不能獲得外境，所以絕不是觀察對共相欺不欺惑，這一點誠如前文中廣說的那樣。 乙二（是故說佛為正量）分二：一、安立成量之自宗；二、破許自生量他宗。 丙一、安立成量之自宗： 具彼佛為量。 《集量論》中所說“敬禮成量欲利生，大師善逝救護者”的含義以本品來闡述。 如果有人想：為什麼說佛陀出有壞是量士夫呢？由於具足上面剛剛講的正量的法相，因此佛陀是正量。 如果想：佛陀如何具足量的法相呢？ 在世間上，眾所共稱，正量就是根據如何判斷能無欺獲得外境的識，從這一角度出發，佛陀與正量完全相同，因為對一切眾生獲得暫時究竟之利——增上生、決定勝的果位，佛陀毫不欺惑。到底是怎樣的呢？佛陀出有壞宣說四諦等取捨之法而做到不欺，正因為他具備最殊勝不欺的特點，故而取上此名。 為遣非生者，而說成量性。 故待彼能立，是量實合理。 如果認為：這樣一來，只是假立為正量而並不是真正成為正量。 是最為頂點的正量，因為是依靠修行達到究竟的力量而成就無分別的智慧斷除了所有錯亂之垢的體性，故而堪為一切正量之王，因為佛陀已現前一切法，由此而言，其餘正量只是相似的有境。 如果有人想：既然如此，那為何安立與正量一模一樣呢？ 這是觀待世間中眾所周知的現量、比量而如此安立的，因為這裡所講的正量就是現量和比量，佛陀對萬法而言是真現量，然而由於與世間的現量之義完全不同，才如此安立。這也是為了遣除“本師是量”並非由能立之因中生才說成為正量。非（由因中）生，不可能充當對士夫之義不欺的正量，為此觀待佛為正量的能立是兢兢業業於圓滿方便已達終點而是正量，委實合理，否則不合道理。 丙二（破許自生量他宗）分二：一、遮破正量為常有；二、遮破具量自在天。 丁一、遮破正量為常有： 常性量非有，證知有實量， 所知無常性，彼無常性故。 諸外道徒聲稱：由於先前不是正量的一法依靠能立重新成為量，因此佛陀了知無邊所知不可能。具有八種功德如虛空般周遍的常有自在天才是正量，也是一切眾生的作者。 駁：恆常性的正量並不存在，為什麼呢？一五一十衡量或證知有實法自相者才是正量的緣故，唯有識才是正量，而虛空等他法並不是正量。再者，因為所知對境自本體是無常性，它的有境量也是無常剎那性的緣故。也就是說，對境是所緣緣，由它所生的識是量，為此正量是剎那性具有合理性。相反，如果對境沒有差別，則不會認知任何對境。倘若不曾認知任何對境，又如何能成為對外境自相不欺的正量呢？由此可見，常有的識無有次第衡量對境的功用，這一點務必要清楚。 丁二（遮破具量自在天）分二：觀察彼常無常破；破是一切之作者。 戊一、觀察彼常無常破： 次第產生者，由常生非理， 不容觀待故，緣非能利故， 無常亦無量。 具有正量的自在天並不是眾生的作者，因為如此顯現的所有法都是依次產生的，由常有的自在天所生終究不合道理，因為常法不可能有次第性起作用的差別。 如果對方說：常法也觀待俱有緣以後才次第產生果。 駁：常法是不會有依靠外緣變異的情況，因為何時何地都不可能觀待外緣的緣故，某些外緣行相也不能利益它的緣故，如果自體觀待他緣、外緣對它能幫助，顯然就成了無常。假設說自在天是無常法，那麼你們所說的“自生量”也就不復存在了，因為沒有作為量的能立。同樣，是唯一的作者也不具備任何能立的正量。 戊二（破是一切之作者）分二：無能立及有能害。 己一（無能立）分二：說非真實之能立；詳細說明彼之理。 庚一、說非真實之能立： 住行形差異，能起作用等， 許成喻不成，抑是懷疑處。 眾外道徒宣稱：眾生的身體、處所——器世間和能作——根等一切均是有能力策劃具遠見卓識者所造作的，這位策劃者就是自在天，其依據如下：因為身體、處所、能作這一切在其他時間停住，有時又運行的緣故，應該是以有超群絕倫智慧的士夫加持為前提的，就像砍木柴要用斧頭等一樣，假設斧頭自在運作，那麼就成了恆常運作或者永不運作，然而依靠這位士夫的作用才是如此停住及運行。同樣，四方形、圓形等具有形狀的差別，因此也是由士夫所造，如同美宅和瓶子一樣。再者，由於能起作用的緣故，該是士夫所造，猶如火和斧頭等，人們為了需要所製造的斧頭等做各自分內的事。“等”字是指具數、具量等也是士夫所造。 對方在佛教徒面前應用上述依據，我們也承許這種觀點成立。你們所運用斧頭等的停住、運行等這些比喻依賴於士夫的作用，這一點我們是承認的。而明明不是由士夫所造的山川島嶼等一切全部只是由一切眾生的心為前行之因中形成的，如果這樣來論證，我們是承認的，因為由一切有情的心行差別才形成了各種各樣的處所、身體。（《俱舍論》中說：）“形形色色世間界，皆由眾生業所生，彼分思業思作業。”假設按照你們的觀點，一切事物都是由恆常、唯一的作者士夫所造，那比喻顯然就不成立了，因為一切所作都是無常之因造作，而常法次第、同時造作的現象見所未見。或者，你們運用之因的異品遍也是值得懷疑之處，如果只是因為存在著停住與運行等現象就說明是士夫所造，那麼你們自己承認的不是由士夫所造的自在天等也該由士夫所造，不能不令人生起這種疑慮，因為自在天他也是時而停住、時而運行的緣故。假設他不停住，那麼由於他沒有停住的時刻而導致所有果也會永不停住而恆常存在；如果他有停住而不運行的時刻，那麼所有果應成恆常不存在。同樣，倘若他不能起作用，則與（你們自己的）承許相違，如果能起作用，那麼他也成了以他者造作…… 庚二（詳細說明彼之理）分三：真實及破他宗理；宣說彼之成立義。 辛一（真實）分二：形義不能堪當因；唯是形名非是因。 壬一（形義不能堪當因）分二：具特點形無宗法；唯形是因不決定。 癸一、具特點形無宗法： 隨有無所造，形等極成立， 由彼比量者，其是合理性。 對方接著說：如果加持者或者造作者存在則隨之存在、如果造作者不存在則隨之不存在的所造者形狀等特徵與停住、運行諸如此類在宗法上完全成立，由此來比量推出具心的因存在或者由士夫所造，是合情合理的，如同斧頭與瓶子等一樣。 駁：山洲島嶼等儘管有形狀，但並非由士夫所造而是由業力所感才形成這樣的，這一點沒有能害的量，故而不承許它的形狀具有由士夫所造的特徵，所以你們的宗法不成立。本來，在承許形狀有士夫所造和非由士夫所造兩種者面前，單單以形狀來建立是由士夫所造，這一點僅僅是形狀的名稱相同，而從形狀的意義中並不能證明是由士夫所造，因為形狀的意義具有士夫所造與非所造兩種，而你們把其中非所造也立為所造的依據了。 癸二（唯形是因不決定）分三：不定若定極過分；遣成果同似能破。 子一、不定： 證實異事等，名同無別故， 比量非應理，如灰物推火。 外道徒說：所有形狀是由士夫所造的特殊形狀，因為單單形狀並不存在差異，這就像你們所承認的有不是眾天人刻意建造的美宅和人們特意建造的美宅兩種，形狀自身上面沒有不誤“差異”的任何理由。 駁：倘若我們說：如此一來，與我們所承認不是由士夫所造的這些形狀無有差別的緣故，這一切事物也成了全非士夫所造，那請問你們用什麼理證能夠推翻這一點？ 如果對方說：這一切事物由士夫所造是現量見到的，依此可遮破你們的觀點。 駁：何時也不曾見到是由士夫所造的山川等的形狀，到底憑藉什麼能比量推出（是由士夫所造）？如果說就是這樣比量推出，那絕不合理，因為從隨著士夫所造的瓶子等有形狀物中證實全然不同的事物——山川洲島等有某某形狀，如果對此認真觀察，就會發現，這只是運用所謂“形狀”的名稱相同，具有相同的理由。而單單是以名稱相同的緣故來比量推斷是士夫所造，實在不應理，因為不能證成士夫所造與單單形狀之間存在無則不生的相屬，原因是，雖然不是士夫刻意造作但形狀存在這一點並無相違之處。因與立宗沒有相屬不能證成任何所立，猶如不以與火相關聯的特殊灰色物——煙作為因，而僅僅從土塵和霧氣等灰色物中推斷火一樣。可見，如果士夫所造不具備無謬的特殊理由，那麼以單單的形狀不能證明任何所立。 假設對方問：那麼，由特殊形狀中推出由士夫所造是合理的說法到底是什麼？形狀由士夫所造的特徵又是怎樣的？ 單單形狀是依靠事物的樣式而取名的，所以根本不是說在它上面存在無誤的特徵。那究竟是怎樣的呢？某某事物樣式特徵依賴士夫所造，而造作成的這些事物是具備士夫所造特徵的形狀，如同由火中生煙一般與士夫緊密相聯。如此依賴（士夫所造）在世間上有目共睹的緣故，對此不必再進行其他分析。不依賴士夫所造而是由因緣聚合形成的銳利荊棘和花朵的形狀等與士夫造作毫不相干，就像柱子、瓶子之間毫無瓜葛一樣。 如果對方認為：那些也不能否認是由隱蔽的作者自在天所造。 它們是由各自的因緣所生，而自在天一無所造的道理在下文中將予以論述。 子二、若定極過分： 非爾則陶師，造瓶等泥形， 故蟻穴亦成，由彼所造作。 如果不是像剛剛所講那樣以相屬來證成所立，而依靠在某些法上見到某一個因就認為其餘也與之相同來比量推出具有前者的因，那麼由於陶師製造瓶子等泥土的某些形象之故，所有泥土的形象也都成立是由陶師所造，結果蟻穴也應成立是由陶師所造。 如果認為，陶師造了泥土的某些形象，不會成為他造作所有泥土形象的事物。 駁：那麼，瓶子等的某些形狀雖然是由士夫所造，但又怎麼能決定凡是形狀都是由士夫所造呢？因為不依賴士夫刻意做工形成，而是由自己的因緣中如此產生，這一點成立。 子三、遣成果同似能破： 隨行所立故，果總亦能證， 而說相屬者，異故他體過， 許是果等同。 如果對方說：你們將由士夫所造與非由士夫所造的形狀分別開來而運用因來遮破形狀，這種駁斥，與陳那論師所說的果等同的似能破是相似遮破的說法完全相同。 駁：實際上並不相同，因為聲音隨從所立無常的緣故，其果（聲音）運用因緣所作作為因，而並不需要分開所作的差別，只是總體來說也就成立，因為只要是所作就能證明是無常，然而在以這種方式用所作證成是無常的過程中，其他外道徒們指責過失說：“由於與所作之因相關者的聲音與比喻瓶子是他體的緣故，作為因的所作也成了截然不同的他體。如此一來，聲音的所作對瓶子而言並不成立，因此同品喻無有同品遍；瓶子的所作對聲音來說在宗法上不成立；既不是聲音也不是瓶子的所作對任何法都不決定，為此這樣的因不是真因。”我們承許他們的這種遮破是果等同的似能破或者相似反駁，原因是，儘管他們說這樣的不成立與無有同品遍，但實際上並不能推翻是真因這一點，因此屬於似能破。所謂“果等同”的果是說聲音為果，諸如由勤作所發與所作的詞語也是它，如果運用它，則與不成立等其餘相似因雷同，以這種相似理來指責過失才命名謂果等同的似能破。它是似能破，因為無需將聲音與瓶子的差別分開，而只要是所作，就決定成立是無常，但對方說如此不成立，並不能反駁而只是詞句罷了。由此可見，如果沒有把形狀一分為二而以單單的形狀來證明是士夫所造，那麼我們說它是不成，儘管對方說成了似能破，但事實上，不分開形狀差別而單單的形狀與對士夫所造之間不成立有無誤的相屬，因此（我們的反駁）與果等同的似能破截然不同。 壬二（唯獨形名非是因）分二：唯獨形名非因喻；若是因則極過分。 癸一、唯獨形名非因喻： 唯見於種別，成立之名總， 證成非應理，猶如語言等， 是夠故為牛。 各不相同的法各自種類的差異迥然有別，只是見到成立能詮的名總即共稱在某所詮對境上具有，就來證成其他種類事物，這絕不合理。如同“語言、方向等作為有法，因為是所謂的夠，故是牛。”儘管這些事物總稱上運用“夠”的名稱，但僅僅以運用那一名稱並不能證明其他具有此名稱的事物。如雲：“語方土光線，善趣眼金剛，牛水知九義，定持夠名稱。”以單單形狀的名稱等來證成是由士夫所造也與此理相同。 癸二、若是因則極過分： 欲說依他故，諸名於何者， 並非悉皆無，有彼若成義， 一切成一切。 由於是憑藉人們想表達的依他起所運用而並不是自主運用的緣故，所有名言在任何對境上並非都不使用，單單具有名稱如果就能成立具有其名稱事物的意義，那麼瓶子等任何事物也好，一切都應成具有氆氌等其他事物的一切必要了，比如，如果某人名叫“太陽”，他也應該能發光了。 辛二、破他宗理： 依此而分析，淡黃派等許， 無常等之故，亦成無心等， 剝皮則死故，承許為具心。 藉助僅僅名稱相同不能證成意義相同的這一理由來說明淡黃派和“等”字所包括的裸體派的相似能立——是無常與有產生等之故證成識與樂等無心且不是內法等、若剝皮則死亡的緣故樹木承許為具心的觀點也不合理，憑藉意義分析而加以遮破。 他們的觀點到底是怎樣的呢？ 淡黃派聲稱：主物所生的“識”如同兩面的鏡子，主物的現象名稱等之自性——苦、樂、等舍這一切作為有法，是無心者並且不是內在明知之士夫的法而是外法，因為這些是無常性而且有產生。 他們心裡的想法是這樣的：講說識與樂等是無常、有產生在內道和外道面前都是成立的，如果此因成立，也就能證明是無心。如何證明無心呢？他們自己所說的無常之義只是承認為由外在的主物所生，最終再度隱沒其中，並不承認前所未有重新產生、前先已有終究滅亡這一點。如此一來，倘若所謂的無常成立，則自己懷有的意圖無常與具生之義也就能得以證實。 這是不應理的，原因是，在佛教徒面前，他們意圖中的無常在識等上面並不成立，佛教徒的無常之義在他們面前不成立，結果此因不可能成立為辯論雙方的一致觀點。因此，僅僅名詞成立不能證明任何意圖的意義，因為在佛教徒面前，雖然識等終將滅亡這一點成立，但依此並不能證實無心。 再者，裸體外道徒宣稱：樹作為有法，是有情，因為若剝破則死亡之故。他們在佛教徒面前運用這種推理，他們認為只是“死亡”的名詞在樹上使用這一點，作為佛教徒也承認，如果認可這一點，也就能證明樹有心。 實際上，佛教徒所說“同類存在的根、識、命三者泯滅就叫做死”的意義對樹來說並不成立，儘管對於樹木乾枯稱為樹死了，乳汁腐爛稱為乳汁死了，但是依此並不能證明有心，因為只是乾枯就稱為死亡等等。假設僅僅使用名詞就能證明意義，那麼不僅是樹木，泥土等也成了有心。如果說承認這一點，那麼以裸體派自己所承認的“泥土無命，聲、香、光等泯滅也具有死亡的稱呼”有妨害。 辛三、宣說彼之成立義： 事體若不成，此理若成立， 縱彼不成立，差別非能害， 如聲依虛空。 正是由於上述原因，不管是以任何名言來表達，作為因的事物本體如果在有法上不成立一致，那麼如前文中所說，就成了宗法不成立的這種道理，因的意義如果成立，則即使以自己的意圖假立為其他而辯論說那一名稱不成立，然而由意圖的差別中想到假立其他意義的名稱，進而說那一名稱不成立，對於依靠此因來證成所立，並非能有妨害。例如，當說“聲音作為有法，是無常，所作之故”時，對方指責過失說：是所作不成立為因，因為聲音是虛空的功德，所以不是所作。由此並不會導致因不成立，因為在聲音上面，他們以自己的意圖說遍計的一切差別法依靠虛空或者是虛空的功德。這是從他們自宗共稱的角度出發而說所作在聲音上不成立，但聲音是由舌、顎等之因發出，這一點在辯論雙方面前都一致成立，內道佛教徒對它安立謂所作，因此所運用為因的事物就是它，儘管其名稱的差別另外使用，可是並不能在其他事物上使用，就像由事勢理證明聲音是無常一樣。 名雖不成立，事成則成立， 如鴟梟派前，佛教徒宣說， 體等作能立。 可見，單單名稱的意義，由不同意圖的驅使，看起來似乎因不成立，但意圖的含義如果符合因，那麼取上其他名稱也不能作障礙。如此其因的名稱雖然不成立，但所採用為因的事物作為有法，如果對它而言成立，則與因自身攸息相關的所立也就得以成立。所立作為差別的聚義也將成立，如同在承許微塵是常有的鴟梟派面前，佛教徒說有形體及有礙等作為極微塵的能立。到底是怎樣的呢？如果運用“極微作為有法，是無常，因為是有形體之故，如同瓶子”這種推理，在鴟梟派面前，是有形體的名言並不成立，他們承許非隨一切的實體之量是有形體的，微塵無有限量，因而承許非有形體。此派系中認為非隨一切是四大和意，其中意無有限量，因此只承認其餘四大。所謂的“量”是功德的差別，顯現大小長短四者的行相存在，稱為有形體。佛教徒不承認量是實體，因此不把量叫做有形體而將具有所觸者命名為有形體。 當知彼錯等，縱唯名無謬， 能立亦有咎，由事證事故。 如行故證牛，具手故證象， 此名之所詮，共稱非欲說。 如是所謂“形體”的取名對境雖然不同，但建立無常所運用的因——所觸在微塵與瓶子上具足這一點辯論雙方都必然認可，如果極微不是有所觸的法，則在對境的位置上相互佔據以後不可能再聚合組成粗法，由此，即使對方辯論是具形體的名言不成立，然而由於能建立的真因所觸存在，依此能證明無常。如果無常成立，那麼凡是有所觸的法就取名為有形體，名言也不會有過失。同樣，“是有礙”這一點在鴟梟派面前也不成立，雖然他們承許有分之法為有礙，但色法就是阻礙他法佔據其餘法位置的意義這一點對極微而言成立，依此來證明意義。我們要知道，倘若因的意義本身在所立上有錯誤，以及“等”字包括的不成與相違，則縱然表達因的單單名稱在那一有法上使用，眾所共稱無有錯謬，可是這樣的能立也是有過咎的，因為要由所運用為因的事物中證實所立的事物而僅僅以名言不能證明的緣故。為什麼呢？如同“此眾生作為有法，因為行走之故，能證明是牛；此眾生作為有法，因為具手之故，能證成是大象”。剛剛講的所謂具行與具手這一名稱或名言的所詮分別是牛和大象，這兩者單獨的特殊名稱只不過是在世間共稱罷了，而並不是由人的欲說所稱，如果從欲說為主的角度而言，並不是這兩者，還有（其他）具行與具手者存在的緣故，有什麼理由能說眾生等不可使用那一名稱呢？但這裡是以共稱為主而言的。例如，某人名叫火，此人使用該名稱的確一點不錯，可是依此並不能證明那人能起到煮燒的作用。此處與前文中“何詞說者何……”時，以事勢理宣說不依詞而需要依義成立的道理。 己二（有能害）分三：因與非因成相同；應成無關因之喻；宣說彼宗極過分。 庚一、因與非因成相同： 若何事是因，彼何時非因， 何故許彼因，不許非為因。 如果承認恆常不變的自在天造作一切，那麼請問他造和不造“瓶子”的階段有還是沒有？假設沒有，則由於不造瓶子的地點和時間化為烏有，結果一切的一切應成恆常存在。倘若有不造的階段，則不造瓶子的時候也就不是瓶子的因，如此一來，不是瓶子之因的階段永遠不會變化，由此也就成了一切時刻都不是瓶子的因，依靠這種方式也將證實自在天不是任何事物的因。為此，如果某事物存在，自在天是它的因，那麼在該事物尚未出現之前以及毀滅之後不復存在的某時，不是它的因也需要是，這樣一來，是因與不是因兩者原本相違，如此明明成了因與非因兩者，那麼以什麼理由承許自在天是一切的因，不承許不是因又是為什麼，因為這兩者何時何地都是完全相同的。 庚二、應成無關因之喻： 與刃藥等聯，黑者傷及愈， 無關之木塊，何不執為因？ 如果認為：假設自在天提前思考之後於某地某時，使瓶子產生，在別的某地某時也使瓶子不產生，因此有什麼相違呢？由於作為使產生與使不產生的因——自在天，並不存在先後與本體的差別，因此這樣的自在天不是令產生或不產生的任何因，如果把這般無有任何利害者妄執為因，則極其過分，比如，弄傷的因與兵刃、傷愈的因與藥物咒語等緊密相聯，黑者的身體上出現傷口與傷口癒合，可是弄傷與傷愈之因毫無關係的木塊為什麼不被執著為創傷與癒合的因呢？因為毫不相干的自在天被承許為因合情合理的緣故。 庚三（宣說彼宗極過分）分二：真說及破彼答覆。 辛一（真說）分二：隨存隨滅不成理；是故宣說極過分。 壬一、隨存隨滅不成理： 自性無差異，造作亦非理， 常無消逝故，功能亦難悟。 由於作為常有、唯一自性的自在天，前後及功能沒有不同的差別這一點對方承認的緣故，次第形成的此果與形形色色千差萬別的所有事物是由自在天之因所造作也不合理。因為常有的因永遠不可消失的緣故，他有造作果的功能也實在令人難以理解，儘管由火滅了知煙不存在進而知道火具有產生煙的能力，可是因為某果已經消失時它的因——自在天仍舊一如既往存在的緣故，如果是自在天的功用，那麼果也不該消失。為此人們會認為，這不是自在天的果，因為完全是隨著自己的因消失而消失，永久不會知曉是自在天的能力。如果由見到隨存隨滅才承認是因果，那麼明明在這一點不可得的情況下承認實無意義。 壬二、是故宣說極過分： 何有則何有，此外若執因， 一切因無盡。 某因如若存在，則其果必將存在，並且有無則不生的關係，才是其果的因，除了這樣的此等因以外如果把毫無關係的他法執為彼法的因，那麼不僅僅是自在天，兔角、虛空等也應成了因，結果所有事物所有因也將無有盡頭。

辛二（破彼答覆）分二：分破不定之二喻；歸攝共同之意義。 壬一、分破不定之二喻： 生芽土水等，自性盡變已， 是因善作彼，見其差異故。 假設對方說：如果自在天沒有迥然的差別則生果不合理的說法不一定，理由是：以外法作為比喻而言，土、種子、水等在聚合未聚合的階段雖然沒有差別，但能生出果芽。 駁：此比喻沒有差別這一點不成立，絕對有差別。為什麼呢？就產生苗芽而言，種子、土、水等從先前沒有生芽的階段，自性完全改變以後才作為其果的親因（即直接因），否則，如同先前的階段一樣聚合也不會生芽。當然，有差別也是指如果善加造作那些因，則會見到它所作的差異之故。到底是怎樣的呢？通過精耕細作，也會出現又多又好的成果，這完全是存在差別所致；相反，如果沒有差別，那麼一切所為都將白白浪費。 謂如境根聚，無別是識因， 如是此是非，彼亦有別故。 各自皆無力，自性無別故， 聚亦無能力，是故差異成。 假設對方又以內法作為比喻說道：猶如色等對境、眼等根聚合時，對境與根自本體與先前無有差別，因為如果存在著差別，那麼不同以往的差異必然可得，然而在明明不可得的情況下它們是產生根識的因，同理，這位自在天儘管與先前一模一樣，卻是因。 駁：事實並非如此，因為對境、根也存在著與先前不同之差異的緣故。假設沒有差別，那麼在尚未聚合之時的因各自分開存在不具備生果的能力，當所有因聚合也與以往的自性無有差別，因此聚合也將依然如故不具備能力，你們的觀點以此有妨害，實際上由於聚合則生果，所以聚不聚合有差別這一點顯然是成立的。 壬二、歸攝共同之意義： 故各無何力，聚有德彼等， 是因非自在，此等無別故。 正由於剛剛闡述的緣故，因各自分開不具備產生任何果的能力，如果相互聚合則將會有生果的功德或能力的那些法即是因，而不是自在天等，因為常有的自在天等與以往無有不同的差別之故。 甲二（廣說彼為量能立）分二：安立能立之理證；攝集彼之一切義。 乙一（安立能立之理證）分二：遮破承許無能立；宣說真實之能立。 丙一（遮破承許無能立）分二：說對方許及破彼。 丁一、說對方許： 有者則聲稱：量即知隱事， 彼能立亦無，勤行者非有。 順世外道、密行派、伺察派等有些外道則聲稱：對我們承認自在天是量士夫這一點，你們駁斥說：沒有能了知他是量士夫的理由，也不具備能建立這樣正量的因，所以不合理，實際上你們自己也完全相同，因為你們承許佛陀是量士夫也不具備這兩點。為什麼呢？本師對一切事物堪為正量就是要了知昆蟲的數目以及樹葉等所有隱蔽事，而如此了知的理由也不可能存在，了知隱蔽事之量的能立也沒有人知道就是“這個方便”的緣故，精勤行持此法者也不存在，因此正量的能立也是子虛烏有。 丁二、破彼： 不知於所說，疑慮有誤者， 為令勤彼說，尋覓有智者， 故察堪當彼，所修之智慧。 駁：建立本師出有壞佛陀為量士夫並非不具備這兩個條件，原因何在呢？如此被輪迴痛苦所折磨的所有補特伽羅真正希求的主體就是解除痛苦的方法，以往自己對此一無所知，並且對於別人所作宣說，也心懷“那種方法究竟是真是假”的疑慮，唯恐有錯誤，所有具有智慧者為了讓眾生策勵修行導師所宣說的方便，並以此為核心，首先苦苦尋覓具有了知永久根除一切痛苦方法的某位智者，就像為病所逼的的患者尋找名醫一般。正是由於想精進行持所希求的主體——息滅痛苦的方法，所尋覓的就是智慧，因此有智者就是要觀察對方“具不具有了知堪當他所求或所修方法的智慧”。 此曉昆蟲數，我等無所需， 徹知取捨性，及其方法者， 許彼為正量，而非知一切。 這位導師知曉身體昆蟲的數目等對於渴求解脫的我們來說，他的方法沒有任何所需要的實質，因此並不是要觀察的。如果要對自己真正希求的事方面作觀察，那麼宣說所取滅諦與所舍性質苦諦分別說為當得與當知，隨之也說明了現前所取的方法要依靠道諦的法理、捨棄所舍苦諦的方法要斷除集諦的法理，宣說取捨及其方法的導師自己徹知以後也令他眾瞭解，由此承許佛陀為量士夫。而並不是把了知無有必要的昆蟲數目等一切者建立為量士夫。 見遠否皆可，見求真理是。 設見遠為量，當來依鷲鷹。 某士夫不管見到遠處也好，沒有見到遠處也罷，只是以見到自己所求真理這一點承許導師是量士夫。 假設僅僅見到遠處即為量士夫，唉！那麼想要解脫的密行派等當來，捨棄宣說四諦的智者，而去依止能見遠方的鷲鷹、能聽到遠方的野豬和了知他心的鬼女等，到時會實現你們的目標，這是作者對不合理的說法給予譏諷的答覆，因為只是見到遠方等對追求解脫毫無益處，由此建立本師為量士夫也大可不必。可見，以事勢理足能證明，單單憑藉無誤宣說四諦這一點證成本師佛陀堪為量士夫，順式建立就是正量之能立的理由（因），逆式宣說也就是能了知為正量的推理。只要這兩種建立方式成立，也就能比量推出徹知無邊隱蔽事，有能立而無能害，雖然由此也能證明了知一切所知，但作為是遍知的因，沒有必要運用“把昆蟲數目等隱蔽事一一如此了知”之因，儘管佛陀已經知曉，但就算是一五一十地宣說，誰又能記在心裡，由於沒有必要也不是所要記住的。 遍知的能立也並非不具足，因為以大悲策勵修習斷除二障的方便，達到極點，這一點在下文將給予闡述。 丙二（宣說真實之能立）分二：欲等順式依道說；救等逆式說能知。 丁一（欲等順式依道說）分二：因圓滿及果圓滿。 戊一（因圓滿）分二：各自宣說及結尾。 己一（各自宣說）分二：意樂圓滿說欲利；加行圓滿說導師。 庚一（意樂圓滿說欲利）分二：真實宣說及遣諍。 辛一、真實宣說： 能立修悲中。 佛陀堪為量士夫的依據到底是什麼呢？能立即是在多生累世中反反覆覆修習大悲中達到究竟的體性成立。大悲又是指什麼呢？具有不圖回報而希望一切有情平等離苦的行相，無有嗔恨的自性。如此就成為通過屢次三番修習達到最終的極點時無有退轉心的體性。 辛二（遣諍）分二：遣除修習不容諍；遣修無邊不容有。 壬一（遣除修習不容諍）分二：略說以及廣宣說。 癸一、略說： 謂心依身故，修習不成立。 非理破依故。 順世外道徒說：心依靠身體，是怎麼依靠的呢？如燈及燈光一樣以心作為身體之果的方式依靠，或者像酒與迷醉性一樣以身體之功德的方式依靠，或者猶如牆壁及圖案般以自性的方式依靠，因此，一旦身體毀滅，心相續也隨之中斷，所以在多生累世修習慈悲等心法達到究竟並不成立。 駁：不具備修行的說法不合理，因為以正量可以遮破你們承許身體是心之所依的緣故。 癸二（廣宣說）分二：許心依身無能立；宣說彼者有能害。 子一（許心依身無能立）分二：破他宗及立自宗。 醜一（破他宗）分二：破許非同時所依；遮破同時之所依。 寅一（破許非同時所依）分二：宣說彼者無隨存；宣說彼者無隨滅 卯一（宣說彼者無隨存）分二：遮破相似之隨存；成義自宗立隨存。 辰一（遮破相似之隨存）分二：建立自同類隨存；廣說彼之合理性。 巳一、建立自同類隨存： 有情受生時，呼吸根及識， 非不待自類，唯由身體生， 極其過分故。見具結生力， 彼何具何無，何後無結生？ 如此一切有情受生時，呼吸、眼等根及識這一切並不是不觀待自己前世的同類而僅由身體產生，因為假設只是由身體產生則極其過分的緣故。為什麼呢？如果不以前面同類作為前提而單單由大種產生，那麼所有大種都成了含生。此外，見到前世的心識具有結生後世之能力的某法，明明因完整無缺，卻說不結生是不合理的，因為結生的因已齊全，還需要有什麼新的因呢？或者，前世結生的某個特徵後來無有之類的什麼理由能說明最後剎那的死心後來不另外結生，如果今生世間滅盡的相續末尾的識等不需要任何多餘的因，先前有的不會化成烏有或者變成殘缺不全，那麼為何不結生到他世？絕對結生。 巳二（廣說彼之合理性）分二：生之前際續隨存；後際相續隨存理。 午一（生之前際續隨存）分二：總說分別破常法。 未一（總說）分二：宣說遮破除違教。 申一（宣說遮破）分二：一切皆應成產生；因果應成顛倒矣。 酉一、一切皆應成產生： 何處不產生，溼生等眾生， 地等分毫無，故悉種子性。 故根等不待，自類是大種， 如一者盡成，皆無別成故。 任何地點不產生溼生等眾生的地等大種的部分毫不存在，為此一切大種都應變成心識種子的本性，如果一切大種產生心識的因齊全故而根等不觀待自己前面的同類而唯是由大種所生，那麼就像地等大種的一分完全變成含生一樣，所有大種也無有差別而變成含生的緣故，本來石頭、水等對方也不承認是含生，以現量有妨害，因而不合理。 假設對方說：這些儘管沒有現前心，但具有不明顯能力的本體。 駁：如果它具有心的近取，雖然在當時不明顯，可是先前心相續是成立的，就像睡眠與昏迷等時的心一樣。 如果對方說：儘管沒有心的近取，但大種具有心的能力。 駁：你們所謂的能力到底是指什麼？是與大種他體的一法還是與大種一體？如果是他體，那就說明心不是由大種中產生；倘若是一體，則單單大種存在就產生（心識）的過失依然存在。 酉二、因果應成顛倒矣： 諸根一一損，意識非有損。 見此若改變，彼等亦變異， 故識住所依，即識依於彼， 是諸根之因，故根由識起。 具如此能引，後亦成如是。 儘管因有損害則果有損害是一種自然規律，但是，就算眼等所有根一一都有眼翳等損害或者失明等失去所依，可是意識並非有損害，依然如故分別一切對境之行境而存在著。暫時以貪慾、恐懼、憂愁和瘋狂等造成意識改變之際，根也將變成顛倒，死亡時意識完全改變，根的作用也隨之消失，可見，此意識如果改變，具有識的那些根也將變異。因此，意識存在的所依就是自己前面同類的識。其中依賴於它、具有業名稱，帶有貪愛身體的有些心之差別，是眼等所有根的因，故而根是由意識中產生。如果前世的意識具有那樣的能引，後世也將以能引因的方式如是受生。 申二、除違教： 彼之識利故，說意依於身。 設若根無有，非識彼亦無。 如此互為因，是故互為果。 如果對方說：如此一來，顯然與佛陀在《阿毗達磨經》中所說“身與心相互作用，如同三角架一般依存”相違。 駁：依靠那一身體的所有根而產生的識對意識有利益的緣故，經中才說意依賴於身體。 假設對方說：具有根的身體不存在就不能產生心識，因為未曾見過這種情況。 駁：根也是如此，沒有以心作為因的根也不存在，因為同樣未曾見過的緣故。這樣一來，相互為因，其中之一不存在另一者不會產生，故而相互是果，由此前際後際無邊相續持續。 未二、分別破常法： 由非次第者，不生次第者， 無別待亦無。身次第成識， 彼亦顯次第，前前剎那者， 一一剎那中，是前無彼因， 是故一切時，可見或有因。 也就是分別遮破由非剎那性常有身體中產生心，由非次第者的常有身體中不能產生有前後不同次第的心，理由是：因如果無有次第，則果也不是次第性。 如果對方說：（無次第性的因）觀待緣而產生有次第性的心。 駁：因本身是非次第性的常法，依靠外緣也不可能變成有前後差別，因此觀待他者也不存在。假設由一個非次第性的身體次第產生各種各樣的識，那麼果——識之次第的因——身體也顯然具有次第了，理由是：因如果不是他體，則不可能產生他體的果。如此一來，身體、呼吸、根、識一切的前前剎那，在每一剎那中是所產生前所未有後剎那的因，正由於這種原因，如此因的剎那在生死的所有時刻，是可見或存在的，而果的剎那前所未有不可能產生，因此無有障礙、因齊合的剎那中決定產生後面的同類。 午二（後際相續隨存理）分二：簡略宣說無能立；詳細宣說彼意義。 未一、簡略宣說無能立： 末心與他心，結生有何違？ 生命泯滅的死心——最後剎那的心與後世的他心結生有什麼相違之處呢？（最後剎那的死心及後世的他心）這兩者沒有不併存相違及互絕相違的情況，為什麼不結生呢？必將結生。 未二（詳細宣說彼意義）分二：遮破以及除諍論。 申一（遮破）分二：比喻不成無推理。 酉一、比喻不成： 何故許羅漢，彼心無結生？ 豈非已跟隨，量不成義宗？ 順世外道徒聲稱：“何何彼死心，他世無隨存，是死心之故，如羅漢終識。”平凡人死心作為有法，不產生自果後世之識，因為是死心之故。就像承許阿羅漢的死心一樣。 駁：你們所運用的比喻沒有意義，你們憑什麼理由認為阿羅漢臨入滅的心沒有結生呢？佛教徒所說的離愛等理由你們並不承認，因為你們承許說世間中並沒有阿羅漢。 如果對方說：但是因為你們自己承認。 駁：難道你們自己已經跟隨具有以正量不成之義的其他宗派了嗎？僅此並不能證明後世不存在。 酉二（無推理）分二：許不成立及破彼。 戌一、許不成立： 若彼離因故，何故不說彼？ 假設對方說：我們並不是單單跟你們隨宗派而建立比喻的，因為在死時遠離產生彼心的因——呼吸、根等之故。 那麼，一開始你們為什麼不說出“遠離因”的那一因（理由），而偏偏說“是死心之故”不定的因。為什麼沒有說出後世之心非遠離因的這一道理，因此它不是能立。 戌二（破彼）分二：破由具根身所生；破由無根身所生。 亥一、破由具根身所生： 如識成取故。具根非生心， 生識用異故，亦非一切生。 假設對方說：具有根的身體是意識的因，那麼請問每一個根是因還是所有根聚合是因。如果說每一個根是因，那麼單獨的眼根是意識的因，則如同眼識一樣，意識也成了只是明瞭緣取色法，然而這並不一定，因為意識能夠判斷所有對境，即便眼根不存在但分別色法的意識依然存在的緣故。同樣，耳等其餘所有根也可依此類推。因此，具有根，無論其中任何一根並不是不離開緣取對境而產生意識，倘若是，則那個根在沒有緣取的時候意識就成了不存在，但實際上並非如此，明明與現量相違。 假設對方說：五根合起來產生意識。 駁：那麼，由於那些根產生各自識的功用不同之故，眼產生緣取色法的眼識而不會產生緣取聲音的耳識等等，它們是互不觀待而產生不同的果，可見，也並不是由所有根產生一個意識。假設真是這樣，那麼一個根不取對境時，意識也將蕩然無存，所有根都緣取對境時，產生意識也需要具有一切對境的明現，可事實並不是這樣，對一切對境含糊不清而執著義共相的意有分別，也不觀待任何根識而存在著。因此，意是由自己前面的同類相續產生而不觀待根這一點是成立的。 亥二、破由無根身所生： 無心故非他。 假設對方說：是由無根的身體中產生意識的。 駁：無有根的頭髮、指甲等沒有心的緣故，並不是由無根的他者中產生意識的，因為意識是心而（頭髮、指甲等）無有心。假設無根的身體有心，則頭髮、指甲等也需要緣知對境，但這是絕不可能的，所以你們的觀點沒有任何能立。如果沒有能立也一口咬定有。那麼順世派也要承認自己的體內也有從惡趣和他世間轉生的士夫和阿羅漢了。 申二（除諍論）分二：遣除並存不容有；除依能依變非理。 酉一、遣除並存不容有： 一因故並存，如根如色味。 如果對方說：這樣一來，身心二者並存的決定性也就不存在了，因為不是近取因與近取果的緣故，就像瓶子和氆氌、鳥居於樹上一樣偶爾會聚在一起，但不一定始終不離開而存在，而心不住於身體中這一點從沒見過。 駁：那些事物並存，並不是近取因與近取果的關係，由於是引業的一個因引生的緣故，乃至引業尚未圓滿之間一直並存，如同一個人的五根一般，又如糖的色與味並存一樣。不能承認這些比喻相互之間一者是另一者的近取因，順世派也不承認它們一者是另一者的近取因。 酉二、除依能依變非理： 由境而改變。 如果對方說：倘若身心二者不是以因果的方式依存，那麼毒等使身體變化時，心不該有變化，但明明見到心有變化，因此身心是因果這一點成立。 駁：其實，並不是因身體變化使果心變化的，因為從身體作為心的所取境才使心發生改變的，就像見到兒子的屍體、他人的血等而昏迷過去一樣。兒子的屍體與他人的血等是有境人心的近取因絕不合理。同樣，將自己身體執為我所而以疾病等改變作為所取境，才使意識發生變化的，如果沒有作為所取境就不會有變化，如同他人身體生病，自己的心不改變一樣。 辰二、成義自宗立隨存： 恆隨彼因故，何益彼為因， 是故說此依，生故稱為因。 如果問：所謂的隨存到底是怎樣的呢？ 安立自宗，某果恆常隨著其因而存或者依賴於它的緣故決定是無則不生的關係。某因存在，能利益也就是能產生某果，它就稱為彼之隨存或者因。所以，經中說“此有此生”，或者“此依於此”，或者此法產生此法故，稱為因。 卯二（宣說彼者無隨滅）分二：總破別破身常有。 辰一（總破）分二：說無隨滅之立宗；廣立彼之合理性。 巳一、說無隨滅之立宗： 有時於心續，能利亦容有， 如火於瓶等，非唯此即滅。 已轉生在欲界、色界的某個階段時對心相續而言，正如前面所說，持續以後身體能利益它也是可以的，然而，就像火等以燒烤利益瓶子等，但火撤掉不會使瓶子退回原位，並非僅以是能饒益這一點，當能饒益消失時所饒益的相續就消失。 巳二（廣立彼之合理性）分二：說過失及破遣過。 午一、說過失： 身若安住時，心應無消失。 因身體消失而使心消失的說法不合理，理由是：作為因的身體存在時，由於因齊全的緣故，心應成不消失。如此一來，死亡與昏迷等時，直至身體存在期間心就不會消失。 午二（破遣過）分二：順緣不全答非理；具有違緣非答覆。 未一（順緣不全答非理）分二：遮破及自不同理。 申一、遮破： 彼有方有之，駕馭故彼生， 非呼吸生彼，風排及引生， 無勤何因致？彼等盛衰中， 當得增與減，彼等亦應同。 外道徒說：死亡之後身體不再產生心，是因為不具足氣息的緣故。 駁：事實並非如此，如果心識存在，才會有呼氣吸氣以及引出長短氣息，這些都是由心控制的，為此是由心識中產生氣息，而並不是由呼吸的氣息產生心識，所依賴的因受著其果的支配而果再度主宰因是不可能的事。“彼有方有”也是合理的，風向外排及向內引，這一點沒有具心之士夫的勤作是由什麼原因導致的？並沒有見到石頭等其它事物上具有這一點。心的串習在不加勤作的情況下獲得運行，因此只要某者的心相續存在，那麼由此緣所致，在醒覺與睡夢時呼氣吸氣在無勤當中就會運行，如同轉動陶師的輪盤一樣。如果心識是由氣息中產生，則那些氣息格外增盛與衰退，心也該得以增上和減少，因為果不可能不隨從因。其餘過失還有，所謂“不具足氣息”這一點也不合理，因為對於那些氣息來說，由於成為因的身體存在的緣故，死屍中也應該同樣有氣息了。 申二、自不同理： 心是因不同，住引業餘者， 亦許是因故。 如果對方又說：就算心是氣息的因，但是乃至心在身體中不消失而存在期間，也就會產生氣息，故而氣息同樣應成在身體中永不消失。 這兩者並不相同，原因是，如果承認身心恆常並存，會導致這種過失，可是，我們並不承認這兩者恆常並存。為什麼呢？因為心存住於身體中的引業等其餘法，我們也承許是因的緣故。如果將這兩句偈頌組合成容易理解的形式，即是“由住引餘法，亦許彼是因”之義。“亦”字是說能引的那些業不僅僅是身心並存期間的因，也是呼吸等的因，理由是，如果不具備維持生命的條件——氣息的流動，則不可能，因此它也是能引，而命不具備心不會存在，所以心也決定是氣息的因。依靠這種方式也能理解酣睡時呼吸等許多要點。 未二（具有違緣非答覆）分二：前答覆及後復答 。 申一（前答覆）分二：宣說他宗及破彼。 酉一、宣說他宗： 若如燈心等，患違身非因。 假設對方說：如同燈心被溼性作障礙、芝麻油所塗抹的種子等一樣，風等疾患對產生心製造違緣或者造成它無有能力，因此死亡的身體並不是產生心的因。 酉二、破彼： 死致諸患退，彼時覆成活。 所謂“患違”只不過是身體的大種界滅盡增長、發生紊亂而導致不平衡，再別無任何其他情況，單單不平衡並不是心消失殆盡的因，理由是，所有患者的身體都有心的緣故。假設是由使心不能產生的一個違緣而致死的話，但在死亡之後，那樣的違緣理應消失，因為沒有不消失的依據。倘若不消失，則屍體中出現昆蟲等其他生命也不合理。假設由於死亡使所有疾患退失而蕩然無存，那麼所有大種相互之間不存在違緣，各自微塵平等處於自己的位置，當時，會再度一如既往具有心而變成生存，死屍的所有大種也沒有任何“違緣”，因為所有微塵居於自位的緣故。倘若一切大種微塵由於存在著不平等的差異而不能堪當因，那麼地等其他大種也難得平衡，結果由大種中產生含生也難以立足。不平衡的差別瘟疫等疾患只見在含生中有，而在無有生命的屍體等中存在絕不合理。 申二（後答覆）分二：宣說他宗及破彼。 酉一、宣說他宗： 設謂火滅時，薪變不復還， 彼即無復返。 假設對方說：就像火滅時木柴變成的木炭不會再度復還到木柴一樣，疾患雖然已消失，但心不再復返。 酉二（破彼）分三：略說廣解及說攝義。 戍一、略說： 非爾有療法。 疾病的變化並非不再復返，因為它不會造成作為因的身體化為烏有，身體依然如故存在，所以病患有著可行的治療措施。 戍二、廣解： 不復生有者，致有者變化， 有者復返故，如火於薪金。 初微亦非返，造可復返變， 彼亦復出現，如金之硬性。 如此依靠有實法的規律不再復生，是指有些因對於有些對境能造成根本性變化，有些因造成的某些變化，是會再度恢復的緣故，猶如火對木柴和金子形成改變一樣。初者火對木柴形成改變即便是微不足道也不會復返。而造成可以再度復返的變化，儘管改變極其顯著，也會再度出現對境自身的性質一如既往的結局，如同被火極度熔化的金子的液體再度形成堅硬性的固體一樣。為此，病患不會像火對木柴造成的結果一樣使身體不復存在或者變成其他行相，因而並不是無法醫治，可以再度生存。 說毫不可醫，能轉難得故， 抑壽已盡故，唯患無不治。 如果對方認為：那是不可以的，因為《醫療手術》等中明明說不可救藥的疾病。 駁：說有些疾病絲毫也無法醫治，是指能扭轉的藥物和醫生等在當時當地難以得到的緣故，或者由業力所感患者的壽命已盡，因此說是無藥可救的緣故。而對於你們來說並不承認壽命完結的因——宿業這一點。存活的辦法也並不能完全肯定何時何地都得不到，有些是可以得到的，如果不能存活的因完全只是病患，那麼單單就病患而言，也沒有任何絕對不可醫治的，因為疾患畢竟是有增有減的，由此，依靠對治它的藥物等足能消除，如同火不管再怎麼熾盛但用比它更勝一籌的水就能夠熄滅它一樣。 戍三、說攝義： 死毒等返故，或彼咬已除， 亦離變因故，彼何不復活？ 所以說，死亡的身體上，毒等不存在而會自然恢復的緣故，或者被毒蛇等所咬的毒，在臨終時就像開始咬的時候一樣是積聚在傷口部位，因此，只要已經切除它，身體也就離開了改變的因，是故，他們為什麼不會再度如前一樣存活呢？因為存活的因已經齊全。 辰二（別破身常有）分二：真實說及除彼疑。 巳一、真實說： 近取無變異，不變近取果， 如泥無變異，不變瓶子等。 何事無變異，轉變何事彼， 彼近取非理，如黃野黃牛， 身心亦如是。 如果承許心的近取因是身體，而且認為身體是非剎那常有的，則由身體中永遠不會產生近取者或果——心，因為近取因一成不變的緣故。由於近取因無有變異的情況，因本身就不能移位到或轉變為近取果的本體，如同泥土本身在泥土自性中沒有改變而存在的同時不可能轉變成瓶子等。某一事物處在無有變異中時，轉變即產生其他某一事物，也就是說它作為另一事物的近取因不合理，就像黃牛與野黃牛、火與水等一樣毫無瓜葛。身體與心也是如此。我們可以見到，身心聚合在一起，在身體不曾改變的同時心存在著，儘管身體無有差別，但心也會產生恐懼、憂傷、安樂等各種各樣的改變，雖然砍斷肢體等身體發生變化，但心依舊不變，因此並不是由先前形成的身體之因中產生心的。 巳二、除彼疑： 彼因俱有緣，生果即並存， 如火紅銅液。 假設對方說：身心如果不是近取因與近取果的關係，那為什麼有並存的決定性呢？ 答：由宿業之因的牽引，心識的相續結生於胎中時，其身體的因存在於凝酪等俱有緣中，從而投生。一個宿業引生的身心聚合是一個因的果，所以乃至業的引力尚未完結之前即一直並存，比如由紅銅自己前面的同類近取因中產生的銅依靠火的俱有緣熔化以後成為熔液，當時火與紅銅的液體並存。 這以上遮破了身心在不同時的情況下由先有的身體近取因中產生心的觀點。 再者，儘管五根識由根中產生的現象時而出現、時而不出現，但單單的意識並沒有不存在的階段，它不觀待五根每一個以及五根聚合也會出現，因此心的相續與身體隨存隨滅沒有依據。而心相續不以自己前面同類作為前提不會產生這一點是成立的，後來持續產生也是成立的，依靠這一點就能推翻順世外道等認為前世後世不存在的邪念。再者，如果深入細緻進行分析，則按照經教中所說認真觀察時，處於睡眠等時刻，次第粗大的心雖然已經消失，但細微的心並不消失，即使細心消失，但阿賴耶並不消失，就算阿賴耶消失，可是光明的心永不消失，因此心絕不可能絕對中斷，為此智慧連續不斷也是成立的，從無始時以來就存在的界性或心的種子如果蕩然無存，就不會出現解脫、迷惑，關於這些道理，其餘乘中以越來越明顯的方式予以闡述。《經莊嚴論》中也說：“許心自性恆光明，彼客塵過而染上，法性心外之他心，非是光明說自性。”按照此中所說，要了知心的自性是光明，而以分別流轉三界，上述的這所有正理歸根到底必須要證成此義，所以至關重要。 寅二（遮破同時之所依）分二：破不合理之他宗；安立自宗合理性。 卯一（破不合理之他宗）分二：觀察能依有無破；觀察能依生滅破。 辰一（觀察能依有無破）分二：觀察能依有無破；依彼理破其餘理。 巳一（觀察能依有無破）分二：遮破以及破彼答。 午一、遮破： 有無依無故，非是若謂有， 所住即所依。於此所依無。 住者外非他。是他彼之因， 彼於事作何？應成無毀滅。 如果對方說：身心同時，心安住於身體中。 駁：所謂的“同時安住”是指什麼？如果當時是相互不饒益的情況就像瓶子、氆氌聚合一樣，則是所依能依也不合理。如果認為相互饒益，也就是所依令能依安住，那麼請問所安住的所依是作為自本體實有之一法的所依，還是作無有之一法的所依？存在的法自己已經形成，也就不需要任何所依，不存在的法也無所依靠，因此不管是有、無的任何法，成為它們所依都不存在的緣故同時不會饒益，為此能依不存在。 假設對方說：儘管依於無有的法不合理，但已經形成有的所安住即稱為所依。 駁：對於這個存在之法，由所依使其安住無有必要，理由是，所謂安住，除安住者自身已經形成以外並非其他，由於無有他體的緣故，所依沒有做任何安住的事。假設所謂安住是安住者以外的他法，那麼即使與安住者他體之“安住”的因是所依，可是那個所依對能依的事物安住之所為做了什麼，應成一無所作。而做了它以外的其他事，那就像陶師做瓶子而沒有使黃牛安住一樣。 倘若對方認為：假設所依不存在，它（能依）將不能安住，所依就是令它安住。 駁：已經形成的它（指能依）不需要安住，如果是令它不毀滅而長久安住，那麼由於所依令其不毀滅的緣故，能依就成了永不毀滅。 許彼滅因致，彼亦同過失。 住因亦作何？ 假使對方說：我們承許並不是永不毀滅，所依毀滅是由後來出現的因所導致。 駁：毀滅也同樣有前面的過失，理由是，依靠滅因是使與自己同時有的滅法毀滅，還是使無有的法毀滅？如果是有的法，則無法毀滅；如果是無的滅法，則無所毀滅。或者，那一事物與滅法兩者如果是一體，則不需要滅因；倘若是他體，也同樣成為事物不毀滅。如果依靠滅因毀滅，則安住的因又對其安住做了什麼（起到什麼作用）呢？因為，如果沒有遇到滅因，則不需要令安住；倘若遇到滅因，則無法使其安住。 午二、破彼答： 設遇滅因前，所依令安住， 滅即法爾有，於此無害故， 住因起何用？ 假使對方說：在沒有遇到滅因之前所依令能依安住。 駁：如此一來，在沒有遇到滅因之前，如果沒有令它安住，它本身就將毀滅，如果是這樣，那麼即便無有其餘滅因，但自己也將毀滅這一點成立，所以毀滅絕對是以萬法的自然規律而存在著，對此作障礙或作損害實在無能為力之故。並且，安住之因對它不毀滅的事能起到什麼作用呢？無法起到任何作用，因此沒有必要。如果能起作用，那麼即使遇到滅因，為什麼不能做到令它不毀滅呢？因為這一點較前更為容易。 巳二、依彼理破其餘理： 若謂如水等，所依此亦同。 諸事一剎那，滅故事相續， 如此生之因，故彼是所依。 否則不合理。 假設對方說：比如，對於水與總法等已經存在的事物，器皿與實體等作為所依，現量見到它們是所依、能依，因此這一點無法推翻。 駁：水等的這一所依也與上面的理論相同，因為同時的器皿，不管水自身存在不存在，都不能作為它安住的所依。 如果對方說：那麼，不是明明見到世間的現量前水依賴於器皿嗎？ 駁：那是在未經觀察的情況下，依靠相續而運用名言，水等一切事物是一剎那一剎那毀滅的緣故，所依對與自己同時的那一剎那安住不能起到任何作用。然而，前前剎那是事物剎那同類不間斷而出現的所有後後相續如此產生之因，因此作為它們的所依，故而器皿等是所依合情合理，水自己的近取因所產生的那一剎那水本身，與同時的俱有緣——器皿的剎那聚合，而在它後面產生與它前面之行境相同的水剎那。為此，這兩者如果沒有聚合，則住於其他地方的水同類會產生。同時之中聚合，雖然內部相互沒有能令安住，但依靠和俱有緣聚合的差別，而產生後面同類特殊的行境。所以，是憑著如此彼生相屬而饒益才安立為所依與能依，可是世間愚者誤認為是同時饒益。否則，所謂所依、能依的關係絲毫也不合理，因為不可能依存的緣故。 障礙流失故，水等之所依， 無行德總業，如何需所依？ 依此破會合，會合者之因， 種類等亦住，所依無故遮。 此外，障礙水等向下流失的是那個所依造成的緣故，水與糧食等的所依理當是器皿，而自本體沒有行於其他地點者——功德、總法、業，這一切又如何需要所依呢？因此，承許這三者的所依是實體沒有實義。憑藉觀察能依有無的這一理證能遮破心在身體中會合、身也是心會合者的因。再者，承許種類、功德等也是以如此會合的牽引，所依才使能依安住的，也由於證成同時的所依不存在的緣故而依靠此理予以遮破。具體來說，外道徒承許：對於毛線與氆氌、黃牛與牛角、我與心、實體與種類等，心能認為是“此依於此”的原因就是會合，會合的因是實體等，並且由如此會合所控制而承許是所依能依的觀點，也能依靠上面的理證一併遮破。 辰二（觀察能依生滅破）分二：觀察滅式而遮破；觀察增式而遮破。 巳一、觀察滅式而遮破： 若事依他滅，彼住因作何？ 縱彼無他滅，住因皆無力。 有依悉具住，諸生皆有依， 是故一切事，有時亦不滅。 假設心等那些事物是依於其他因而毀滅，那麼它的安住因又做了什麼安住之事呢？因為沒有接觸不需要安住、如若接觸則無法安住。即使那一事物在沒有他因的情況下自己毀滅，但是安住的所有因都根本不具備讓它安住的能力，因為無法令它安住。假設能夠令其安住，則一切有所依的法都是具有安住性的，因為所依令安住的緣故。而凡是產生的法都具有所依，功德等所有法依賴於實體，實體依賴於（外道）所許的極微塵，心等也依賴於常有的我，如此一來，最終不依靠常有的任何法在你們宗派中都不存在，因此所依能令一切法安住，為此一切事物在有些時候也不會毀滅，結果一切都成了常有。 若是自滅性，令彼住他何？ 設非自滅性，令其住他何？ 此外，能依的事物假設是具自身毀滅特徵的本性，那麼就無法讓它安住，能令它安住的他法到底是什麼呢？假設不是具有自己毀滅特徵的本性，那麼讓它安住的他法是什麼？本來就不需要令它安住，因此不可能有令能依安住的他法。以如此宣說的這些理證，已經遮破了承許身體是與自己同時之心的所依，此理證也普遍涉及（即遮破）同時的一切所依、能依。 巳二（觀察增式而遮破）分二：真破以及破他理。 午一（真破）分二、真實及破彼答覆。 未一、真實： 身體無增減，以心行差別， 慧等增及減，此非燈光等， 存諸所依中。 我們明明見到，身體的界無增無減安住的同時，以內心之行的差別，智慧、慈悲等會有增上以及時而減退的情況，所依無有差異的同時，能依有差別，這種情況，並不是以酥油燈的光、身體的影子、種子的苗芽等因果的方式存在於一切所依中，因此絕對是依靠身體而產生心這一點並不一定。 未二、破彼答覆： 由彼此亦勝，非無利於心。 有時貪慾等，依強等而增， 乃由苦樂生。彼亦調適等， 內義近中生。 如果對方說：攝生術等使身體強壯，從中智慧等心識也變得超勝，由此也可發現，心是由身體產生。 駁：由身體強壯與四大調和這一點的確也會使此心與以前相比有所超勝，但那是由於攝生術等使身體的四大調和作為所取境，從而身識群體中樂受得以產生，結果意識在有條不紊安住時，串習工巧等的功用力增上使心有所進展，這是從身識以身體四大調和內在所觸差別作為所取境時依靠它而產生的意識也以它作為所取境的角度來講的，而並不是指身體對他體的心本身無有饒益而僅僅由身體強壯使心有所不同，原因是，如果沒有作為心的所取境，那麼身體即便強壯但意識由此產生功德、即使衰弱但從中產生過失就不合理了，就像他人的身體一樣。因此，身體並不是產生心之同類相續的近取因，而是能饒益的俱有緣。在與非理作意的心態聚合的有些時候，果——貪嗔等心依靠因——身體強壯與衰弱等而有所增長，依次是由身體的苦受樂受作為心的所取境而產生，否則單單身體強壯並不一定產生貪心，如諸位阿羅漢；身體衰弱也並不一定產生嗔恨心，如安忍沙門。內在的所觸，也就是指身體調適以及“等”字所包括的不調的所觸，即是內在的意義，因為它屬於內在自己的身體，是身識與意識的所取境。這樣的內在之義接近自心的境而存在，從中貪慾等心的差別才如此產生。 午二、破他理： 依此即是說，身等失念等， 內義別中生，識致改變故。 如心別有者，聞虎見血等， 而現昏迷等。 依靠宣說以自己身體所產生的所觸作為所取境而出現苦受樂受中形成貪嗔等心之差別的這一正理，實際上如同剛剛所述一樣，就是說身體的瘟疫、酒、毒等，導致喪失憶念、迷惑以及散亂等，因為身心產生的所有不同差別，都是由內義——所觸的差別作為所取境中產生的身識和意識造成不同以往的改變的緣故。比如，以相續的差別，有些膽小者聽說“老虎來了”、看見別人受傷的血以及屍體等，由此也會出現昏迷而失去憶念、心神不定等不同以往的改變。這些所取境雖然不是自心的近取因，但卻是俱有緣，同樣看到妙色以後生起貪心等所緣緣的一切差別也要這樣來理解。 卯二（安立自宗合理性）分二：真實以及他非理。 辰一、真實： 由此可決定，隨從何行心， 無彼則不生，故心依於心。 宣說完同時的身體是心的近取因不合理，由此自宗證成的意義始終可如此決定，如果隨著因——某心以往串習之行的現在心，不具備這樣的因——以往的心，則決定不會產生，故而心絕對是依賴於心本身的近取因。 辰二、他非理： 猶如依於心，聽聞等功用， 心中爾時明，無有相異故， 身亦應具德。 假設心不是隨著以前心串習之行而唯一隨著身體，那麼如同依於心自己而聽聞論典、串習工巧明等的功用以前就已具備，中間沒有現前的時間即使隔了很久，可是一旦甦醒因緣，心中當時就會明顯現前以往的串習，就像串習讀誦等暫時擱置以後散亂於其他事中，但如果有一天想讀誦就會現前。這些都來自於心以前功用的相續是後面的心，因此以往薰染的習氣在現在的心中具備，如同前前種子的能力等在後後也如此具足一樣。假設心不是心的近取因而身體是心的近取因，則近取因與近取果在當時無有不同，就像燈與燈光一樣，這是你們承認的，所以心中如果現前工巧等每一個特殊功德，那麼需要見到它的近取因身體也應該具有每一個不同的特殊功德，猶如瓶子的影子現為四方形時瓶子也需要具備四方形一樣。在其他註釋中陳述說：“承許身心無二無別的緣故，身體也應成了具有了知工巧等功德。” 醜二（立自宗）分二：真實自宗除諍論。 寅一、真實自宗： 於我具貪故。有情非他引， 欲得樂離苦，受生於劣處。 順世外道等其他派系承許“雖然不是由前世遷轉到此世但由身體中重新產生心”的觀點無有依據已經遮破完畢，接下來宣說自宗承許受生世間之理：理由就是沒有斷除我所執，並且對我具有貪執的緣故。那麼誰受生呢？一切流轉生死的有情。如何受生呢？並不是像自在天等他者牽引或引領而拋到那一生處的，而是由自己想要獲得安樂和想要離開痛苦的希求而流轉輪迴的。受生於何處呢？所謂的劣處，即能形成有漏身體的胎處，也就是作為受生與取受的地點。 痛苦顛倒心，生愛而束縛， 生因若彼無，其即不投生。 如果對方說：倘若是由自己選擇胎處，那為何選擇豬狗等惡劣的胎處？因此是由自在天等投擲的。 駁：當然，如果了知下劣是下劣而且不貪愛，那的確不會受生到這樣惡劣的胎處，可是由於愚昧而不了知這一點，生處的胎等和形成有漏的身體本是痛苦的所依，但是顛倒的心態萌生以後，便產生把它視為安樂的愚痴，由此牽引而對那一對境生起愛戀，由愛引發，儘管是下劣之處但還是趨入，就像具貪者步入妓院、豬進入骯髒的淤泥中等一樣。因此，顛倒的愚痴和愛戀，能將一切眾生束縛於輪迴中，這些就是轉生輪迴的因，任何補特伽羅如果沒有痴、愛這兩個因，他就不會投生輪迴，因為因不存在之故。 寅二、除諍論： 若未見去來。根不明不見， 如目不明者，不見輕微煙。 如果對方說：假設有連續不斷轉生的補特伽羅，那麼理應見到，由於誰也不曾見過由此世去往他世、從前世來到此世，因此並不存在轉生。 駁：並不是誰也不可能見到，因為瑜伽士能見到，單單自己沒有見到並不能確定不存在，因為中陰身雖然存在但由於所有平凡者並不是像天人等一樣眼根明瞭，為此不曾見過，如同眼睛不明者即使有輕微的煙他也看不見一樣。 縱有體微故，有於有無礙， 如水如金汞，非未見故無。 如果對方說：即便身體由於澄清透澈而見不到，可是因為它畢竟是有形體的緣故，無有阻礙進入石頭裡和胎等處不可能。 駁：儘管是有形體，但由於極其澄清並且細微而並不像有礙物一樣，因此這樣的身體有些於沒有被業中斷的有些對境中是無礙（穿行的），猶如水對新瓦罐，又如同水銀對於金子以及陽光對玻璃一樣。為此，中陰身等所有隱蔽事，並非由於平凡者自己見不到的緣故而不存在。 子二（宣說彼者有能害）分二：非由有支所產生；破由分支而產生。 醜一（非由有支所產生）分二：宣說有支有妨害；遣除破彼非理諍。 寅一、宣說有支有妨害： 手等動皆動，相違之二事， 一中不容故，應成餘異體。 一覆一切覆，抑或未覆時， 覆者亦應見。一由染料變， 皆變或不變，知故一聚無。 假設心是由身體中產生，那麼請問是由身整體的有支中產生還是由分支中產生，如果說是由有支的實體中產生，那麼假立謂“有支”中無有實體，也不是四大種，怎麼會由它中產生呢？為什麼這麼說呢？一個所謂的身體不成立，如果成立，那麼它與手等這所有部分是一體還是他體？他體以不可得因可以遮破。儘管對方承認從中產生，但不是從成為現量對境的四大種中產生也是成立的，依此就能證明對方的觀點不成立。倘若是一體，則手等任何一個分支動搖時，整個身體都需要變成動搖，因此以現量可以遮破。如果有動搖、不動搖兩部分，那麼相違的兩件事在一個事物上不可能存在，為此應成立是動、不動所有分支以外的他體。如果是他體，則無法以會合連結成一個。如此一來，手等一切分支都成了不是身體。一般而言，外道承許有支的實體與分支是他體，由於它與分支通過會合相聯的緣故不可得到他體。儘管他們這樣承許，但以分析實體不存在這一點就能夠否定，因此不需要結合會合相屬進行分析。同樣，當一個分支被衣服等覆蓋時，所有部分都變成覆蓋，或者，一部分沒有被覆蓋時其餘覆蓋的部分也該現見了；當一部分被染料改變時，其餘所有部分也會變得面目全非，或者改變者也如所有其餘部分一樣不曾改變。這一切道理都會通達。以事、具、功德三種相違為例，所有不同部分也依此類推，故而一個整體的聚合或者有支或者所謂的身體並不存在實體。 寅二（遣除破彼非理諍）分二：彼無然見等合理；有支雖無宜用詞。 卯一（彼無然見等合理）分二：遣除見等非理諍；以喻說他許合理。 辰一（遣除見等非理諍）分二：真實依彼破他理。 巳一、真實： 謂多則如前，無有差異故， 極微故非知。不成無差異， 有別是根境，是故非微塵。 能明派等聲稱：如此遮破有支的實體不合理，原因是，如果所謂有支不存在而只是若干法聚合性，則如同先前沒有聚合階段的極微一樣，聚合時也與先前無有差異；再者，身體等的本體也是極微塵的緣故，如同極微不是以根執受一樣，聚合時也超離根（的對境），因此所謂“瓶子等如此這般”並不是心了知的。 駁：瓶子等儘管已經安住在極微的本體中，但是沒有聚合與聚合階段的微塵不成立無有差異，因為聚合的一切有差別性微塵是根的對境，為此並不是先前沒有聚合、超離根（之境）的微塵，因為具有能產生根的特徵。它是由因聚合力所致，而並不是由極微自本體所致，就像前文中宣說地等聚合與沒有聚合的階段有差別一樣。所以，聚合時不用極微的名稱，而用瓶子等名稱，就像氆氌不叫毛線一樣。 巳二、依彼破他理： 依此亦遮破，無有能障等。 憑藉宣說並非與先前無有差別的這一正理，也能一併遮破有支粗大實體如果不存在則如極微一樣柱子、瓶子等相互之間無有能障、有礙等等說法。 辰二（以喻說他許合理）分二：真實及破彼答覆。 巳一、真實： 汞與金混合，熱石等何見？ 根等各無力，如何能證知？ 謂由具法生，此過亦等同。 這些外道的觀點是這樣的：瓶子的所有微塵只能組成瓶子有支的實體，而並非組成柱子等其他事物有支的實體，否則全部成了一個實體。因此，他們承許有支不是由各自所有不同類的法組成實體的，而是由同類組成自己的實體。 與他們承許的觀點相應而宣說比喻：如此一來，水銀與金子混合或者熱石等你們如何能見到？因為金子與水銀、石頭與火的實體是不同類，不同類的那些微塵相互中斷以後先前構成的實體即將壞滅，重新依靠它組成的有支實體不可能存在。並且，如果有支不存在則不能見到這一點你們是承許的，如此以“水銀與金子混合等現量可見”有妨害。同樣，也能類推乳汁、水等一切。此外，如果按照你們的觀點，則根與色等各自分開不具備產生識的能力，均與先前無有差別，這樣一來，依靠它們聚合如何能證知，也就是說如何能產生根識？實不合理。 如果對方說：根等那一切雖然不具備有支的實體，但是由存在的具法中產生的。 駁：具法在此也有同等的過失，因為你們承認就像先前分開時無有具法一樣，聚合也與先前無有差別，因此存在具法不合理。 巳二、破彼答覆： 若謂金與汞，由具方得見。 依無見何知？味具色等違。 若近命名許。識成各相異。 假設對方說：金子與水銀等，雖然不存在有支，但由不同類微塵聚合當中存在具法，才得以見到。 駁：所依具法本身無所見而憑什麼能了知它是根識的因呢？理由是，如果承許產生根識者是它，那麼它理當被見到。此外，配製甜灑，或者生薑與糖等各種實體配合的飲料，說這種飲料的這個味道具足這個色相及這種香氣等等顯然相違，因為不同類的那些實體不存在有支，並且味是功德，色等也是功德，具法也是功德，由此功德具備功德就會無窮無盡。再者，你們也認為實體具足功德而承認“功德不具備功德”。 假設對方說：說味具足色等只是從他體和他體的部分近似命名才如此承許。 駁：如同對愚笨者雖然取名為黃牛卻得不到黃牛本身，或者與瓶子接近的黃牛，取名為具瓶黃牛一樣，緣取酸奶之類的味和色等的識成為各自他體，而不會執著所謂酸奶為甜味、酸奶是黃色，否則以現量可破，猶如不同類實體混合的味、色與同類的味色也只是從顯現的角度而言，現相無有不同，但從分別唸的角度可以辨別為他體。這不僅是不同類混合，而且也能瞭解到運用名言說“紫色糖的這一色具有甜味”。 譬如謂長串，具彼自體說， 與其異體者，具數及業等， 體不現識前。 此外，比如飛禽、軍隊和石子等排列成行，就取名謂長串，那些實體是各自一一排列，而沒有成為共同的一個實體，功德——所謂長的名稱是共同的而並不是對一個事物叫做長的。那些實體，不同類組成的一個實體並不存在，因此功德——所謂的長又豈能具足實體？因為實體並不存在。另外，“串”也是佈置的功德，長也是形色，所以這兩者都是量的功德。為此，數量等這些並不是由於與實體不同的他體而在外界事物上存在才使用某某名詞的，因為只是顯現具足數量等“瓶子”之類的自本體以及藉助其中“一”等名稱來表達，而與它們異體的具數以及業、分類、他體、自體、總等的本體除瓶子以外他體存在的什麼自相也不能浮現在心識前，由此可見，僅僅是分別念增益假立罷了。 卯二（有支雖無宜用詞）分二：破許真名之有境；說是反體有境理。 辰一（破許真名之有境）分二：說無實境運用理；破分真假他答覆。 巳一、說無實境運用理： 名識隨異事，分別假立義， 猶如功德等，已滅及未生。 數目等的名言心識或者共相是隨著所詮的不同事物即各不相同的反體形象，分別念增益假立的意義而外境自相併不存在，比如外道自己聲稱的功德雖然不具備功德，但可以說出二十四功德、大功德等名稱，而且，已經滅亡以及尚未產生不存在實體的事物也是同樣，就如同使用“以前出現過一百個瓶子，未來會有一百個瓶子”之類的詞句一樣。 巳二、破分真假他答覆： 若許此假立，何故而承許？ 彼於一切事，何不依彼許？ 假設對方承許說：儘管剛剛講的此功德等實際不可能存在，但僅僅是以心假立的。 駁：實際上不存在，又憑什麼理由如此假立而承許這一點？對於一切事物來說，數目等儘管無有他體，但為什麼不憑藉這些假立為因而承許一切都是假立而命名呢？同等理之故。 若非皆假立，異別故謂主。 何外他體無，互異即無義。 假設對方說：並非一切法都是假立命名的，直接而言具有數目等異體存在的差別，如同現在的瓶子稱為一個瓶子之類是真名，因此稱為主要，如同具有垂胡、項峰主要是黃牛的真名一樣。如果真名不成立，那麼假名也就無有容身之地，如同具有垂胡等沒, , 有在黃牛身上使用真名，那麼對愚笨者也不存在用黃牛假名的情況。對某法以外他體之“一個”等不存在的瓶子等來說，不同的名詞“一個”等只是無有意義的名稱，例如儘管不具備黃牛的含義垂胡等，但對愚者或笨蛋假立稱呼為黃牛。 駁：你們這樣分開真假不合理，此處是辯論“如果所詮的意義本身不存在，則不該運用名稱”的場合。因此，儘管不具備意義，但是卻有以假立運用的情況，由此外道自己心裡的觀點顯現已經失毀。這樣一來，不同意義的名言共相之因不存在，則瓶子和“一個”等名言共相成了異名的說法也就無有實義。 非具餘義因，白等具數等， 名稱非異名。若彼亦他義， 德實成無別。 如果按照對方的觀點，承許不具備其餘意義的理由，但是說白紅等功德具有一個等數目、分類及自體等的名稱並不是異名，那麼同樣萬事萬物也將變成如此。假設白色等功德上，數量等的功德意義另行存在，那麼功德與實體就成了無有差別，因為他們自己所許的實體法相就是成為功德與所作等的依處，或者作為它們會合的因，這樣一來，白色等也成了實體，因為它作為數量等的功德與下墜之所為的依處。這些外道心裡的想法就是，兩個極微等組成的實體就是瓶子等，它上面的功德、業、總法是以會合相屬而存在著。關於二十四功德，如雲：“色香味觸數量六，各自具足分類三，他體自體諸心識，苦樂貪嗔及勤奮，重溼油膩與有為，法及非法一切聲。” 辰二（說是反體有境理）分三：數等用詞之原因；宣說彼名之必要；依彼說理及說喻。 巳一、數等用詞之原因： 雖非他事物，以反體分異， 如外非實體。 自宗認為，黃牛與它的數目等雖然不是以不同他體事物而存在，但數目以排除非其本身等他法的遣餘或者以反體的分類而運用不同名言共相，如同外道自己也是說除此“白色”之外與非實體的名稱一樣。如果不是以反體而言，“非其本身與非實體”實際成立的話，則將違背所有的功德等安立。 巳二、宣說彼名之必要： 說事之諸名，具足數目等， 相異而宣說，他法作特指。 如果對方說：倘若所詮不是以他體存在，則說黃牛的數目等與瓶子的白色就無有意義了。 駁：憑藉說出事物之反體的所有名稱來說明具足數目等的瓶子，具法——數目等似乎是以不同他體而宣說，這樣的語言並非無有意義，諸如瓶子上面的一個數目等反體能夠確定下來，因為排除非其本身的他法而能理解是特指的特殊所詮。 巳三（依彼說理及說喻）分三：詮法有法之名稱 ；詮聚聚支之名稱；依彼教他亦通達。 午一、詮法有法之名稱： 欲知唯彼者，不引諸其餘， 有謂指之具，能詮似異法， 詮一義一切，引故謂指具， 即詮有法名。 不管是某事物的任何反體也好，只想了知某一點，其語言不會引出它上面存在的所有其餘反體，即除去不作為所詮，而在有些場合中，所謂“指之具”，似乎指與具存在著他體法的能詮，即是詮法之名，因為只是想了解差別事“指”上面的差別法“具”，而單獨特指它本身，遣除所有其他反體。再者，表達一個所詮義儘管無有差別，但是那一差別事上所具有的一切都會引出或者不除去的緣故，所謂“指具”就是詮有法之名，所謂指具單單是說差別事，就像說瓶子一樣。因此，差別事上具有的所有反體，那一語言並沒有全部予以排除，如同某差別事不除去一切一樣，此語言也不能除去。 可見，差別事與差別法是觀待而假立的，如果似乎說成無有他體來表達，那麼就成了差別事。如果以“格”似乎不同來表明，那麼就成了只是宣說觀待某差別事的差別法。它觀待自己的差別事而除去所有其餘反體，而差別法觀待自己的所有反體並沒有除去，但這僅僅是觀待場合的法與有法安立這一點而分析的。所以，對於一個外境事物，如此詮法與有法的那些名稱就是作為如是理解意義的名言，而不成立他體的意義。 午二、詮聚聚支之名稱： 除色等力別，彼等相同果， 非因予遣除，即用瓶之名， 故瓶非謂色，一體之名稱， 是詮類聚別。 當八種微塵聚合的物體命名為瓶子時，排除瓶子的聚支色等能產生眼識等的分別能力或者各自差別，也就是不把它們作為所詮，而要表達的就是聚支色等所有相同即起到共同作用或者能盛水之果，非因予以遣除。將那些聚合，即將使用瓶子的名稱。因此，所謂瓶子詮聚之名並不是聚支分別的所謂“色”一體或者同體的名稱，因為沒有把單單的色命名為瓶子。為此，有著詮聚之名斷除聚支為所詮與詮類之名不排除類別為所詮的差別。這一點就是詮類與詮聚之名稱的差異，因為所謂瓶子的類別金瓶也使用瓶子名稱，因此瓶子是同體的名稱。 所謂瓶子的名稱觀待自己的法——色等是詮聚名；從觀待聚的差別如此他法的角度也是詮類之名。同樣，也能瞭解森林與軍隊等其餘詮聚。只涉及聚而沒有涉及聚支如此的其餘別法，則是詮聚而不是詮類，例如所謂的木雪山和提婆達多，依靠欲說對某時某地的獨一無二事物取上名稱，只是共稱為它而不隨從執著為其餘類別的名稱。 再者，也有人說：諸如瓶子的色，是詮聚支之名，因此儘管不是詮聚，但卻是詮說隨從其餘瓶子所有色的種類，而不是詮聚。所知、有實無實等也唯是詮類的名稱。 有些論師說：既不是類也不是聚的第四種情況是不存在的，因為如果是名稱，既不說聚也不說類的一個也沒有。 如果從能詮符合實際的方面來考慮的確如此。但是有些人說：所謂恆常、有實二者並不是類和聚，因為常法、實法的類別不存在，也不存在這兩者聚合的緣故，儘管這麼說，但只是詞句而已。所詮義不成立，單單以名稱引出的兔角等也都與之相同。因此，僅僅考慮名言共相，確實如此，就像所謂“主物”一樣。 本來，如果對詮聚與詮類的差別深入思維，則顯然是實有的法相互內部不同類在同一時間地點聚合而命名為聚。柱子、橫樑、牆壁等聚合起來叫做房屋；花瓣、花莖、花蕊等聚合起來稱為青蓮花；八種微塵聚集或者瓶口、瓶腹等聚合起來命名為瓶子，諸如此類所有的事物都依此類推。瓶子與色的同體或者瓶子與瓶口的同體以及青蓮花和花莖的同體等不會存在，這是因為它們二者相互間不是類與類別的關係。瓶子與色法的同體容有，是因為瓶子是色法的部分，青蓮花與青色（也是如此），因為青蓮花的青色是青色的部分。同樣，（說青蓮花也已經說明）具有香氣，而並沒有說香氣。火、水等以及顯色形色雖然也只對無情法命名，但不是說其他不同種類聚合，因此不成為詮聚之名，而是詮類。二、三等數目的名稱以及具足等也是種類的名稱。有些論師說，柱子、瓶子二者以及無情有情二者之類連接的名稱是詮聚而不是詮類，但實際上這並不是名稱而是詞句，很顯然，聚、類單單是以名稱而分析，除此之外無需結合詞句和語言。可見，如此分類關鍵在於除不除去聚支及類別作為所詮，如果深思熟慮，則也會了解有種種分類。對無實的差別雖然命名為聚，但實際上不具備聚的任何意義。 彼總或分支，謂瓶之色等， 能表彼力異。 再者，詮聚支的名稱是表達聚支的總或者聚合之名稱如瓶子一類的分支或差別法，因為說“瓶子之色與所觸等”，能表明具有盛水作用、瓶子本身的聚支色等的能力即能產生眼識等的差異，就稱為瓶之色，因此，與柱子等之色分別開來，特指瓶子的聚支色。此色是排除不能產生眼識的他法，而是具備能產生眼識的能力或作用的名稱，因此那一名稱表明那一意義。 午三、依彼教他亦通達： 此說餘亦爾。 儘管如此詮法有法、詮聚聚支的這一意義，實際上這兩者並不成立他體，但是憑藉宣說運用遣餘名言共相的這一觀點合情合理，也能說明其餘情況，瓶子無常與瓶子之無常一類的詮法有法，旃檀與旃檀之芳香等詮聚聚支之名，一切同類也與其相同。 醜二（破由分支而產生）分二：非由一切非支生；非由一一分支生。 寅一、非由一切非支生： 一切若是因，離一支亦非。 如果對方認為：有支雖然不成立實體，但是手等分支成立，因此心是由分支中產生。 駁：那麼請問是從一切分支具足中產生，還是任意一個分支中產生的？倘若按照第一種答案，一切分支如果是心的因，則有即便離開了鼻子之類的一個分支意識也不能產生的過失，因為如果因不齊全決定不會生果。你們不能這樣承認，因為儘管一一分支短缺但也會產生意識這一點以現量成立。 寅二（非由一一分支生）分二：真實及破彼遣過。 卯一、真實： 縱各具能力，同時生多體。 即使各個分支具有產生意識的能力，可是如同一位補特伽羅同時分支的數目以及它的極微塵數目一樣，同時之中將產生眾多心識，就像若干種子產生若干苗芽一樣，因為因齊全的緣故。 卯二（破彼遣過）分二：遮破及自不相同。 辰一（遮破）分二：略說以及廣宣說。 巳一、略說： 相同多體故，呼吸非決定。 如果對方聲稱：並沒有眾多意識在同一時間產生的過失，因為意識的因不僅僅是身體，氣息也是它的因，而氣息只有一個，由此產生一個意識。 駁：這種答覆不合理，因為氣息也如同分支一樣，同樣是以方向時間的多體部分存在的緣故，那些呼吸並不是決定作為一個心的因。 巳二（廣宣說）分二：無分一類息非因；有分他類非是因。 午一、無分一類息非因： 縱一然多明，彼因恆存故。 若非多之因，漸非無別故。 對方繼續說：那些氣息並不是眾多法，因為一個呼吸是無分的一個整體。 駁：憑藉事勢理可證明事實並非如此，然而暫且不作其他觀察而根據你們的承許來反駁，就算氣息是一體，但是在一個無分氣息期間，前後所有的分別心有眾多，這是很明顯的，因為承許意識的因是氣息，氣息是恆常而存在的緣故。假設一個氣息不是眾多心識的因，那麼次第也不是眾多之因。由此先前一個氣息中產生的唯一心識也成了屢屢產生，因為你們承許氣息是由身體所生，身體和氣息不是前後他類而無有差別的緣故。 一息取多境，故彼生不定。 若一識知多，彼成同時性， 無違故次第，緣取亦不成， 無有差別故。 此外，“一個氣息是一個心之因”的說法與現量相違。如何相違呢？一個呼吸的氣息也產生緣取眾多外境的心，故而是由一個氣息產生一個心之說並不決定。 如果對方說：沒有過失，原因是，儘管是一個心識，但一個心識了知眾多外境。 駁：這樣一來，心識就成為在同時認知前後的一切外境，因為它了知多法並無相違之處的緣故，無法限量。 如果對方說：它不是同時緣取前後的一切外境，而是次第緣取。 駁：次第緣取也不成立，因為它的因無有前後差別之故。 午二（有分他類非是因）分二：多是多因不合理；多是一因不合理。 未一、多是多因不合理： 若執非自類，時息多剎那， 即是心之因，則無次第因。 彼豈具次第？ 如果對方說：一個呼吸也並不是無分，因為它有許多剎那的部分，因此每一剎那產生一個心識。 駁：請問這樣的剎那是由氣息本身前面的同類次第產生的，還是由身體中產生的？如果承許是由身體中產生，也就是說，如果執著：不是由各自的同類產生而具有時間先後的氣息許多剎那是先後如此產生的心之因，進而氣息的每一剎那產生與它自己同時之心識的那些剎那，則由於不觀待前面同類，因此具有次第的因不存在，如此那些氣息又怎麼能具有次第先後產生？應該成了同時產生。為什麼呢？因為你們承許氣息產生並非觀待前前那些氣息，而它的因唯一是身體，身體前後無有差別。 前自類是因，則初應不生， 彼之因非有，出息異有境。 有亦定多性，故心同時生。 假設對方擔心此過失臨頭，於是說那些氣息的剎那前面自己的同類是因。 駁：如此一來，氣息倘若觀待自己前面的同類，則入胎時最初的氣息就不會產生，因為它的因——自己同類這樣的前提在你們宗派中並不具備。此外，氣息的一剎那也不是無分，因為如此排出氣息是身體不同部位的有境之故，如同牛群等一樣他體的對境並不是一個，由於氣息剎那存在也決定是多體性，既然因有多種，故而當時的心識也將在同時中產生多種。由此就證明多個氣息是多個心識的因不合理。 未二、多是一因不合理： 氣息行弱等，缺一則不生， 如何有即因。識亦應有別。 何非依何別，而別非其果。 假設對方認為：氣息的許多部分也是與自己同時的一個心之因，又有何相違呢？就像種子、地水等眾多條件是一種苗芽的因一樣。 駁：倘若如此，那麼氣息的運行微弱以及閉氣後不出氣等階段，即使氣息的一部分不齊全，也不會產生心識，因為如果因不齊全，則不可能生果，如同縱然具備種子等，但如果離開了一個水分，則不會產生苗芽一樣。 如果對方說：不觀待氣息運行強弱等，不管如何運行也好，只要有氣息運行，就是心識的因，如同酥油燈無論大小都有光芒一樣。 駁：即便如此，但強弱的氣息中所生的果——心識也該有明顯不明顯等差別，就像大小的燈光有差別一樣。假設心識不隨從因的增減，那就證明心識不是氣息的果，如此某果也不會由某因的增減、行相等不同中而形成它的差異，就說明這不是它的果，不隨從因的緣故就像黃牛與野黃牛一樣。如果把此頌以詞藻組合起來，則如“何異生何者，非異非其果”。 辰二（自不相同）分二：真實及他不同此。 巳一、真實： 識功能定故，一是一之因， 以識著他境，無力不取餘。 如果對方說：即便按照你們所承許識是由自己的同類產生，但由於心識是種種對境之有境的緣故，同時產生多種的那一過失你們自己也同樣難以避免。 駁：我們的觀點絕不相同，原因是，儘管心識是種種對境的有境，可是緣取某對境的識依靠前前的等無間緣，後後也決定有緣取各自對境的能力，為此並不是同時緣取任意對境，等無間緣的一個心識是中間沒有被他法中斷的後面一個心識的因，如此觀待而決定是次第緣取對境。 如果問：如此怎麼觀待呢？ 比如，雖然若干對境已經存在，但以心識特別專注、執著“藍色”之類的其他外境，而不具備緣取黃色等其餘外境的能力，於是不緣取其餘外境，因此由前面引力中產生取藍色之識。由此可知，分別意是次第產生、無分別識按照三緣聚合的次第而產生。 巳二（他不同此）分二：不同之理及除疑。 午一、不同之理： 若身頓生識，後定同類生。 身體之能力，何故而消失？ 假設對方了知如此合情合理之後認為，我們自宗也是同樣承許，首先身體形成時，從中同時產生心識，從此之後，心識決定由自己的前前同類中產生，因此心識不是同時產生，這一點可以與你們一致承認。 駁：對你們來說，這一點並不合理，因為如果識沒有以自己的同類作為前提而由身體中產生，那麼產生識以後身體生識的能力為何消失呢？由於與先前無有差別，故而也該產生眾多心識，這樣一來，會招致更嚴重的過失。如果後來不產生，則先前也不該產生。 午二（除疑）分二：略說及證彼合理。 未一、略說： 謂身滅非依，故心獨自住。 為彼因得轉，心續安住因， 不成其分支。 假設對方說：如果按照你們的觀點，心識同類相續不斷產生，那麼現在的這個身體滅亡時，那顆心不是以身體為依處的緣故，從此之後心就成了獨自漂泊而存住，因為不是所依，也就不一定並存。 駁：假設為了後世身體的因得以不中斷而流轉，心之相續住於身體中的同類不間斷的因存在，並且這樣的心不成為身體形成的分支或俱有緣，那麼心不依賴身體而獨自存在的情況的確是有的，如同轉生無色界一樣。後世身體的因到底能不能得到直接形成後世身體的機會，這完全依賴於心，如果以不離開耽著色法的心作為俱有緣，那麼它就會獲得機會，如同種子被水分溼潤一般。 如果有人想，所謂後世身體的因究竟是什麼呢？ 此生之五處，生餘身之因。 今世的五處接近泯滅的最後剎那是產生後世其他身體的近取因，如果它具備愛戀身體之心的（俱有）緣，那麼死有的末尾形成中有的身體以後就再投生入胎等。僅以如此說明的這一點就能證明根等同類作為前提，實際上心的習氣一經甦醒，就會顯現身體，這一點務必要明白，因為顯現前面身體的習氣復甦的五處作為近取因，意識愛戀身體作為俱有緣，進而再度使身心連續不斷顯現，如同夢中的身體一樣。再者，如果像種子離開了水分一樣離開對身體的愛戀以後，那個心識不作為顯現身體的俱有緣，那麼暫時就不會顯現身體而轉生到無色界，如同酣睡階段一樣。即便是在無色界，它的因——具有我執根本的五處串習愛的習氣也可復甦，只不過是暫時以隨眠的方式存在，一旦現前以後就會顯現身體，如同從酣睡中再度顯現夢中的身體一樣。由此可知，分別唸的習氣久經串習中連續不斷地呈現出各種各樣的身體、住處、苦樂。 未二（證彼合理）分二：他宗破彼無能害；說他能立無意義。 申一、他宗破彼無能害： 破彼分支事，是因不可得， 非定已詳說。 對剛剛講述的這一點，他宗提出下列相似的能害加以遮破：如此承許意識是身體之分支的事物或俱有緣，具足它的五處是自果後世身體的因，並不合理，對於以這樣的因緣形成後世的身體，你們對方運用不可得作為因，並不是確鑿的依據，這一點前文中已詳細闡述完畢。 申二、說他能立無意義： 根等亦有餘。可見前前根， 自類之能力。 認為這樣的五處不是後世的近取因，因為是有色根的緣故，以及“等”字包括的意識不是緣，是心之故，還有是有實法之故、具有手之故等是能立，也是有餘不定因，因為是根等並不具備不結生後世的理由。為什麼呢？我們可以見到今生的前前根具備產生或者饒益自己之後後同類的能力。 見變故生他，亦皆得成立。 若彼由身生，如前過亦同。 謂由心中生，餘身成此生， 如果對方認為：這一點並沒有見過，因為身體並不存在先後滅盡的次第，乃至存住到死亡時方消失。 駁：事實並非如此，明明見到根明不明顯等階段的變化，因此並不是一體，所以，由前面產生其他後面也是成立的。 假設對方說：根明顯、減退等並不觀待自類的相續而是由身體中產生。 駁：這樣一來，如同先前所說身體沒有消失時心應成不消失以及眾多心識同時產生等所發的太過也同樣會招致。假設說現在的根是由現在的心中產生。如果是現在的心中產生現在的根，那麼後世的另外身體也成了由此心中產生。 由離因之故，末心有結生。 許能立有餘。 結尾：身體不是心識的因，由此離開身體之因的緣故，死時最後的所有心並非不結生後世的心，為此，我們認為離開身體之因等這樣的能立是有餘不定因。 壬二（遣修無邊不容有）分二：辯論以及答覆彼。 癸一、辯論： 謂修縱超勝，如跳及水溫。 並非越自性。 如果辯方說：如此生的相續倘若成立，那麼修習慈悲等縱然較前有所超勝，但不可能增長到無邊，為什麼呢？就像再如何串習跳躍，也不可能跳到無限量之處以及水再如何燒開它的溫度也不可能增到無邊一樣，並不存在超越有限度自性的情況，達到各自的限度就不可能再增進。 癸二（答覆彼）分二：差別改變及無量。 子一（差別改變）分二：略說以及廣宣說。 醜一、略說： 已修若反覆，亦將侍勤作。 所依不穩固，超勝不能增。 自性非同彼。 駁：不能增長到無量有兩種原因，一是已經過修習，假設再反覆繼續，還要觀待努力勤作，而不會連續不斷運行。再者，如果因中斷，所依不穩固，超勝就不能無有止境地增長，然而修習慈悲等的自性與前面這些的自性並不相同。 醜二（廣宣說）分二：改變不變說差別；彼等結合差別基。 寅一、改變不變說差別： 益彼諸功用，於後之超勝， 成辦力無故。非恆所依住。 別增非性故。何時已造作， 復不觀待勤，他勤將勝進。 如果對方問：前面具有那樣的自性，而修習慈悲等並不是這樣的理由何在呢？ 答：饒益如此跳躍等的所有功用勤奮，只是以直接的努力產生跳躍的自果，而對自己後面同類的後面超勝性以不間斷的方式來進行饒益的能力是不具備，為此即使再度跳躍，還是需要發起勤作，而並不是以前面的勤作來跳躍，因此並不具有增至無邊的自性。 如果水燒開已經乾涸以後所依或因便中斷，即使在沒有中斷的時候也並不是恆常作為熱性的所依而住，因為熱性並不是水的本質，故而一旦離開了火就會再度變冷。 串習跳躍會越來越有進展、燒水暫時溫度的特點會有所增長，然而這些並不是可無止境地增長的自性，因為它們以有實法的自然規律具有不會增到無邊的理由而存在著，所以不會增到無邊。何時，先前已經串習過沒有間斷而出現，不再觀待刻意發起勤奮，那麼依靠所有其他勤奮力或者串習，後後將會更加增進，因此無法限定它的量。 寅二、彼等結合差別基： 心修悲等生，自然得進展， 如火等燃柴，水銀及金等。 是故彼等生，體性生功德。 勤作令後後，愈來愈超勝。 心通過修習慈悲、智慧等心的功德而生起時，如果依然繼續修行，則與跳躍截然不同，會連續自然得以進展，如同火與和合器等能燃燒木柴、淨化水銀以及精心冶煉金銅等時勤作越來越少而物質變得越來越清淨一樣。到底是怎樣的呢？例如，火放在乾柴裡，如果無有阻礙，乃至存在期間自然而然會燃燒並且同類相續不間斷產生，因此能夠將木柴無餘焚盡。心修習慈悲等也是這樣自然進展的。再有，次第淨化水銀積垢等，前面清淨的功德不會退轉而後後功德越來越增長，一直到形成攝生術的圓滿功德之間殊勝性與日俱增，因為那些功德住於水銀的本質中，因自己之本質的所依穩固而住。再者，沒有精心熔鍊的金子，第一步要放在容器中，第二步等，要依次進行燒，到後來完全純淨時，也就不觀待熔鍊等，超勝性會越來越增上。後兩個比喻是宣說所依變得穩固的比喻，是說明慈悲等殊勝的法所依——心也同樣是越來越清淨以後不離開其功德的道理。為此，修行慈悲等，並不是像水溫一樣，而是由自己的所依——那些心中產生，即是心自身體性所生的功德。如此同類的相續產生並且所依穩固，因此心修習悲憫等的勤作使後後越來越增進，越來越超勝。 子二（無量）分二：真實以及除諍論。 醜一、真實： 若由前同類，種子得增長， 悲心等串習，其量住何處？ 如果對方說：即便是如此增進，然而不可能無有限度，就像金子等冶煉到究竟時不會再增長一樣，該是有固定的量。 駁：雖然有限度的事物可以達到限度，然而沒有限度的事物不可限量。為什麼呢？如果由心的悲憫等前面同類的近取因或種子中得以增長的慈悲、智慧等那些無有阻礙自然串習，那麼它的量到底住在哪兒、是怎樣存在的呢？也就是說，如何能認定它的量就是“此”呢？ 醜二（除諍論）分二：遣除他亦成無量；遣由種子生之諍。 寅一、遣除他亦成無量： 跳躍非如是，其因力勤習， 功能確定故，跳躍決定性。 假設對方說：如果不間斷加以訓練就能增到無邊的話，則跳躍的訓練沒有放棄而一直進行，這樣一來，猴子與大鵬應該有平齊的時刻，憑藉這種道理，也將存在跳到無邊之處的情況。 駁：跳躍並不是像修心一樣，後面的跳躍並不是比前面的跳躍有所超勝而增長到無邊，原因是，作為跳躍的因——身體的力量本身的功能決定有侷限性，前面的力量中生起，並且產生後面的力量暫時的勤奮練習也是依賴於身體的法，由於功能確定也就是有侷限性的緣故，再怎麼練習跳躍，也是具有決定的侷限性，而不可能跳到無量無邊之處。 初非如後跳，身有違品故。 力漸除違品，自力現前住。 假設對方又說：倘若通過練習也不會有所長進，那麼就像後來練習之時一樣，一開始就該能跳躍，而事實上做不到這一點，因此通過訓練而有所超勝是現量見到的事。如果有所增長，那麼為何不能增長到無邊呢？ 駁：練習跳躍，一開始並不是像後來訓練階段那樣能夠跳躍，因為，前面的身體存在著與跳躍能力相違的涎等沉重界的障礙，因此先後的身體迥然不同。當通過訓練漸漸消除那些違品時，按照消除的次第，跳躍就會越來越增進，到了最後完全消除違品時，自己身體所有的力量就會現前，而不會再更進一步增上，因為力量自本體有限度而存在的緣故，就像飛禽與猴子的體力一樣。 寅二、遣由種子生之諍： 悲由自種生。設自種子果， 違品妨害無，心即成彼性。 假設對方說：如果修習悲心等是由自己同類的種子產生，那麼從無始以來就需要具有，這樣的種子增長以後，一切士夫為什麼不都具備極其慈悲的本性呢？如若沒有成為這樣，則後來修行三大劫等也不會達到無邊無際。 駁：慈悲是心的本質，因此的確是由自己前面的種子中產生，當然，如果它增長的障礙——嗔心等不存在，就會變成它的本性，可是因為有障礙的緣故，儘管具有從無始以來就存在的種子，但還不能增長到無邊。即便如此，但並不是說諸位菩薩也不可能增長到無邊，原因是，假設嗔恨等具有自己種子的果嗔恨等——悲心的違品妨害不存在，那麼心即將原原本本變成慈悲等的本性。 如是修前前，心法之慈悲， 離貪智慧等，即餘明之本。 依修成悲性，如離貪貪厭。 如果這樣的種子不存在，就證明那些根本不是心的法，為此心中不可能生起悲憫，但事實並非如此，原因是，即便暫時沒有現前，但由於是心的緣故不可能不產生，諸如羅剎與猛獸也慈愛自己的孩子。同樣，智慧也有明不明顯的情況，而不具備遍知種子的心不可能存在。因此，這般修習前前的心法悲憫、離貪、智慧等是其餘後後明顯現前的根本或種子或因。依於種子越來越進一步修習並且在無有障礙的情況下，總有一天心必將成為悲憫的本性或自性，就像修習離貪使心成為離貪自性的阿羅漢以及串習貪慾的具貪者，還有修不淨觀生起厭惡的心一樣。 如果對方認為：假設果真如此，那麼慈心、嗔恨等一切的種子同樣是從無始以來就存在，為什麼單單變成慈心的性質呢？ 答：所有煩惱都是客塵性，因此具有根除其種子的方法，而悲心等與證悟真實義非但不相違，而且也會從中增長，所以是與心不可分割的功德，關於這一點下文中將予以詳細論述。 庚二（加行圓滿說導師）分三：由悲修習方便生；如何證悟方便理；修習方便說導師。 辛一、由悲修習方便生： 具悲為滅苦，勤修諸方便。 方便生彼因，不現講彼難。 如果對方說：修習大悲雖然越來越有所增上，但又怎麼能成為佛陀是量士夫的依據呢？ 處於因位時心懷慈悲的菩薩為了滅除一切其他眾生的痛苦，而精進修行消除痛苦的所有方便。 如果對方又問：自己勤奮修行方便又怎麼能遣除其他眾生的痛苦呢？ 答：因為首先自己如果對於方便所生、息滅痛苦的滅諦與息滅之因——道諦的自性一無所知、沒有現前，則要如理無誤為他眾宣講那些因果絕對有困難，也就是無能為力。 辛二、如何證悟方便理： 依教理觀察，痛苦之特性， 了知痛苦因，無常等自性。 這般尋覓方法者以宣講方便真實教義與相同的事勢理加以觀察時，結果從這樣的痛苦法是偶爾產生並且有增有減等特徵的理由中瞭解到痛苦有因，並且對於因也是無常，以及“等”字包括的其因本體或法相等的自性也用自己的智慧加以了別。 到底是怎樣的呢？痛苦如果不是由此因產生，那就成了恆常有或恆常無有，並且不可能存在有增有減的差別，然而已經通達痛苦存在著因。 如果對方問：因到底是怎樣的呢？ 當然，常法中不會產生具有各種階段的果，由此認識到因也決定是無常的自性。這樣的因也並不是時間、自在天等共同的一法，因為有著千差萬別不同感受的一切眾生自己心相續存在著差別，從而認識到是前面相續流轉。相續流轉也主要是心，而並不是他法，心具有我執的分別念，由此導致取受、造作種種對境，就像吸鐵石存在鐵扦就會動搖一樣，因的法相也是依靠伴隨著聖教之光的慧眼能夠正確無誤通達的。 何故成如此？因住果不滅。 為除彼之因，觀察其違品。 了悟因體故，彼對治亦定。 如果對方問：為什麼渴求摧毀痛苦的人，唯一對如此痛苦的因兢兢業業加以觀察分析呢？ 原因是，因沒有消失而住留則不可見到徹底消除痛苦之果的現象。如此瞭解到因是可摧毀的法以後，為了滅除痛苦的因，才觀察其違品的對治法。在此過程中會無誤了達、精通因的本體，故而與因相違的對治也將決定下來。 既然要通達所有痛苦的因，那麼痛苦的因到底是什麼？它的對治法又是怎樣的呢？ 我執我所執，有為行境者， 貪執即是因，能害見無我， 彼二是相違。 我執與我所執的壞聚見，依業和煩惱聚合而形成的五蘊之有境耽著或貪執的這顆心就是因，而根除它能害的對治法就是現見無我的智慧，因為這兩者所緣與行相是相違的緣故，就像光明與黑暗一樣。 對什麼貪執呢？對自相續的蘊貪執。是如何貪執的呢？對五蘊的相續及聚合，心未加分析而認為是我，耽著為我。對屬於蘊的法認為是我的眼睛等，執為我所。由此可見，苦樂等舍所包含的三有歸根到底僅是此五蘊罷了。由心貪執它而住於三有，除此之外，輪迴之其他因的作者微塵許也得不到，原因是，如果它（指五蘊）消失，則引攝三有就會消除。如果它沒有消失，那麼依靠其餘任何因也不能遣除輪迴，這一點以理成立。 如果對方說：上文中不是說愛也是因嗎？ 是宣說了，那是指受生的因是愛。然而與愛有著無則不生的關係者就是我執，如果我執沒有消除，就無法斷除愛，如果消除了愛，就不會產生有。或者，也可以解釋說：由我執與我所執的牽引，貪執有為法之行境的愛是因。 如果認為：我執無法斷除吧？ 駁：它的對境以正理有妨害，因為僅僅是對相續與眾多剎那的有為法之行境執著為我，而實際上我並不成立，就像將花繩執為蛇一樣只是顛倒緣取串習而已，所以能夠斷除。 辛三、修習方便說導師： 眾相多方便，長時修習中， 彼過及功德，亦成極明性。 心亦明顯故，因習已斷除。 佛陀行他利，勝麟角喻等。 為彼故修法，承許是導師。 如果對方心想：如是離貪雖然成立，但僅僅依靠離貪並不能成為遍知，諸如聲緣阿羅漢證悟了無我，僅此怎麼能堪當量士夫導師遍知的依據呢？ 駁：無餘徹底消滅輪迴之痛苦的正道以事勢理足可證明，而對於趨入眾多道位或者眾多所知相的無垢智慧等持等多之又多的方便，經過三阿僧祇劫等漫長的時間加以修習，如同串習工巧明等論典，則過失從粗到細之間依次通達一樣，對具有無量方便精進修煉智慧的瑜伽行者來說，屬於自相續的無知等最細微的過失以及其對治的功德智慧變得極其鮮明，並且依靠對治自然滅除那些所斷，為此心也較他更為明顯的緣故，極其超勝，如果成為明瞭達到頂點之智慧的本性，那麼就如同日輪下黑暗無機可乘一樣，作為輪迴之因——我執之因的最細微習氣也已斷盡而獲得究竟的智慧。大能仁實行他利，與麟角喻獨覺以及“等”字所說的聲聞阿羅漢相比，更為超勝的特點就是無餘斷除習氣這一點。如此修習方便的目的就是為了給所化眾生指明正道。因此在將宣說（即引導）之因——修習方便說為能立的這裡，是從因取果名的角度而承許是“導師”。 己二、結尾： 證成初生故，此二說為因。 如果有人說：那麼，陳那論師不是以“加行示眾說導師”來說明直接為他眾宣講息滅痛苦之方法，而稱為導師嗎？這裡為何說是宣講之因？ “加行示眾說導師”也並不是說直接宣講，而是承認導師，也就是說對因位的修習方便取上它的名稱。取名的必要是對可為一切眾生宣說的因用特殊的名稱來說明。如此的依據是由證成果或量的本體善逝救護中，初始先宣說欲利與導師二者是它的因或能立，而在所立或成就果二者之前這兩種能立要決定產生的緣故，欲利與導師這兩者，說為產生量士夫的依據或因，所以，在運用能立的時候務必要認定因。 戊二（果圓滿）分二：自利圓滿說善逝；他利圓滿說救護。 己一（自利圓滿說善逝）分二：略說以及廣宣說。 庚一、略說： 斷因具三德，即是善逝性。 如果認為：“由這兩種能立（即欲利與導師）如何證明佛陀是量士夫呢？ 具有毫不顛倒的所見，如如不動安住於二利圓滿的果位中，由此說為量士夫。自利圓滿是指從根本上斷除痛苦之因而具足三功德的特點，即稱為善逝性，梵語色嘎達引申出來，則具足善妙而逝、不退而逝、無餘而逝三種特徵，對此命名為善逝。 庚二（廣宣說）分三：善妙不退無餘逝。 辛一、善妙而逝： 非苦所依故，即善彼由見， 無我或修行。 由於永遠再不會成為生等痛苦之所依的緣故，即稱為善妙或莊嚴或可贊而逝，或者善妙而斷、莊嚴而斷、可贊而斷。這是來自於什麼呢？以理決定進而在見道現見能斷除一切痛苦之根本的無我，或者在修道將所見之義加以修習或修行，從而任運自成達到究竟果位。如此不是痛苦的所依，就是值得讚歎的，憑藉依理成立的方便而去往果地，稱為逝，因為與有漏過失不相混雜，就像士夫莊嚴的身體一樣，由此與其餘外道等區分開來。 辛二、不退而逝： 生過即興起，稱為復退轉， 已斷我見種，是不退轉性。 彼諦異體性。 如果有人問：退轉到底是怎樣的？不退又是什麼樣的不退？ 再度投生輪迴及轉生的因——貪心等所有過失沒有斷除，致使再度興起的緣故，稱為復退轉。而佛陀已經從根本上斷除我見之一切種子的緣故，而成為苦集的細微過患也不產生的本性，因此是不復退轉性。為什麼不可能有過患再度產生的機會呢？因為佛陀的智慧完全已趨入實相真諦義，與之所緣行相相違或異體者永無產生的時機。成為這樣的智慧本性，就如同虛空不著染料或者太陽下根本不存在黑暗一樣，依此說明佛陀完全勝過預流聖者等，而不再退轉，就像傳染病痊癒一樣。 辛三（無餘而逝）分二：真實以及除彼諍。 壬一、真實： 身語意之染，無惱及無病， 說道不明餘，修故無餘斷。 共稱身語意的染法是什麼呢？它的本體並不存在輪迴因的煩惱，即非煩惱性，並不是生等痛苦疾病的所依，因此為無病，聲聞緣覺阿羅漢沒有斷除（身語意的染法），原因是，身體的染法：諸如時而跳躍，時而撞到猛象等；語言的染法：諸如與娼妓交談、時而發笑以及對說別人說“賤種”等等，這些是由無記心驅使而說；心的染法：諸如不是恆常入定在無記的心態中於莽林中迷路等，即使入定也有不知的情況，因此有染法之心產生，這些稱為非煩惱性之無知。這樣的染法，還有對究竟宣說三乘之道心不明瞭，即是聲緣阿羅漢沒有斷除而剩餘下來的，而佛陀出有壞由於極度修習無我的緣故，我見的細微習氣也已予以斷除，因此無餘斷除這樣的染法等所斷，如同滿滿當當的瓶子一般。 壬二（除彼諍）分二：略說以及廣宣說。 癸一、略說： 有謂言說等，故非盡過患。 此逆疑故謬。有因故因治， 修習滅盡故，由知因自性， 彼智亦成立。 伺察派（勝者派）等有些外道聲稱：由於言談、有身有心、吃飯穿衣等的緣故，（佛陀）並不是從根本上斷盡了貪等一切過患。 駁：但這樣的因在異品——滅盡過失中存在也無有相違之處，因此你們的這種因在逆品成立方面仍有懷疑的緣故，對方的論證是錯誤的。 癸二、廣宣說： 常性或無法，或法不知故， 何故妄斷言，諸過不能滅？ 你們的“無餘斷除不可能”這一點是憑什麼理由得出的？是由於貪等一切過失是常性的緣故不可斷，或者根本不存在斷除它們的方法故不能斷，或者方便雖有但不了知的緣故，不能斷除它，到底以其中什麼理由妄下斷言說：所有過失不能從根本上滅盡。 有因故依修，因治滅盡故， 由因自性知，知彼亦成立。 以上這三種理由都不成立，因為所有過失是偶然產生而具有因的緣故不是常有，依靠修行因的對治會滅盡的緣故也並非無有方法，再者，倘若不存在任何因的自性，則也能通達這一切不復產生，如雲：“欲汝之根本，了知分別生。”由瞭解到它的因是什麼，就知曉與之相違的對治也完全成立，所以並非不了知方便，勤修這樣的方便達到極點，則會無餘斷除過失。 己二、他利圓滿說救護： 救者見道說，無果非妄說， 具悲故諸為，行持他利故。 為此是正量。 如同前文中所說由悲心中產生導師，悲心達到極點而出生善逝，由具足這樣三功德的善逝中出生救護者，因此佛陀出有壞是救護者，因為自身如實照見之道達到究竟時為他眾也如理無倒宣說的緣故。依靠如此之道能徹底從所有痛苦中得以救護，因此導師成為所化眾生的救護者，而吠陀等其餘本師並非如此，因為依靠他們的方便不能徹底從輪迴中得以救護。而世尊照見真實義臻至究竟時為他眾宣講，完全是無有顛倒、無有過失的言詞，因為不存在過失之因。如何不存在過失之因呢？由於無有果或者沒有必要的緣故，佛陀不會說欺惑眾生的妄語，原因是，顛倒邪說完全是由貪嗔等過患驅使，心裡懷著其他目的，進而為了達到目的才妄言虛談，而作為滅盡貪等過患的佛陀不可能有這樣的意圖。此外，儘管沒有想到別的目的顛倒宣說，但由於不了知導致顛倒宣說的情況也可能發生。然而佛陀無所不知這一點已經證明完畢，因此不可能錯誤引導，正因為不存在錯誤引導之因，所以佛陀的語言才是盡除過失的言教。 如果有人說：即便如此，但言談畢竟要以尋伺為前提，心裡存有想說的目的而想到願聽者如此理解，這難道不是貪慾嗎？ 這並不叫做貪慾，由於自利究竟，即使沒有說對自己而言也未嘗不可，所以為他眾宣說也並沒有一絲一毫的自利必要和用途。再者，佛陀自身是離貪士夫這一點也已經證明完畢。可見，為他眾宣示自己如實照見之道者，對一切眾生具有大悲心的緣故，往昔有學道的所作所為也都是為其他眾生利益而行之究竟果位的體現，故而怎麼會對眾生開示欺惑之道呢？絕對是無欺之道。為此說明是救護者，因為自己雖然了知，但如果沒有為他眾開示，則不能救護他眾，通過開示而救護的緣故稱為救護者。正是由於這種原因，對於渴求解脫者來說，佛陀是量士夫完全成立，因為無欺之故。 丁二（救等逆式說能知）分四：宣說救護自性者；說由救護知善逝；說由善逝知導師；說由導師知具悲。 戊一（宣說救護自性者）分二：宣講四諦說救護；宣說四諦各自性。 己一、宣講四諦說救護： 或救說四諦。 或者，以逆行的方式來說明能知的理由，是救護者，是通過宣講四諦來了知的，依靠其方便決定能救護一切所化眾生的緣故，導師成立是救護者。自在派等上供下施、依於五火等並不是真正的方便，因此不能徹底救護脫離輪迴，因為無以斷除輪迴之因。而宣說四諦決定能徹底救護這一點以事勢理成立，所以我們能夠明確知曉宣說此方便者是救護者，對此，經中也說：“處於畏懼恐怖地，多數依止山森林，寺院樹木及靈塔，彼非主要皈依處，依止彼等皈依處，不能解脫大痛苦。何時皈依佛法僧，真實脫離苦苦集，依於聖道八分支，必定趨至涅槃果，一切聖者之四諦，依憑智慧能觀見，彼即主要之皈依，依於彼皈依處，解脫一切諸痛苦。” 己二（宣說四諦各自性）分四：宣說當知之苦諦；宣說當斷之集諦；宣說當得之滅諦；宣說當修之道諦。 庚一（宣說當知之苦諦）分二：宣說痛苦之事相；宣說苦諦之法相。 辛一（宣說痛苦之事相）分二：真實及破邪分別。 壬一、真實： 苦即流轉蘊。 所謂的痛苦到底是什麼呢？就是生死相續接連不斷流轉的這個有漏近取蘊。它怎麼成為痛苦的自性呢？只要是有漏的蘊，都不同程度具足苦苦、變苦、行苦，因此這些蘊就這樣成為痛苦的自性，這也並不是增益而是真實的自性，故稱為諦。 壬二（破邪分別）分二：破無輪迴之承許；破彼遣過之答覆。 癸一、破無輪迴之承許： 串習貪等明，見故非自然， 無因生違故。 順世外道徒聲稱：眾生接連不斷流轉輪迴並不存在，因為從沒見過先後來去。現在的蘊是無因隨隨便便自然產生的。 駁：依靠串習力，貪心、嗔心、悲心、智慧等有明顯不同，是現量而見的緣故，貪等並非是在無有因的情況下隨隨便便自然而然產生的，否則一旦生起，就不該由串習的因中得以增長等。如此運用不是自然的依據而對承許自然產生的觀點有妨害，因為無因而以本性生相違之故，或者無有因的緣故應成恆常不產生或者不是偶爾性而於一切時分都存在。 癸二（破彼遣過之答覆）分三：破無輪迴之依據；立有輪迴之依據；說無輪迴有妨害。 子一（破無輪迴之依據）分二：風等惑因不合理；亦破大種許為因。 醜一（風等惑因不合理）分二：略說以及廣宣說。 寅一、略說： 錯非風等法。 順世外道聲稱：貪等並不是由無始的同類為前提而產生，因為身體的界是風等之法。到底是怎樣的呢？由風界中產生痴心及其從屬，由膽界中產生嗔心和智慧等，由涎界中產生貪心、吝嗇、慈心等。 駁：由於隨存隨滅錯亂的緣故，貪等並不是風等過失的法，因為僅僅這些過失存在，貪心等並不一定存在，如果過失減退以後由前面的狀態中消失，也不能證明貪心等消失。為什麼呢？我們可以見到，涎界成分多的人，也有貪心薄弱而智慧高超、嗔心強烈等情況。也就是說，涎界成分多的人，膚色白、身體強壯、睡眠重、難以運動等等；膽界成分多的人，膚色黃、身體有惡臭，溫度高等；風界成分多的人，身體瘦弱、膚色黑、行動輕便，言語繁多等。 寅二（廣宣說）分二：遮破及自不同理。 卯一（遮破）分三：因果應成皆錯亂；因果應成顛倒矣；應成決定唯一果。 辰一、因果應成皆錯亂： 謂性合無過。為何亦不見， 彼法外他法？ 假設對方說：由於風膽涎三者自性混合而住的緣故，只有單一一種的補特伽羅不可能存在，也見到有涎界者也有其他的法，因此並沒有你們剛剛所說的過失。 駁：倘若如此，那麼當見到某因的法——嗔等時，為何也不見到它前面的法以外臭味和大汗等他法？如果沒有見到他法，那麼它的因——膽成分多又是憑什麼知道的？倘若你們明明見到身體強壯者有貪心以後才安立“這是涎的法”，則能安立涎成分多也僅僅是依靠見到它的法而別無其他，因此其他膽等也是與之相同，為此，儘管涎成分多者，沒有理由證明膽成分多，但實際上已成了膽成分多，這樣一來，永遠不能了達風膽涎的成分多少，由此也就不可能分開決定安立各自的法。 一切貪成同，故非一切法。 謂如色無過，設彼差別者， 諸業增上無，彼辯亦等同。 假設對方說：風等之法——愚痴等並不是決定分開的，因為這三者聚合，貪心等一切也得以產生。 駁：如此一來，所有人貪嗔慢、智慧等應該成了無有大小而一律等同，原因是，分開決定的因不存在差別，那麼具有某某因相同的緣故，貪等也並不是所有三種過失的共同法。 假設對方說：就像因只是四大種這一點雖然無有差別但是從中產生的色香等迥然不同的種種差別是存在的一樣，並沒有過失。 “假設造成色等截然不同之差別的所有宿業增上因不存在，那麼它也不該有差別”的辯難對你們來說也同樣無法答覆。外界的所有色法，是由各自的種子和所有人之業的增上緣存在而導致有所不同，並且大種本身也是由色等有增有減和內在士夫的色等異熟因的差別所致，否則如果單單由大種形成，那麼也應該成了一切無有差別，要從這兩方面來理解。 若亦許貪等，自性是諸法， 無不具力性，果別由何致？ 諸過縱有別，無有差異故。 如果也承認貪等自性是三過一切之法的話，則作為因的身體，無不具備貪等之能力的自性而果迥然有別的貪等成分有大有小又是由什麼原因導致的？這一頌詞在本論中沒有，是《量莊嚴論》中的詞句。此外，即便所有風膽涎過患在沒有成為病態的階段和成為病態以後成分存在多少的差別，然而對於承認貪等各自之法者來說，由於無有如此差異的緣故，並不是它的法，如果是它的法，就該如同燈與燈光一樣隨存。 非不成立性，一切變變故， 亦非一切生。 如果對方說：如同各自病的差別一樣，一個過患也有若干差別，因此並沒有過失。 駁：如此一來，由於一法也具有若干法，結果一切都成了同時或者成了只有一法而別無其他。 如果對方認為：此因不成立，因為，諸如膽界尤為增長而成為疾病時，由憂惱中生起嗔恨。 僅此並不能證明因不成立，原因是，不單單是膽界，所有變成病態者都會變得產生憂惱，從中生起嗔恨的緣故，不一定唯一是膽界的法。 假設對方認為：如果由一切中也有產生嗔恨的現象，則有何相違呢？ 也並不是由一切中產生的，因為“一切貪成同”的過失已經宣說完畢。 辰二（因果應成顛倒矣）分二：一、真實；二、破彼答覆。 巳一、真實： 若因已增長，則果不應減， 如熱貪等變，是由苦樂生。 諸如，如果作為因的涎界尤為增上，則果貪慾理當增長而不應該減退，如同膽界特別增長而使身體熱度、臭氣等增長一樣。如此一來，如果涎界特別增長，那麼由憂惱所牽而生起貪慾、風界增長而不睡眠、膽界增長時神志不清之類的現象出現顯然成了相違。所以，貪等的變化並不是由涎界等所導致，是由身體調不調和的內在所觸作為所取境的苦受樂受中產生。 巳二（破彼答覆）分二：對方承許及破彼。 午一、對方承許： 若由不等生，痛苦不生貪。 請說由何生？由調和精增， 從中生貪慾。 如果對方聲稱：成為病態而增長時，由於被過患成分多少不平衡而產生的痛苦所掩蓋，即使涎長增上也不產生它的法——貪慾等。 那麼請你們說說貪等到底是由什麼產生的？ 如果對方說：由身體調和使精液增長中生起貪慾。 午二（破彼）分二：真破及破除過失。 未一、真破： 見不調亦貪，餘調亦非爾， 精盡漏血爾，不定一女精， 非於一尤貪。 駁：這一點並不一定，原因是，我們可以見到身體不調的患者也貪慾，其他人即便身體調和也有不生貪慾的情況。還有其他一些人，精液窮盡而由彼道中漏血也生起貪慾。你們的觀點以此有妨害。此外，如果僅僅是精液增長就生起貪慾的話，那麼並不一定對一個女人才有精液增長的現象，因此精液增長的男人理當對所有女人都無有差別貪戀，而不會對特別合意的一個女人才生起強烈貪戀。然而，我們也可以見到男人對一個女人尤為貪執的情況。由此可見，貪慾並不是單單由精液中產生，是以自己的分別念才如此產生，這一點完全成立。 未二、破除過失： 色等亦分支，非爾皆不定。 不定皆會生。 假設對方說：某一對境的容貌美麗、行為莊嚴等也是生起貪慾的分支。 駁：事實並非如此，因為對所有人來說，並不一定都是這樣。怎麼不一定呢？因為並不一定像貪戀一者那樣貪戀所有的人。此外，如果單單容貌美麗就是貪慾的分支，那麼除了對美色貪戀以外，對其他任何一個人也不應該貪戀，可是，容貌美醜並不能一概而定，不管怎樣，都會產生貪慾，因為不成為任何人貪戀的對境者不可得的緣故。 不執德亦爾。設執德是支， 一切成執德，因無差異故。 此外，如果單單的美色是貪慾的分支，那麼修不淨觀以及獲得較此更好的境界者，不將對境執為功德而具有精液者也該生貪心了。可是我們明明見到，如果不將對境執為功德就不會生貪心，由此對你們的觀點有妨害。 假設對方說：將對境執為功德也是生起貪心的分支。 駁：這樣一來，所有士夫以一個人執為容貌美麗，只要見到她，全部也成了與前相同執為功德並生起貪心，原因是，容貌美麗在外境上存在、身體調和的精液增長是貪心的因，如果貪戀，則需要執為功德，因此執著這樣的功德以後，貪心的因存在這一點，所有人都無有差別之故。 辰三、應成決定唯一果： 何時具貪慾，如是不成嗔， 彼二體異故，不見此固定。 某某階段，某人如果是有貪慾者的話，如此應該恆常處於那一狀態中，而永遠不會成為嗔恨者，因為想接受對境的貪心與想離開對境的嗔恨這兩者本體完全不同的緣故。你們不能這樣承認，因為並不會見到貪嗔的階段始終固定，原因是我們可以看見時而是嗔恨的階段時而是貪慾的階段種種情況。也就是說，如同作為因的膽界成分多或者身體調和精液增長者也會轉變成許多其他狀態，對一個對境也可見到有嗔恨、貪戀的各種階段，這怎麼會是由身體的因所導致的呢？因為因無有差別的緣故，顯然是來源於內在分別唸的差別。 卯二、自不同理： 自許貪心等，依賴於同類， 習氣差別轉，是故無彼過。 貪嗔等階段不固定而產生種種的道理，可以表明不可能是由風等中產生，我們自宗承許：貪心等是依賴於從無始以來連續不斷的同類習氣不同差別而轉，為此不會招致上面對他宗所說的過失，由於士夫內在的串習不同而造成貪慾等有強有弱，對對境生起方式的差別和各種階段不同也可以存在。 醜二（亦破大種許為因）分二：真實破及除諍辯。 寅一、真實破： 此破大種法，所依亦遮故。 依靠分析風等並不是貪心等的因法這一點，也已遮破貪等是地等大種之法，因為，由內在的大種地水界中產生涎、由暖火界中產生膽、由呼吸等界產生風，是假立的，為此，承許由地水中產生貪心、由火風中產生嗔心、由水風成分多中產生痴心的說法也以同一理證可以遮破。所以，精液等身體的大種界作為俱有緣，從中生起樂受等，就像由根產生根識一樣作為能饒益，而內在的所觸作為所取境，也是對意識饒益的緣，而這些大種並不是心識的近取因。再者，前面調和的所依也已遮破的緣故，大種也就不是已經形成的貪等安住的所依。 寅二（除諍論）分二：除教義說之相違；除於彼時之諍論。 卯一、除教義說之相違： 非白等依土。所依名因義。 或與自所依，無別存是依， 否則非合理。 假設對方說：如果這些大種不是所依，那麼與《對法論》中所說“色等這些大種所造依於大種”相違。 駁：如此之說並不是說白等色和香味所觸等所有大種所造在同時不饒益的情況下而依賴於地等。那是怎樣的呢？色等依於地等用“所依”的名稱也是從非同時的角度出發，是指前面的這些大種是果大種所造之因的意義，依賴於該因而產生才用“所依”的字眼，或者解釋說，現在的色等與自己的所依——大種微塵無二無別而存在的緣故，是基或者所依，否則，如果不是對成為前後因果的所依或（與所依）本體無二無別而稱為所依，則不合理，因為不作任何饒益依理成立的道理正如前文中所說。 卯二（除於彼時之諍論）分二：遣除無別不成諍；與彼他許不相同。 辰一、遣除無別不成諍： 設謂醉等力，如是有差異。 力非事外境，彼亦將毀滅。 所依齊全住，能依非毀滅， 假設對方繼續辯論道：如果是同時，則稱為所依能依不合理，原因是，即使所依酒與能依的能力同時，但假設迷醉等能力與酒分別而存在，酒經過長期放置就不具備迷醉的能力，而變得極酸，稱為平常的液體，當時儘管酒存在，但不具備能力，“等”字包括毒藥的能力和火的熱性被咒語消除等。同樣，大種和貪慾等雖然也並不是無二無別而是有差別，但同時作為所依合情合理。 駁：所謂“能力”除了某事物以外於其他外境上絲毫也不存在，比如，所謂的“種子等產生苗芽的能力”就是種子本身的法，只不過是為了便於理解而稱為能力，如果（能力）除了事物以外另行存在，那麼就說明種子自身不具備產生苗芽的本體，而需要由其他所謂“能力”來產生，如此一來能力也成了無窮無盡。事實就是如此，你們也承認這一點，並且如果能力不是事物以外的其他外境，則只要能力消失，具備能力的事物也將壞滅，假設能力之所依的事物自己的法完整無缺而存在，那麼能依的能力也不會毀滅，因為具有能力的事物就是它。所以，熱性等一旦徹底消失，那麼對具有熱性者安立的所謂“火”顯然就不具熱性了，熱性的能力與能力的所依二者同樣消失，因為單單以不具備能力也就成了不是它的所依，由此命名為所依也無有必要，就像對虛空命名為水器一樣。 辰二（於彼他許不相同）分二：宣說他許有妨害；於彼自宗不相同。 巳一、宣說他許有妨害： 設謂與彼同。非爾知現異， 大種心異故。乃至身變前， 意體成相同。分別隨境轉， 此是何原由？ 假設對方說：與你們“同時的所依能依無二無別”的說法相同，我們也承認身體與心無二無別，為此身體一旦毀滅，心也將滅亡。 駁：身心並不是無二無別，因為心不錯亂能證知顯現具有他體，為此大種和心是截然不同的他體這一點成立的緣故。這一因（推理）成立，因為自己的心識也認知自己的心不是微塵累積，而具有領受的貪慾等本體，也知曉身體具有與之相反的法相。再者，自己的心領受苦樂等自身一清二楚而無法顯現給他人，自己的身體不僅自己可以見到，在他眾前也可顯示。同樣，他人的身體，自己可以見到或者自己的身體他人可以見到，可是作為心，相互不可能現見，因此身體以外他體的心是存在的。如果不存在他體，那麼一見到身體，就該了知心，由此也就不會認為“此人心裡到底懷有怎樣的分別念之想”或者，如同心不可見一樣，身體也成了見不到、不知曉，也不會依靠有無動搖等來判斷此者有無心。同樣，自己的心裡所想的這件事在沒有告訴別人的情況下，對方也不可能說不知道，因為只要顯示身體，就將達到目的等等有無量無邊的過失。如果這樣承認身心是一體，那麼乃至身體沒有變成與先前不同之前，身體的色等顯然沒有不同階段，同樣，意識的本體也該相同一成不變而存在，因為這兩者無二無別的緣故。既然如此，那麼如同身體無有差異一樣，分別念隨著各式各樣的外境而產生多種多樣，這般受外境控制又是由何原因？不可能這樣。或者解釋成：如果對方說：分別念產生種種是因為與外境接近。那麼，有分別的意識受外境自相的主宰是由什麼導致的，分別識只是緣於義共相不觀待身體和外境而產生。 巳二、於彼自宗不相同： 何時不待身，有識成有者， 習氣甦醒因，故有生有者。 假設對方說，即便按照你們的觀點，身體以外他體的心識存在，然而心識唯一是由自己的同類中產生一個而有種種不同的階段又怎麼合理呢？ 答：何時不觀待身體，即身體不是心識的近取因而前面的一些心識成為後面一些心識顯現外境等習氣復甦之因，所以，一些不同心識可以產生某些不同情況，變化成各種階段，因為心識自本體是可緣取各種各樣對境的法，也就是接近外緣而產生，前前同類心識也可以產生後後不同心識。或者也可以解釋為不觀待身體而唯是分別心。 子二（立有輪迴之依據）分二：真實及破彼諍論。 醜一、真實： 非識非識因，是故亦成立。 由於非心識者不是心識之近取因的緣故，也可證明輪迴成立，原因是，心識無因不會產生，也不可能是非剎那性，剎那不觀待前面也不會產生，它的近取因不可能不是心識本身而由地等其他任何法中產生，這一點已經論證完畢，所以心識的相續成立是無始。 醜二、破彼諍論： 設許一切事，具生識力故。 草等尖百象。先前未曾見， 說有除數論，有慚誰力言？ 對於我們憑藉理證說明不是心識不成立是心識的近取因這一點，儘管對方無法遮破，但假設他們承許說：“由於萬事萬物都具備產生心識的能力，故而是心識的近取因，並不成立無有近取因。” 駁：請問所謂“具備產生心識的能力”到底是指什麼？如果是絲毫也不具備心識的法，則不具備能力這一點已經遮破完畢。 假設對方說：儘管有心識，然而卻是不現前不明顯的有情。 駁：所謂的有情，在你們宗派裡單單就是如同燈與燈光一樣心依靠身體並親眼見到這一點，如果這在萬事萬物上都是以不明顯的方式存在著，那麼全部事物都可以變成一個明顯的有情嗎？還是大種的每一部分可以變成有情？倘若是第一種情況，則全部事物需要變成一個有情，這是絕不可能的，你們也不會承認這一點。如果是第二種情況，那麼由於極其微細的一根茅草和一根毛等等每一事物的尖端也存在著眾多大種微塵，結果也將存在一百頭大象了，因為現在沒有現前但可明顯的有情當下就存在的緣故。如此一來，聲稱“先前在這個世界上誰也不曾見過或者見所未見的事物如此存在”，這種果存在於因上的說法，除了如無羞恥的旁生一樣的數論派以外，其他有慚有愧的人誰會竭力說這種不合理的言詞，不該竭力去說。 百次分析因，何體成顯現， 其體先不現，彼果如何存？ 因此，順世派你們自以為是所有智者的頂寶，而將親眼目睹以外見不到的其他事物全盤否定，甚至連比量也不承認是正量，可是卻偏偏承認你們根本沒有見過的這樣事物存在，這實在是一種莊嚴，請繼續說吧。如此不合理的理由，即便對作為因的吉祥草尖等，百般加以剖析、分析，但如果現在事物的某一本體現量顯現，而它的本體在以前因位時不顯現，那麼一百頭大象等之類的果又怎麼能在當下存在呢？這種論調極不合理。 子三（說無輪迴有妨害——破無輪迴由大種新生有情）分三：略說廣說及攝義。 醜一、略說： 前無而生中，貪等成不定。 如果有情的心前所未有重新由地等中產生，那麼由此原因，勢必導致從中產生貪嗔我慢智慧等成了不一定存在，偶爾也可能不齊全，如同承許士夫的色法差別唯一是由大種產生，而含生的各種色相迥然不同和根有齊不齊全的情況一樣，根等有各種各樣，同樣它的法心也應該存在著有無貪慾等各種情況，然而一切眾生根和形象雖然有差別，但卻沒有見過離貪與離嗔等現象，依此對你們的觀點有妨害。 醜二（廣說）分二：唯大種因太過分；大種差別不合理。 寅一、唯大種因太過分： 若不離大性，故皆具貪等。 一切貪成同。 假設對方說：所有眾生均不超離大種本性的緣故，一切有情都具有貪嗔等而不可能離貪。 駁：如此一來，一切眾生貪慾等大小就成了等同，因為你們承認由大種中產生、一切都具貪慾，如同火的暖熱一樣。為此，貪嗔等有大有小的現象不合理。然而事實上，獅子等貪心少而嗔心大，驢和麻雀等貪慾強烈，此外人們也有貪慾、大貪慾、極貪慾的情況，同樣，嗔心、慈心、智慧等的差別也顯而易見，所以對你們的觀點有妨害。 寅二（大種差別不合理）分二：真實及破彼答覆。 卯一、真實： 若大種別致。諸大無生異， 然此異所依，有增有減性， 有彼成無彼。 假設對方說：有情界中，貪慾等有大有小是由作為因的大種差別所導致，這就像由地點的差異，生長的果實有些是甜的而其他地方生長出來的並非如此一樣。 駁：儘管承認所有大種並沒有眾生和大眾生等的差異，而一切眾生都具有生命這一點是相同的，然而眾生貪慾等有不同差異的所依——大種並不是恆常都處於一種狀態中，顯然是時而存在、時而不存在的增減自性，因為有些具有產生強烈貪慾的能力，而有些不具備這種能力。既然大種具有的能力有增有減，同樣大種先前具有產生貪慾的能力，而後來也可能變成不具備生貪的能力，因為有增有減的法當極度減退之後中斷的可能性也是有的。這樣一來，無有生貪能力的大種所產生的那些有情就成了無貪者等，因為因不存在之故，如同山豆根的種子生出的果實無有甜味一樣。 卯二（破彼答覆）分二：遮破意義比喻理。 辰一、遮破意義理： 若貪等雖異，因同性不失。 本性同因故，一切成貪同。 同性生牛識，或於此地等， 眾生等差異，有者次第無。 假設對方說：貪等雖然有大小不同，但是所有眾生的因都同樣是大種的本性這一點不會消失，故而強烈貪心的差別即便消失，而大種不會消失，為此不可能有無貪的情況。 駁：由於本性相同或相似之因的事物上無有差別的緣故，一切眾生就成了貪慾相同而無有大小差異，比如，同樣具有項峰等因的本性中所產生的黃牛之識，不管是花色還是白色都了知是唯一的黃牛，而不會產生黃牛、大黃牛、極大黃牛的心。或者說，在順世派的這一觀點中也是如此，地等如果沒有眾生、大眾生、極大眾生等的大小差別，其餘的有些次第也不存在，那麼作為果的眾生就無有差別，如是眾生的果——貪慾等有差別又豈能合理？因為眾生和貪慾等都是由大種形成，如果不是由大種產生，也就另當別論，只要是由大種產生，它的差別次第分開而存在就不合道理。假設眾生無有大小的差別，但貪心等有大小的差異，就說明這兩者的因不只是大種，貪慾等強烈的其他因應該存在，因為不一定單單依靠大種產生它的緣故。同樣，一切有情身體的不同差別也並不是僅僅由大種所致，如果真是這樣，那麼應成無有差別，可見，隨從其他因——宿業也是成立的。 辰二（遮破比喻理）分二：一、比喻意義不相同；二、若許相同太過分。 巳一、比喻意義不相同： 熱次第有別，然無無熱火， 如是此亦爾。非爾以熱外， 火已遮破故。何法餘有德， 具差別次第，彼等彼差別， 有斷如白等。 如果對方說：就像檀香火與普通火一樣，儘管熱量的次第有大小差別，但也不會有永無熱量的個別火存在，同樣，此大種雖然也有產生大小貪慾等的他體部分，但不會有永不生起貪心的情況。 駁：這種觀點並不合理，因為暖熱本身就是火而暖熱以外的火存在這一點已經遮破了的緣故。到底是怎樣的呢？如果火與暖熱是他體，則有存在無有熱暖之火的過失，並且以遮破同時的所依等先後所說的許多正理有妨害。所以，你們的比喻火與意義地等完全不同，假設承認某法在不是始終不離開有法的情況下，另外以所依方式擁有的功德具備增減的差別次第，則那些功德即有法或所依的差別，在有些情況下也有可能會中斷，如同氆氌等的白色等由其他染料轉變時前面的白色將中斷一樣。因此，大種具有的功德貪慾等大小之因的差別有增有減，大種的有些差別可能會中斷，由此可知，與火的熱性截然不同。 巳二、若許相同太過分： 如色等不定，彼與大無別。 設謂與之同，非爾貪心等， 應成俱生故。執相有境故， 境亦非依據。 如果對方說：火與暖熱不可分割可以充當比喻，儘管我們宣說了地等和貪等的能力不相分離的方式與之相同，但如果你們聲稱由於不是他體的緣故不能堪當比喻，那麼他體也有不可分割的比喻，如同色、所觸等雖然與大種是他體但也不可分割一樣，大種與它的功德也與之相同。 駁：此比喻恰恰說明，如果大種存在，貪等並不一定存在，色等那些法與同時的那些大種本體無二無別的緣故。 假設對方說：與之相同，貪等和大種也是無二無別而存在。 駁：事實並非如此，否則貪嗔我慢等也成了與身體形成同時一切無有前後一起產生。這樣一來，貪嗔等心法需要同時不間斷產生，這一點是不可能的。 如果對方認為：它們不一起產生是因為貪心的對境等不是並存。 駁：所謂貪心的對境等沒有任何自相，如果不將某對境視為功德並且自己的心不執著為貪慾的對境，而單單依靠對境並不會生起貪心，正如前面多次分析的那樣。所以，意識之從屬中產生的這個貪心，是將某對境妄執為可愛相的有境，故而僅僅是色等對境存在，也並不是一定能生起貪心等的任何可靠依據。 丑三、攝義： 同類因離故，貪等不一定， 或因接近故，諸識常時生。 如果貪等不是由以前串習的因中產生而僅僅是由身體中產生的話，則由於遠離自己前面同類的同類因的緣故，貪嗔等也成了不一定有大有小，或者，由於和作為因的身體恆常接近的緣故，貪嗔等所有心，對於一切補特伽羅來說都無有差別，一切時分將連續不斷產生。 辛二（宣說苦諦之法相）分四：無常苦空及無我。 壬一、無常： 彼者偶爾得，故是無常性。 因為痛苦性的此蘊在偶爾的地點時間裡可以得到，所以是無常性。 壬二、苦： 過患所依故，因主故亦苦。 這樣的剎那性近取蘊，在每一剎那中都作為業、煩惱、痛苦過患的所依，故而是痛苦，如同疾病、果實與毒食一樣。再者，由以往的業惑之因所生，因此就像奴隸一樣受他主宰，為此也是痛苦。如所說的“所有隨他者皆苦”一樣，成為過患之所依，不願意中也會受因的控制而產生。 壬三、空： 非我非加持。 這樣多體和剎那性的蘊不是我，因為以無常、隨他轉及眾多部分存在的緣故，常有、唯一、自在的我或者獨立自主的實法微塵許也不存在。如果我不存在，那麼眼等也並非受它加持或者被它駕馭，由此我所也就不存在。 壬四（無我）分二：真實及彼合理性。 癸一、真實： 非因非加持。 我並不是能產生如此剎那性之蘊的因，因為我本身就不成立。不是能生而駕馭蘊或加持者的我在其他外境中並不存在，因為它不成立的緣故，蘊是以我而空的。 癸二、彼合理性： 常豈是能生？故一非異時， 產生多體法。他因縱聚合， 卻未生果故，比量推他因， 彼非常法有。 說有我派聲稱：說“能產生或主宰蘊的我不存在”不合理，如果加持者常有的我不存在，那麼蘊也不該存在，就像人不存在他的住處和地點不可能有一樣。因此，常有的我能產生此蘊並且作為蘊的主人。 駁：常有的我怎麼會是蘊的能生，因為常法不具備起作用的能力。由於是常法，無有時方分唯一的它，不會在不同時間次第產生多體、不同的果。 假設對方說：如果我不存在，則享用自相續之蘊和對境的受用者就不復存在，因此享用對境的同時作為蘊之因的我存在，這一點以比量可以推斷。 駁：但實際上並不是這樣，因為推斷常法是因的正理不可能有的緣故。其原因何在呢？例如產生眼識之類的某一法，其他因——根與意二者縱然已經聚合，但依此並沒有生起眼識之果的緣故，即便由此可以用比量來推斷還有未具足的其他因——色法也是產生眼識的因，然而這樣的不具足，在所有常法上並不存在，因為它是常有之故。所以，此法不存在，則不生彼果，此法存在，則產生彼法，這種決定是隨存隨滅的正理在何時何地對你們來說都不可能有。 庚二（宣說當斷之集諦）分二：建立痛苦具有因；認清痛苦彼之因。 辛一、建立痛苦具有因： 乃暫時性故，證實苦具因， 無因不待他，故成恆有無。 由於並不是永恆性而是暫時性的緣故，足可證實痛苦具有因，假設它是無因而生，那麼由於它產生不觀待其他因，為此就成了恆常存在或者恆常不存在，因此不合理。 辛二（認清痛苦彼之因）分二：遮破非理之他許；建立理成之自宗。 壬一（遮破非理之他許）分二：遮破承許無有因；破自在天等他因。 癸一（遮破承許無有因）分二：真實以及除諍論。 子一、真實： 有者極聲稱，猶如荊棘等， 銳等無有因，此等成無因。 此有彼亦生，此變彼亦變， 稱此是彼因，此於彼亦有。 有些現世美極度聲稱：“猶如荊棘等的尖銳和豌豆的圓形等並不是由誰把它們削成尖做成圓的，因此無有因而是由其本體中產生，同樣這些痛苦也成立是無因而產生。” 駁：這種說法不合理，即使自己前面產生的此法存在，則它的後面彼法也產生，或者此法改變、滅亡，則彼法就會隨之變異或者消失，以隨存隨滅的方式而住，世間中則一致共稱，前者稱為後者的因，成立這樣隨存隨滅的此因，在荊棘等所有這些法中也存在，如果各自的種子存在，就會產生，無有種子則不生，因此這些法怎麼會是無因呢？可見，以上說法純屬愚痴透頂的象徵。 子二、除諍論： 觸是色因故，是見之理由。 假設對方又說：如果因的法相是這樣，那麼由於無有觸則無有色、有觸也有色的緣故，所觸也應成了眼識的因。 駁：觸與色，以無則不生的自性而存在，由此承許它是色的因，其原因是，前面的觸是現在色的俱有緣，而現在一個群體中的觸（和色）也不可分離而存在，以觸是對見色法間接饒益的理由，說它是因也沒有任何相違之處。 假設對方說：如果眼識的因是觸，則眼識就成了緣取觸。 駁：單單是因，並不是就緣取它，就像根識不緣取根本身一樣。 癸二、破自在天等他因： 諸常法已破，非由自在等， 無有能力故。 如果對方說：痛苦無因不會產生，而是由常有的因中產生。 駁：這種說法並不合理，一般而言，所有常法產生果這一點前文中已經遮破了，並且常法的特性對它來說也並非不一定，原因是，常法的類別——具有光識的大自在天梵天遍入天等常法中產生果也絕不可能，因為所有常法，只要是常法，就不具備次第和同時起作用的能力，這一點依事勢理成立。 壬二（建立理成之自宗）分三：認識生因即是愛；結合教證宣說義；遣除於彼之諍論。 癸一、認識生因即是愛： 故欲有是因，眾人境差異， 持受得彼意。 按照剛剛所說的，痛苦自性有漏的近取有（即三有）完全成立，並非無有因，也不是由常有的因中產生，故而欲求有的愛是能形成痛苦性之蘊的因，對如此平凡上中下眾生所攝的這個蘊，稱為有。於此，由各自的愛牽引而形成。為什麼呢？人等平凡眾生，持受對境的差別，即不捨棄而執著地點、友伴、受用等，是依靠想要得到這應有盡有一切的意樂愛導致的，而對何者沒有愛戀就不會去執著，就像人們清除的垃圾堆等一樣。因此，在愛戀有的驅使下，連續造各種業，以致接連不斷流轉三有。 如果問：即使這樣，又如何以愛而流轉惡趣等處呢？ 答：在因位時，以愛所牽而造作走向惡趣的業，由此形成果，這時儘管不願意，但在業力沒有窮盡之前痛苦就不會消失，就像貪愛有毒的食物而享用，身體的病痛在不情願中也會出現一樣，這完全是由愛造成的。即便處於惡趣時，也並不是對自相續的蘊無有愛戀，最初入於這樣的蘊並依靠於受著業力和顛倒愚痴所控制的愛而流轉，這一點正如前文所說。可見，對任何法無有愛戀，就不會取受它，也就不存在得到對境的結果，如同暫時遠離下界的貪心及徹底斷貪的諸位阿羅漢一樣。 癸二、結合教證宣說義： 彼者即有欲，眾生欲離苦， 得樂而流轉。彼許欲壞愛。 貪我因中生，非樂作樂想， 流轉一切處，故愛是有依。 如果有人問：“為什麼唯獨三有的愛才是集，如此經中為何說：集是聖諦。”倘若認為經中說“此愛具有喜愛集者之貪慾，強烈喜愛某某法，如此愛有欲愛、有愛和壞愛。” 與此教義並不相違，剛剛講到，去往胎等生處的愛是三有的欲樂，如果對三有的這種欲求存在，那麼並不是由自在天等他者牽引，而一切眾生本身就有想要離苦得樂的慾望，想要得樂，叫做欲愛、想要離苦或滅苦，稱為壞愛，因此以取捨的意樂而如此流轉三有。彼等依次被承許為欲愛和壞愛。此外，也有承許欲愛是對欲界法的愛戀，有愛是上界的愛，壞愛是想要離苦。 如果問：愛是由什麼產生的，依靠它如何流轉三有？ 愛是由貪執我的因中產生。如何流轉呢？對本不是安樂而顛倒作安樂想，由此流轉胎處等一切生處，故而愛是形成三有的所依或因。 癸三、遣除於彼之諍論 ： 離貪生未見，乃諸論師說。 無身貪未見，故貪由身生。 許因故承許，近取已遮破。 若隨此理許，自己害自許。 “離貪同時投生的情況不曾見過，剛剛出生以後不接受乳汁等對境一個也不曾見過的緣故，貪慾是投生的因”是以前的世親論師等諸大論師所說，世親論師說：“離貪士夫之投生不見故，投生是貪慾的果。”對此，順世外道說：這樣一來，無有身體者有貪心也沒有見過的緣故，貪慾也是由身體中產生的。 駁：順世外道的這種說法不合理。請問所謂“無有身體者有貪心也沒有見過”是指什麼？是想到身體也是生起貪心的外緣而說此話的，還是認為身體是貪心的近取因而出此言的？或者是說雖然未見過離貪者投生的情況，但具貪者投生時身體也是貪心的外緣？到底你們說的是哪一種情況？如果按照第一種情況，則在有身體者中見到的貪心在有情中現見是千真萬確的，可是有情的身體也是作為貪慾的緣而對生起貪心饒益的理由，我們也承認的緣故予以承許。如果按第二種情況，承許身體中產生心，為此承認身體是貪心的近取因，這一點前面依理證已予以遮破。如果按第三種情況，離貪同時投生不曾見過，為此受生身體的這些眾生沒有離貪。如果跟隨這一理證宣說的而這樣承許，順世外道自己也承認，這將有害於他們自己“無有前世”的所許觀點，因為具貪的心受生身體是成立的。除這三種情況以外，再無有妄執其餘邊的情況。 設謂見貪生，故與生俱起。 同類生前成。 假設對方說：不是以具貪的前世心作為前提，也見到僅僅貪執生的緣故，與身體產生同時生起貪心。 駁：成為同時的身體對貪心並不作饒益，因為同時無有關聯這一點已經證明完畢，這樣的貪心第一剎那無因不可能產生，因此是由自己前面同類的同類因中產生，故而在身體形成之前，心的同類早已存在，這一點是成立的。 無明是有因，未說唯說愛， 能引相續故，等無間緣故， 業亦非業有，不定有彼故。 如果對方說：愚痴和業都產生有，為何單單把愛稱為集呢？ 答：雖然不明知無我的無明也是有的因，但此處沒有說它是因，而是講愛是因，這是因為它能不間斷直接引出前後有之相續的緣故，並且是與那一世不間隔的等無間緣的緣故，儘管無明是以總因而存在，但由於執著某某有的近因依賴於愛，如同裁縫和針線一樣。由無明所牽，並不會產生愛，不是直接形成有，就像由於不知真相而誤認為是銀子但如果無有貪愛心則不會去取受。業也不是（有的近因），因為有了業，不一定有有的緣故。在有沒有以愛滋潤的情況下，依靠業不直接形成有，如同離開溼性的種子一樣，業也是依賴愛而形成，如果沒有愛，依靠業所得到的國政尚且也會捨棄，不會再度趨入對境就更不言而喻了。因此，由愛左右而造業，並且產生業果也依賴於愛。為此，愛是形成有的主因，故而如此說明合情合理。這以上抉擇集諦之因。生、集、緣相也可憑藉此理予以抉擇，所以沒有另行宣說。 庚三（宣說當得之滅諦）分二：建立痛苦有滅盡；遮彼不容之疑慮。 辛一、建立痛苦有滅盡： 彼非永恆性，障因等有故。 三有痛苦的這一本性，並不是永恆長存，因為能障礙其因的對治以及“等”字包括的無餘涅槃時，會有生因不齊全的情況。 辛二（遮彼不容之疑慮）分二：無我縛解則合理；有我縛解不合理。 壬一（無我縛解則合理）分二：我非輪迴之自性；我執說為輪迴因。 癸一、我非輪迴之自性： 輪迴故無解。非爾許不成。 如果對方說：我或有情體性成立是輪迴之自性的緣故，永遠不存在從輪迴中解脫的現象。 事實並非如此，如果我存在並且它是輪迴的自性，那麼我們承許無有解脫，實際上我並不存在的緣故，永遠不成立它是輪迴的自性。其他講法：如果有人說：輪迴常有的緣故無有解脫。如果輪迴是常有，那麼我們承認無有解脫，可是輪迴是常有的因不成立。再者承認：流轉輪迴的同時無解脫。當永遠不能從輪迴中解脫不成立。再者承許說輪迴是剎那性的緣故無有解脫，但是從相續而言則不成立無有解脫。再者承許在勝義中無有解脫。但在世俗中不解脫不成立。再者承許我存在並且它是輪迴，如果按照你們外道的觀點，當然承許這一點，倘若按照說“無我”的內道而言，則並不成立無有解脫，諸如此類。雖然眾說紛紜，但實際意義都是一致的。 癸二（我執說為輪迴因）分二：真實及除彼諍論。 子一、真實： 執我未滅除，彼將受折磨， 爾時苦增益，不住自性中。 為摧解脫者，縱無增益勤。 假設對方說：如果我不存在，那麼誰將痛苦，誰將解脫呢？由此，誰也不會為了從痛苦中解脫而學修正道，所以“我”絕對是以束縛、解脫的所依而存在著。 駁：如果我存在則永遠不可能解脫這一點已經論證完畢。雖然本無有我，但以執著我所牽而有痛苦者，儘管我本不存在，但沒有現見這一點而貪執我的耽著沒有滅除並且受我執的控制，而連續漂泊三有，這是因為，原本無我但執著似有而以我想快樂和我想離苦的愛所牽制，將在三有中被各種各樣的痛苦所折磨，當時，我妄執為痛苦而增益，從而不會安住在無我與無苦自性的本義中，如同原本無蛇但如果生起蛇的執著，乃至在沒有發現蛇不存在之前，蛇似乎一直存在，由此為恐懼等所惱。因此，為了摧毀認為“解脫者的實有我縱然不存在，但作為苦樂之所依的我存在”這種顛倒增益，理當勤修佛陀宣說的真實無我之義，串習達到究竟而得到解脫。所以，依靠無我而解脫具有合理性。 子二（除彼諍論）分二：離貪不住輪迴中；斷除道初無有有。 醜一（離貪不住輪迴中）分二：真實及除彼疑慮。 寅一、真實： 許離貪者住，悲或由業感， 引中不退轉。 如果對方說：倘若愛是輪迴的因，那麼從遠離愛時起剎那也不該住於輪迴，因為已經斷除了我見，利己的希求一絲一毫也沒有，為此立即就將趣入涅槃。 駁：實際上並不是這樣，我們承許離貪的人住於輪迴有兩種原因，或者是諸佛菩薩為了眾生而以大悲受生安住，或者有餘阿羅漢由宿業所感在生世之行存在前一直安住在輪迴中，依靠因的力量而引生，無勤當中自然無有退轉，就像火燒木柴在柴存在期間一直燃燒而不會退回本位一樣。即便如此住世，但並不是出自利己的希求等，因為他們已經斷了對我的貪執。如雲：“不當喜死亡，亦莫喜存活。猶如僱工薪，彼時即留住。” 寅二（除彼疑慮）分三：除以業住之諍論；除以悲住之諍論；宣說住亦無過失。 卯一、除以業住之諍論： 超越有愛業，非能引其餘， 俱有緣盡故。 如果對方說：倘若斷除輪迴之因的諸位阿羅漢是以業安住，那麼現在仍舊見到業的能力，故而未來也將以業的能力而投生三有。 駁：並非如此，理由是，超越了喜愛未來之身體有愛的離貪之業不能引生後世的其餘身體，因為俱有緣的愛已經窮盡的緣故。 卯二、除以悲住之諍論： 知苦無相違，前行趨入者， 實法悲憫生，非與有情繫。 如果對方說：悲心是想救度有情，這樣一來，離貪就沒有捨棄有情之見，倘若斷除有情之見，也不會生起悲心，假設其他眾生對悲心的對境加害，也將生起嗔恨和對有情生起貪執，因此離貪者的悲心也並不成為無有過失。 駁：事實並非如此，現量了知無常等苦相無有絲毫相違而趨入，因此悲心只是隨著自己前前之行自然趨入者的心有實法中存在的悲憫萌生，並不是與有情之見、命見、補特伽羅見連在一起，所謂我與補特伽羅的一本體雖然不成立，但是隻是對剎那行之相續的法假立為有情，想要遣除有情的痛苦也是心裡自然而然生起的。 非彼本性法，增益自他貪。 僅知苦相續，即將生悲心。 痴乃過之本，彼亦執有情， 彼無則非由，過因中起嗔， 故許悲無過。 如果對方說：如此一來，緣有情之見與緣法的悲心有什麼差別呢？ 駁：不是所取的本性，只是對如所取一樣不成立的法增益自他而生起貪執，沒有增益自他而僅僅是了知行剎那性痛苦之所依蘊的相續依緣存在，從中即將生起離貪的悲心。同樣也要認識到佛菩薩的無緣悲心。愚痴是貪等過失的根本，也就是執著眾生或補特伽羅或我存在，而由於我見並不存在的緣故，不會由害自己或眾生的過失之因中生起嗔恨，所以承許離貪者的悲心無有絲毫貪嗔痴的過失。 卯三、宣說住亦無過失： 並非無解脫，昔行滅盡已， 不結生餘故。行力若未盡， 彼住無過患。 假設對方說：如果由悲心或業住於輪迴，則由於隨著業力而轉，或者住在輪迴的緣故，不能從輪迴中解脫，如此一來，就成了被輪迴過患所染。 駁：並非不存在從輪迴中解脫的情況，因為以業力住在輪迴的那些有餘阿羅漢，在此生留住之先前的行滅盡以後不再結生其他世的緣故，悲心或業之行的能力如果沒有窮盡，那麼即使他住在輪迴中也如同淤泥中的蓮花一般沒有輪迴的過患，因為集諦苦諦不能損害他的緣故。 悲心微弱故，亦無住大勤。 彼者大悲心，於他前安住。 如果對方說：這樣一來，阿羅漢又怎麼會對輪迴生起厭離心？期間將一直安住。 駁：由於聲緣的那些離貪者悲心微弱的緣故，也不具備長久住於輪迴的大精進，如來和佛子不捨棄無量眾生的大悲心自然運轉，以善巧方便所攝的無量二資、宏願等修行無盡之因的引業沒有完結，即在其他眾生前一直安住輪迴。 醜二（斷除道初無有有）分二：略說以及廣宣說。 寅一、略說： 離壞聚見故，初道無有有。 俱生未斷故，若斷豈有有？ 假設對方說：因為遠離了輪迴之因——壞聚見的緣故，在見道獲得預流果，即在出世間道中的初道中將不存在有。 駁：他們雖然斷除了一切遍計我執，可是由於沒有除去俱生我執的緣故還會投生其他有，如果斷除了俱生我執，又豈能存在有？不會存在。 寅二（廣宣說）分二：宣說俱生我見體；彼無無有有之理。 卯一、宣說俱生我見體： 若欲願安樂，欲求不受苦， 凡是思我心，俱生有情見， 假設對方問：俱生我見到底是什麼？ 答：如果生起這樣的欲求“但願快樂或者但願不要受苦”，凡是認為這兩者的所依是我的俱生心態油然而生，就稱為俱生我見或俱生有情見。 卯二、彼無無有有之理： 不見所謂我，毫亦不執我。 於我無愛戀，不以求樂轉。 如果修習所見無我的意義，那麼這樣的俱生見也將予以消除，當時，不見所謂我即絲毫也不會執著我。對我無有貪愛，也就不會以我想遇到快樂的希求而流轉三有。 壬二（有我縛解不合理）分二：常我無縛無解脫；不可說我無有彼。 癸一、常我無縛無解脫： 生苦因即縛，常法何有彼？ 不生苦因解，常法何有彼？ 假設對方說：倘若作為束縛、解脫之所依的一個常我不存在，那麼束縛也化為烏有，如此也就不存在受苦者，後來解脫的殊妙安樂又由誰來享受？如同天施沒有被施加鐵鐐的現象，也就沒有從鐵鐐中解脫的情況一樣。因此，束縛解脫的所依我絕對存在。 駁：這樣的常我作為束縛、解脫的所依不合理，因為束縛、解脫也不可能對它有利有害的緣故。為什麼呢？產生痛苦的所依或因雖然是束縛，但常法以何理由而具有束縛呢？它不存在，不再產生痛苦的因或所依即是解脫，可是常法憑何理由而具有不生痛苦的因呢？不可能有。因此，常我如何能堪當束縛、解脫的所依呢？根本不能堪當。 癸二、不可說我無有彼： 不可說無常，彼非任何因， 於不可說者，縛解皆非有。 犢子部聲稱：束縛解脫與業因果的所依我需要存在，既不可說它是常有，也不可說為無常。 駁：作為不可說是無常的法，它不是任何法的因，因為能生的因決定是剎那性。所以，如果不是無常，又怎麼是作者與受者束縛解脫的所依呢？不能作為這些的任何依處。 自性無壞滅，智者謂常性， 故舍此慚見，說彼為常有。 假設對方認為：既不是無常也不是常有，故而無有你們所說的兩種過失。 駁：對於不可說為任何法者，雖然稱為束縛和解脫，可是無論如何都不存在，只是詞句的說法而實際上成為束縛解脫所依塵許也不存在，因為相違的有實法不曾成立一個事物，因此如同石女兒一般，這樣的我不可能是作者。 如果對方說：假設不可言說的我不存在，則造業者與受報者是一體不合理，由此就失毀了因果，束縛、解脫的階段是他體的緣故，精進修道無有意義。 駁：如果造業者不可言說的我是受報者，束縛時的它是解脫者，則以前的它應成恆常性。對於任何法的自性沒有從前面的自性中轉變為其他而無有壞滅，了知正理的諸位智者共稱為常性的名言，而除此之外沒有任何運用所謂常有之名言的基礎。因此，捨棄相違攝於一個事物的慚愧之見，說那個我始終是常有和前面的承許相比，前者好些。為此，如同兒戲般耽著詞句有什麼用呢？雖然口口聲稱這樣說，但實際上成為束縛、解脫之所依這樣的我不可能存在。或者，如果決定承認造業者的因，那顯然就成了無常，翻譯成：“自性有壞滅，智者稱無常，故舍此慚見，說彼為無常。”通過如此宣說滅相，也將瞭解寂相等滅諦的其餘相。 庚四（宣說當修之道諦）分二：一、無我永是解脫道；二、彼外餘道非如是。 辛一（無我永是解脫道）分二：一、真實；二、除彼諍論。 壬一、真實： 修已說道轉。 修習已經宣說的現見無我之道達到究竟，心中的我執等永不存在，因此獲得連細微過失也不復存在的轉依本體。 壬二（除彼諍論）分四：遣除斷治能力同；除煩惱非無餘盡；除惑永盡不可能；遣除雖盡復退轉。 癸一（遣除斷治能力同）分二：略說以及廣宣說。 子一、略說： 設謂雖轉依，如道過復起。 非爾無力故。 假設對方說：雖然獲得心相續遠離一切垢染的轉依，但先前沒有轉依的有過患心，就像獲得無有過失的道一樣，過失也會再度生起，因此解脫並不是永恆存在的。 駁：並不會有這種情況，因為損害有過失之心的能力雖然在道位時存在，但有害道的能力在具過失的心中不存在，故而道達到究竟轉依的相續中不可能出現過失。 子二（廣宣說）分二：無有勤奮無退轉；縱有勤奮亦不退。 醜一（無有勤奮無退轉）分二：現前永久無能力；縱非現前亦不退。 寅一、現前永久無能力： 識取境之法，如何有取彼， 有之本性者，亦是此能生。 如果問：無我的心臻至究竟以後現前時，不復退轉的原因何在呢？ 答：心識具有明知的特性，它是能取對境的法或自性者。也就是說，對境如何存在，心識也如是緣取它。對境也是以自本體如此存在的本性，也就是此有境心識的能生，因為心識無誤的所取境就是自相。境和有境的自性或實相即是如此，這是以事勢理成立的，因此誰也推翻不了。 自性此此中，依他緣誤解， 消除觀待緣，不穩如蛇識。 儘管自性原本如此，但在這樣的自性中，心識依靠迷亂的他緣，沒有符合事物的實相而緣取，反而顛倒誤解為常我淨樂等，如此誤入歧途。而要消除迷惑或增益也要觀待修行以有害之正量引出的道等能遣的外緣，而不是自然消除，比如，在迷亂外緣的情況下對有蛇的地方心懷疑慮，當時繩子盤伏的所緣緣和漆黑一片等外緣存在，儘管在外境中並不存在，但分別識將繩子增益為蛇，在沒有遇到能消除景象等的外緣之前有蛇的念頭不會消失。迷亂的那些心識並非不觀待外緣而消失，這並不符合事物的真理，有以正量妨害、突然性的、與心可分離的法，因此不穩固，如同對繩子生起是蛇的心識可以捨棄一樣。 心性為光明，諸垢客塵性， 故前無能力。轉依彼本性， 爾後無能力。 心的本性或自性，在體性迷亂產生以後並非與迷亂不可分割，當生起對治心的本體時，則與之不可分割，因此本性是遠離顛倒黑暗的光明，我見等一切顛倒的垢染並不是體性成立，是客塵性。所以，先前以聞思分析時，一切顛倒都不具備妨害真實性的能力，真實的一切心識是以事勢理無誤成立的，故稱為事勢理，如同了知繩子是繩子，蛇的執著不再復返一樣。由此可知，在沒有轉依之前顛倒尚且也不具備損害真實心識的能力，轉依成對治——真實心識的本性或體性的心識以後無有少許損害能力就不言而喻了。 寅二、縱非現前亦不退： 縱有力有害，能生核心事， 非具長存力，猶如溼地火。 即使在轉依沒有獲得究竟以致習氣沒有窮盡的有些相續中，偶爾我執等以現前的方式具有少許能力，但由於現量見到無我的緣故，對迷亂執著有害的量能生起的核心是心相續的事物，因而顛倒心態不具備長久存在的能力，因為相續中周遍了真實見解，就像溼地上雖然有小火燃燒但它不會長久存在。 醜二、縱有勤奮亦不退： 無害真實義，於自性顛倒， 勤作亦不退，識持彼法故。 通過勤奮能消除的情況是指，如果見到對治具有過患或以正理有害的過失，那麼通過努力會消除，可實際上這裡並沒有這種情況，不是任何過失的所依，因此無有損害，以事勢理成立是實相真實義的智慧，對於更進一步修習變成獲得轉依之心的自性，縱然顛倒違品勤作也無法使之退轉，因為心受持變成真實義的法而能退轉的理由不可能存在之故。 癸二（除煩惱非無餘盡）分二：貪等他法不毀他；認識摧毀之對治。 子一、貪等他法不毀他： 我執同一因，因與果事故， 貪嗔彼此間，他體亦非害。 慈等痴無違，故非盡除過。 如果對方聲稱：我執與證悟無我的所緣行相相違，因此通達無我加以修習從而滅盡一切過失的說法不合理，因為想要接受對境的貪慾、想要捨棄對境的嗔恨行相雖然完全相違，可是不管怎樣修習，另一者還是無有窮盡，過失的所有不同行相通過一個對治無法滅盡，儘管修習各自的對治也不能滅盡，就像再怎麼修不淨觀也會再度生起貪心等一樣。 駁：貪嗔二者是由我執的因中產生，故而具有同一個因，由貪心中也會生起對他者加害的嗔恨，對於嗔恨的對境也會生起壞愛的緣故，它們相互之間會有成為因與果事物的自性，所以，貪嗔彼此之間縱然是執著相不同的他體，但並非一者妨害另一者。不僅如此，而且嗔心的對治——慈心、貪心的對治——不淨觀等不是與證悟無我緊密相聯，再如何單獨修習，但由於與過失的因——愚痴即我見無有相違的緣故，暫時能制止明顯的貪嗔等，然而並不能連同它的種子一併摧毀，因此並不是完全剷除過失。 子二（認識摧毀之對治）分二：宣說所毀諸過根；宣說能毀之對治。 醜一（宣說所毀諸過根）分二：真實及除彼疑慮： 寅一、真實： 諸過之根本。彼即壞聚見。 不同的過失依靠一個對治並非不能摧毀，因為貪心等一切過失具有痴心或愚昧的根本，是由唯一的它產生的。 如果問：這樣的愚痴到底是什麼呢？ 答：唯一是壞聚見我執和我所執，因為如果沒有執著我，則不可能生起貪心等。 寅二、除彼疑慮： 明知違品故，心所緣取故。 倒緣說無明，故餘不合理。 相違於此說。 對於壞聚見稱為無明這一點，有些聲聞部論師說：這是不合理的，因為無明僅僅是心不明瞭的本體，因而純屬根本煩惱。而壞聚見是見解，是顛倒識，因此這兩者截然不同，說為壞聚見與無明相應，所以是一體就不該是相應。 駁：一般而言，無明並不是單單的無有覺知，因為土石等也具備無有覺知這一點的緣故。所謂的“不明瞭”也並不是僅僅不緣取對境，只是不緣取對境，也就不會生起任何所緣境的心識行相，因此沒有任何顛倒緣取。可見，是對成為明知之違品的執著相的一個心所稱為無明的，它在壞聚見存在，因為是明知真實證悟無我之違品的執著相故。不是單單的無有覺知，而心所緣取對境為我的緣故是無明。因為經中也說顛倒緣取本身就稱為無明，所以此壞聚見也是屬於顛倒緣取，是無明的部分，為此是無明以外的他法不合理。《月燈經》中雲：“云何遠離無明？即於真實真如之諸法遠離增益。”《十地經》中說：“世間中所有罪行產生即由耽著我中起，若遠離耽著我，則不生罪行。”在講十二緣起中的無明時說為壞聚見等等。因此，所謂相應無明相違是剛剛所說的道理可以證明壞聚見也是無明的部分。如所謂具巴拉夏之樹和所謂具手之身一樣，於此解釋說為既是無明也是壞聚見的意義。所謂“相違於此說”這一句，在有些註釋中也有用在下文中作為立誓句的。 醜二、宣說能毀之對治： 空見相違故，與彼性諸過， 相違極成立。 如果對方問：摧毀一切過失的對治到底是什麼呢？ 無我或空性見與我見相違的緣故，與我見的根本或依於我見之自性的貪等一切過失也就相違這一點完全成立，因此通過修習空性見能無餘根除一切過失合情合理。 癸三、除惑永盡不可能： 眾生法性故，非盡如色等。 非爾不成故。若與對治系， 消除亦見故。 如果對方說：一切過失儘管暫時被消除，但並不是永久性窮盡，因為一切眾生的法爾或自性即是如此的緣故，就像白色等是色的自性等以及火的熱性一樣。 駁：事實並非如此，因為一切有情或眾生的自性不成立的緣故。為什麼呢？如果有情的相續與對治品無我等聯繫在一起，那麼消除心相續的一切過失也是以量可見，因此它的自性不成立，如果成立，則與對治相聯也不可能消除，如同與火接近的有些地方不存在冷觸一樣，修行對治的有些相續中過失會有退轉的可能，因此如果是有情，並不成立就是具過者。 癸四、遣除雖盡復退轉： 過滅如固體。非有複次生， 彼本性無系，如灰不定故。 假設對方說：有些相續暫時滅盡過失，雖然有可能永久性盡除，但已經泯滅會再度復返，如同金子等熔化時根本沒有固體，但離開了火的時候就會出現固體一樣。 駁：通過對治永久性盡除過失，不存在以再度復返的方式產生，因為對治心的自性或體性無有牽連，已經無餘摧毀所斷的人，在他的相續中絕對不存在（所斷）的緣故，如同火已經摧毀木柴而化為灰跡不可能再度恢復成木柴一樣，從所斷自己的角度而言也不一定退轉的緣故。 辛二（彼外餘道非如是）分二：有我執中不解脫；破許解脫之餘道。 除了證悟無我以外，其餘道並非如此。 壬一（有我執中不解脫）分二：真實及說彼之理。 癸一、真實： 現見有我者，於彼常執我。 由執愛安樂，由愛障諸過。 視德而愛戀，我所取成彼， 是故於我貪，爾時彼流轉。 如果認為：既然說修行我也能解脫，那麼修行無我有何用呢？同樣，觀修痛苦及依靠苦行等其餘的解脫道為何不存在呢？ 答：除了修行無我以外，執著有我當中能解脫的其餘道不可能存在，原因是，以顛倒的心見到有我的愚痴者，就會對那個對境我恆常耽著謂“我”，並由耽著而渴望那個我遇到快樂，進而於對境生起愛戀，愛能遮障我與我所的一切過失，導致不觀為過失而視為功德，由此生起愛戀，所謂我所，取受成辦那個我之安樂的所有方法或方便，因此只要對我有著明顯貪執，期間該士夫就將流轉三有。 有我則知他，自他中執嗔， 此等盡相系，而生諸過失。 如果有我想，勢必出現了知某些是他，緣取自他的部分中執著自方而產生貪心、對他方生起嗔恨，與這些貪嗔緊密相聯而生起我慢嫉妒等一切過失。 癸二（說彼之理）分三：唯有我中無離貪；雖有解脫我無義；是故教誡斷我執。 子一（唯有我中無離貪）分三：略說廣說及末義。 醜一、略說： 決定貪我者，不離貪我所， 無過亦非有，離貪我之因。 如果對方說：離貪的諸位瑜伽者，只是耽著我，而對我所擁有的一切事物無有貪執，由此而得解脫。 駁：這是不可能的，因為決定貪執我者，不會離開貪執我所，所有聲稱有我的人，耽著我無有過失，因此對他而言也就不存在遠離貪執我的因，乃至沒有捨棄有我的見解之前，就沒有辦法離開對我的貪執。 醜二（廣說）分二：遮破見過而除貪；遮破修苦而除貪。 寅一（遮破見過而除貪）分二：唯見過失不能斷；無有過失亦過分。 卯一、唯見過失不能斷： 設若貪有過，彼中成如何？ 對境未擯除，不能斷除彼。 斷除與功過，相系貪嗔等， 不見彼等境，內非由外相。 假設對方說：我雖然無有過失，但貪執它就有過失。 請問從了知它是有過失中又會變成怎樣？ 對方回答：了知有過失將斷除我執。 駁：事實並非如此，這個貪執為我的對境——我沒有被擯除，就不能斷除有境貪執，原因是，斷除與有功德或過失的任何對境相聯的有境貪嗔吝嗇嫉妒等，那些對境是以不見功德過失而遣除的，但內心的流轉不可能是以驅逐某某外相的方式加以斷除。 非由德起貪，是由見境德。 無不齊全因，其果何能遮？ 此外，並不是由了知有境貪心本身有功德才竭力生起貪心，而是由見到貪執對境實際的功德才不可避免生起貪心。比如，雖然了知酒不是可貪執、有功德的事物，但由於將酒味等視為功德才對酒生起貪心。所以，生起我執的因無不齊全而生起我執之因本身存在的同時，由它產生的有境——果憑什麼能遮止呢？不可能制止。可見，只是見到對境女人等存在並不一定生起貪心等，但是能產生見到她的心識，同樣只要我存在，當緣取它而執著它時，不可能不貪執為我。 卯二、無有過失亦過分： 見貪有何過？若謂苦所依。 於此非離貪，見我所如我。 如果問對方：是見到貪執我有什麼過失才斷除它的呢？ 假設對方說：貪執我是一切痛苦的所依，因此有過失。 駁：即便是有過失，但對此我貪並不能依靠遠離貪執而捨棄的，因為見到我所也就是我存在之有境的緣故，如同不能斷除我一樣。 如若彼無有，我非痛苦因。 彼亦與之同。如此二無過， 故二非離貪。 假設對方說：如果我執不存在，則平平常常的我就不是痛苦的因。 駁：我執也與之相同，因為我不存在而平平常常的我執是痛苦的因這一點你們也不承認的緣故。在你們的宗派裡，無我不可能存在，因此不承認我不存在而以單單的我執產生痛苦。或者按照你們的觀點，如果我不存在，則即使有我執，也沒有受苦者，因此平平常常的我執也不作為痛苦的所依。或者，如果緣於我而產生一切過失，那麼就是對境、有境二者的所依，如果不作為心識的對境而對境就不產生過失的話，那麼離開對境獨立的有境也不可能存在，因此也就成了無有過失。如此境有境二者也無有過失的緣故，對這兩者也並非離開了貪執。 寅二（遮破修苦而除貪）分二：唯知痛苦非離貪；釋說觀修痛苦義。 卯一（唯知痛苦非離貪）分二：唯知痛苦非離貪；宣說離貪即如何。 辰一（唯知痛苦非離貪）分二：唯見有境為痛苦；了知異體非離貪。 巳一（唯見有境為痛苦）分二：唯見痛苦亦不除；依彼不捨我所心。 午一、唯見痛苦亦不除： 如蛇所咬肢，觀苦而斷除。 摧毀我所心，除此相反非。 假設對方說：如同被毒蛇的牙齒所咬住的手指等肢體，雖然是自己的肢體，但在毒沒有蔓延之前能夠斷絕。同樣，觀修我與我所的一切貪執是痛苦的自性，從而將斷除對它的貪執。 駁：這一點並不是憑藉僅僅了知它是痛苦，因為：只要摧毀希望我得利和擔憂我受害之我所的心，就能去除手指等有病患這一點，相反，如果沒有摧毀我我所的心，那麼即使了知是痛苦也並非就能去除它。 根等執著為，受用之所依， 自心憑何除？彼離貪何有？ 如離身發等，意起之心生， 於他生耽著，一切之現量。 眼等根與頭髮等執著為我快樂之受用的所依，我所的心將以什麼遣除，不能遣除，為此對我與我所遠離貪執以什麼理由存在，不可能存在。比如，身體中無情的頭髮、牙齒等，意起即無有耽著的心產生，對與其他身體相關的頭髮、指甲等生起耽著的心，這是一切眾生的現量。 會合等相屬，將生我所心， 相屬住性故，已見然不除。 縱無會合等，饒益一切具。 所以，由貪執我所牽，屬於自相續的我所之心自然產生。可見，即使了知是痛苦也不能離開貪執。與我毫不相干不能起作用，按照勝論派等觀點，承許心識與肢體等以會合和具足等與我相聯而存在，從中，當見到我所之心得以產生的相屬是痛苦之時，即安住於先前的性質中而並不會成為毫不相關，故而雖然已經見到是痛苦，但並不能斷除對我所的貪執。勝論派承認，樂等自己的一切功德以會合與那個我相聯，身體與諸根以具足相屬或者成為具足、會合相屬彼此相聯。按照數論派等所說：並不是以單單的相屬產生我所之心，由於耽著內在的士夫與對境似乎融合，才認為安樂是我。如果認識到士夫與對境是他體，那麼就不會生起我所之心。這樣一來，僅僅了知我與法是他體並非不產生我所之心，因為由將我執為快樂的分支中產生，所以即便不存在會合等相屬，但只要我所執存在，對某事物執著利益我這一點對一切有情來說都具有，因此如果沒有斷除我執，就不能除去我所之心。 午二（依彼不捨我所心）分三：並非始終是痛苦；縱然本是不成見；雖見不斷我所心。 未一、並非始終是痛苦： 生苦故如指，不起我所心。 彼非始終苦，多如有毒食。 由貪殊勝樂，於違彼離貪， 由愛殊勝樂，方舍些微樂。 如果對方說：由於執著某法就會生起痛苦的緣故，如同被蛇所咬的手指一樣，倘若觀修是痛苦，那麼在串習期間，也就不會對根等產生我所之心。 駁：我所的那些事物並非始終令我產生痛苦而也能饒益於我，因此也就會接受它。 假設對方說：我所的那些事物雖然會帶來少許快樂，但並不是解脫的方法，多數都是像有毒的食品一樣逐漸產生痛苦的，因此將一切視為痛苦。 駁：沒有斷除我執而觀修痛苦者，由於貪執能利於成辦我殊勝的無過安樂，即使對與那個殊勝性相違的低劣之我所遠離了希求與貪執，但他不被稱為離貪者，原因是，由於愛戀殊勝的安樂才完全捨棄較之低劣的少許安樂，如同獲得美食的人雖然捨棄了粗劣之食，但他並非對食物絕對沒有貪執一樣。 無思由貪我，隨得而運用， 如見未得女，與旁生行淫。 假設沒有得到我的殊勝安樂，沒有思維觀察或者不能如理思維而具有過失，也是由貪執我而希求達到我安樂的目的，隨著獲得我所的事物而運用它或者接受它，如同我們可見飢餓難耐甚至有毒的食物他也享受，儘管明明知曉會患病但人在口乾舌燥之時也會飲用涼水，或者如果沒有得到好女人時對惡女人行淫，沒有得到女人甚至與旁生行淫一樣。所以，從可以充當我安樂之所依的角度而言，有我執就不會永久性對我所離貪。 未二（縱然本是不成見）分二：斷除貪因不合理；雖貪亦成無過失。 申一（斷除貪因不合理）分二：貪因之我無有斷；是故知苦無實義。 酉一、貪因之我無有斷： 承許有我者，如何許我滅？ 領受及名言，功德所依滅， 何許是耽著？著性非如是。 沒有通過遮破貪執的因——我不存在而加以斷除，有境的貪執也無法予以斷除，因為是無有過患之對境的有境。如果貪執存在，那麼由它遮障導致，即使成為痛苦之所依也無法完全見到是痛苦，儘管已經見到但也不能夠斷除，原因是，聲稱有我的那些人，承許我是感受束縛、解脫等的所依，永遠不能捨棄它，再怎麼串習痛苦等，又怎麼承許自己的耽著境那個我會毀滅。絕不承許。因此，即便當解脫時，如果我是一如既往而存在，那麼貪執我又怎麼會在當時不存在呢？如果有我貪，又如何能捨棄我所呢？不應該捨棄。 假設承許解脫時的那個我也就是領受苦樂等以及常有無常等的名言與智慧解脫等一切功德的所依毀滅，那麼怎麼承許是你們自己產生耽著的那個我呢？應成不是那個我，因為耽著的自性或者以意願不能捨棄的我並非如此，由於你們承許它是解脫安樂的享受者、常有、唯一等名言的境，不轉輪迴等的功德者。如果感受等一切不存在，則已經失毀以意圖建立我的一切意義。因此，如果感受等不一定，則如石女兒一般實際上與無有一模一樣，由此就成了無我。 一切時我執，令我貪堅固， 彼耽我所種，安住分位時。 縱勤依德分，取受而能障， 於我所離貪，亦能障彼過。 所以，就如同未捨棄火就無法棄離燃燒一樣，如果沒有捨棄我，就不能斷除我貪。一切時分，有境我執在本身存在之間，能使對那個我的貪得以穩固，而並不能夠使它分離開來。因此，我執本身就是對我的貪執，就像執著女人與貪執女人一樣並沒有不同他體。所以，沒有遠離我執，就不可能有辦法離開對我的平庸貪執。如此的我貪是耽著我所的種子力，只要我貪存在，就不可能離開執著我安樂的目的。為此，承許這樣的我貪在解脫的階段永遠都安住於依然如故的狀態中，而不會有少許衰損。 因此，縱然再如何精進觀修一切我所是痛苦，但依靠見到那些我所作為安樂之緣的功德存在的部分而趨入或取受，為此能障礙對我所遠離貪執。再者，由於耽著為功德，也完全是能障礙它的過失部分，使人無法發現，如同領受交媾者不見女人身體不清淨一樣。 若於我離貪，今無離貪者， 彼何捨棄我？修苦成無義。 假設對方說：在解脫時不僅對單單的我所，對我也遠離貪執。 駁：如此一來，承許現在就不會有離貪者的我存在，原因何在呢？離貪的瑜伽行者是捨棄我者，我是他所舍，如同糞堆。因此所謂我並不是離貪者。假設是這樣，那麼離貪的那位瑜伽者是怎麼捨棄我的？由此他觀修痛苦也成了無有意義，原因是，按照你們的觀點，修行離貪的一切道都是為了清淨我，而如果我不存在，精勤修道不合理，這是對方對內道佛教徒說的主要過失。對此，天王慧論師的註釋中翻譯為：“設於我離貪，於此已離貪，非舍此如我，故修苦無義。”聲稱“我離貪”實際上對於無有過失來說也不存在離貪的因，即使對貪執說離貪也不能捨棄（貪執），如同我一樣。依此說明觀修痛苦也不能斷除貪執的意思。

酉二、是故知苦無實義： 彼等觀痛苦，唯知是苦性， 彼先已現量，雖爾無離貪。 那些沒有遠離我貪而觀修痛苦的人，也僅僅知道是痛苦性這一點，但是痛苦在以前具貪的時候也是現量明顯存在，猶如身體病痛等一樣。即便如此，可是他們並沒有離貪，正在感受痛苦時，誰也不對輪迴心生厭離。同樣，你們也已經認識到痛苦，可是卻不能斷除它，因為沒有了達遣除愛之因——與我執相違的正道，就像正在感受病苦的同時不知道依靠良藥一樣。 設若依彼過，剎那除彼心， 然彼非離貪，如欲於餘女。 假設對方說：三有的一切眾生偶爾現前痛苦，然而不知曉所有輪迴都是痛苦的自性，以至於不生厭離心，我們知曉這樣的道理，故而將對輪迴永久性遠離貪執，如同厭惡一個女人的男人不是對所有女人反感，可是修不淨觀達到極其純熟的程度，就會對所有女人厭惡。 駁：依靠發現貪執對境有過失，在視為過失的心態沒有消失的剎那間，對那一對境會去除貪執心，然而他並不會對那一對境永遠不生貪執的永久性離貪，比如，具有慾望的人對一個女人暫時厭惡，可是對其餘女人不厭離，修不淨觀的人對所有女人都心生厭惡，但他對衣食等其他物品不生厭惡心。 若有取捨別，一者所生貪， 隨他生起時，諸貪之種子。 如果認為：儘管事實原本如此，可是如果對所有輪迴心生厭惡，那麼還會貪執它以外的什麼他法呢？ 沒有斷除我貪者雖然對所有輪迴心生厭煩，可是由將較它更為安樂的解脫妙味耽著為我所而不可能斷除應取的貪執。如果存在著有利於我而想取受、不利於我而該捨棄的勝取見，那麼不管是由任何一個事物中所產生的貪執，也就是緣於它的貪心隨著其他所有外緣的差異而生起時，是所有貪執的種子，那個人對饒益我為所取的貪執就沒有窮盡而存在著，縱然他發現暫時不需要的事物而不加貪執，但後來一旦見到所需的部分的近緣時，也會對先前捨棄的事物再度生起貪執，如同對以前沒有貪執的女人後來產生貪心，發現糞堆等垃圾也對田地等有用而再度取受一樣。 申二、雖貪亦成無過失： 無過有境貪，能成亦無過， 眾生亦僅此，今於何離貪？ 假設我真實存在，那麼貪執它也不該有過失，因為心與境符合。到底是怎樣的呢？我無有過失的有境我貪也就無有過失，因為將無有過失視為無過的功德是事勢理的緣故。這樣一來，無有過失的我能成辦利益我所也無有過失，因為能成立對無過失的我饒益自性存在，如同自在天的三叉戟一樣，如果它們成立為無有過失，那麼所謂眾生也只是我與我所的事物而別無其他，這樣一來現在對什麼對境遠離貪執呢？所貪的任何事物也不可得。 貪彼亦有過。彼於我等同。 假設對方說：貪執我與我所也是有過失的，因為作為束縛於輪迴的所依。 駁：那種過失對我來說也是相同，因為緣於那個我而作為這兩種貪執直接間接產生的所依。如此我也有與有境貪執相同的過失，也就是對它不能遠離貪執，由此離貪就不存在，如此一來，現在對任何對境，某補特伽羅都是遠離貪執，因為承許士夫是離貪也絲毫不受那個我控制的緣故，就像吝嗇主人的妻子歡喜佈施一樣。 未三、雖見不斷我所心： 見德生耽著，由見過毀滅， 根等非如是，愚等亦見故， 有過亦具故，縱知具功德， 於他無有故，及於過去等。 縱然將任何對境看作功德而產生的耽著，由見到過失而毀滅，可是自己的根等並非成為如此，因為，不具備觀察具功德非具功德智慧的愚童及畜生等，也貪執自己的根等，這種情況是我們可以見到的緣故；有眼翳者和盲人等明明知曉根有過失也有貪執自己的根等情況的緣故。縱然了知他人的雙目明亮、身體美麗等具有功德，可是對於不屬於自相續的其他根無有貪執的緣故，以及對以前過去的自己的根和肢體等沒有貪執，“等”字是指，現在也是同樣，對發、甲分支等身體以外的我所無有貪執的緣故。 是故我所心，非由見德致， 故非見非德，而斷我所心。 為此，我所之心產生的因也並非是由見到功德所致，因此也不是見到非為功德是過失而斷除我所心的。 本無功德者，增益貪亦見， 修彼因無害，於彼豈有害？ 此外，不僅如此，而且也不給予如理見到過失的機會，由對我所中本來不存在的功德者增益為我安樂之能立的貪執，在當時也就會見到功德，這一點不會消除。為此，串修對貪執我所的因——我見無害的我與痛苦等，對我所的貪執又怎麼有害呢？不可能有害。 巳二、了知異體非離貪： 殊勝求其餘，具生滅心故， 後士亦了知，我與根等異。 故非視一貪，凡是貪我者， 自貪緣內支。 數論外道聲稱：並不是因為見到功德才對我所貪執並且流轉輪迴的，而是由外界的主物中產生色等所有現象，猶如兩面的鏡子一樣的所謂心識或大將內外連接起來，從而明知的士夫與外境混合在一起，才導致迷惑，從中耽著“我安樂、我的色相”等而貪執。如果認識到它們是分開的他體以後對我所遠離貪執，那麼明知的士夫我就逍遙自在而安住，這就是解脫。 駁：事實並非如此，原因是，認為“比現在肉眼等更為殊勝的天人等根，我如果獲得該有多好”，而追求這樣的其餘根的緣故，依靠具有了知根與肢體等重新生滅的心識，後來平凡之士也了知我是除根等以外的他體，如同宮殿依賴於山一樣，耽著我恆常存在以後而永遠也不會想到所謂“得到追求獲得其他根的另一個我”。如此一來，即便一切自性必然是離貪，可是對平凡人來說誰也不是離貪者。因此，也並不是將我與我所視為一體才對我所貪執的，因為凡是貪執我者，自然會貪執緣於色等屬於自相續之內的分支眼等，這是由於執為我所而不需要他因，是在無勤當中或自然而然如此貪執的。 以今苦厭離，此嗔非離貪， 爾時亦有貪，方覓其餘故。 嗔具苦因故，彼唯爾時住， 彼滅則復依，本身之自性。 為此，任何士夫是以現在的痛苦而對我的眼等生起厭離，對如此對境生起嗔心，而並不是對我所遠離了貪執，原因是，縱然在對我所心不歡喜的當時，對我所依舊也有貪執而但願遠離痛苦的我所變成如此，對轉變成其他階段的我所不生厭惡才如此尋覓追求的緣故。可見，生起這樣的嗔心具有痛苦的因，是痛苦之果，故而嗔心只是在自己的因——痛苦沒有消除期間一直存住著，一旦痛苦消失，嗔恨也將隨之消失，嗔恨厭惡的行相一經消失，對我所的貪執，也會再度依賴於自己以往的自性，如同對眼等病癒及他世中重新得到眼根也加以貪執，以及時而自己的妻子嗔恨階段消失一樣。 辰二、宣說離貪即如何： 斷應取捨故，一切皆平等， 檀香與斧同，稱之為離貪。 我們自宗認為：通過根除我見就斷除了耽著利益我為應取、不利我為應舍的一切執著，故而對一切心都具有等量齊觀的平等狀態，用檀香塗抹對我有利以及用斧頭砍斷則對我有害的貪心嗔心同樣不會生起，這就稱為離貪，如此對任何對境也不可能生起貪執。 卯二、釋說觀修痛苦義： 念及行苦已，方說觀修苦， 我之彼緣生，乃無我見依， 依空見解脫，修餘即為彼， 說無常知苦，依苦悟無我。 如果對方說：那麼，難道你們的世尊不也是說一切輪迴猶如火浪和羅剎洲一般而觀修痛苦嗎？怎麼說觀修痛苦而對解脫無益呢？ 駁：觀修痛苦對解脫並非無有利益，可是單單觀修痛苦並不能獲得解脫，因為解脫依賴於證悟無我。因此，並不是絕對說只是觀修僅僅作為厭離心之因的苦苦、變苦，是考慮到周遍的行苦才說觀修一切輪迴是痛苦的自性。我們承認的“行苦”也是指由業和煩惱之緣產生的依他起剎那性的蘊作為後面過失的所依。這樣的剎那性之行，是無我見的所依，如果通達唯是緣起性剎那性的這一事物，那麼就能了悟到我除了增益假立以外無有所謂我的自本體。依此而無餘滅盡一切我執我所執的貪心，進而獲得解脫。所以，依靠現見無我的空性見解得以解脫，而憑藉其餘任何方便也不能解脫，修行無常、苦等四諦的其餘行相，是以證悟它的方便或者有利或者它的作用或者果的方式，為了它而精進修持其義，因此只有無我空性見才是主要的。為此佛說，由無常中了知痛苦，從這樣的痛苦中必定證悟無我。如經中雲：“諸比丘，色是常有抑或是無常？世尊，是無常。無常是苦抑或是樂？世尊，是苦，無常是變苦之有法。無常與變苦之有法，此乃我所？此乃我？此乃我之我耶？世尊，否。” 丑三、末義： 非離貪有愛，依止所為事， 非從惑業解，此稱流轉者。 對我沒有遠離貪執，由此所牽緣於我安樂的所依而對我所的一切事物具有愛戀，由此實施、依止一切取捨的所為事情，這並不能從貪等一切煩惱和有漏的一切業中解脫出來，如此就稱為流轉者，由於業煩惱相續不斷而絲毫也得不到解脫。 子二、雖有解脫我無義： 若不許我所，亦無享受者， 具造受用相，此我爾時無。 下面宣說即使對我所有離貪的情況，但解脫的我無有意義：假設按照你們外道的觀點，不承許解脫時那個我的我所即認為我所絲毫不存在，那麼由於所享受的我所不存在，它的享受者也就無有，因為所受用的事物不存在，受用者也就不可能存在。如此一來，承許具有造業者與受報者之法相這樣的我在解脫時不存在，因而承許我是束縛、解脫及業果的所依也無有實義。 子三、是故教誡斷我執： 故欲解脫者，根除無始來， 同類因種子，所生壞聚見。 作者教誡道：如果沒有修習無我，則不會解脫，因此，欲求從輪迴的痛苦中永久解脫者，一定要用證悟無我的智慧寶劍根除從無始以來相繼輾轉、本不成立外境而依靠有實法增益之心久經串習同類因前面種子所產生的壞聚見，而趨至無死寂靜悅意的解脫城。 壬二（破許解脫之餘道）分二：一、破依自在教解脫；二、破由業身盡解脫。 癸一（破依自在教解脫）分二：一、唯教非為真能立；二、遮破其是合理性。 子一、唯教非為真能立： 教是此事因，未見眾人前， 說教能解脫，亦非皆能悅。 自在派等外道聲稱：我存在、解脫存在也是依教成立，解脫也是依靠灌頂等儀軌而成就，這是教中宣說的緣故，而教義以平凡人的分析不會有過失，如雲：“離根非他證，外者現量見，於彼仙人句，比量非有害。” 駁：這種說法不合理，在自在天所說的教是如實無誤宣說萬事萬物之理由以量沒有見到的眾人面前，聲稱僅僅依靠以教中所說的灌頂等便能解脫，也並不是令所有智者都能歡悅的詞句，因為教與事物之間無有相屬這一點已經論證完畢，沒有任何理由能說明只要是教中所說就決定正確。 子二（遮破其是合理性）分二：遮破能立似現量；宣說比量有妨害。 醜一（遮破能立似現量）分二：種子力失非能立；重變成輕亦非理。 寅一、種子力失非能立： 種等成立軌，非令士不生， 塗麻油火燒，我亦應解脫。 如果辯方說：依靠灌頂等中斷投生的理由存在，因為我們明明見到依靠自在天灌頂的咒語印持的種子不會長出苗芽，因此獲得灌頂的士夫中斷投生是成立的。 駁：這種理由並不正確，對於種子等來說成立不產生的儀軌咒語等並不能令士夫不再度投生輪迴，假設能夠做到這一點，那麼依靠塗抹芝麻油、火焚燒和燉煮等的種子中斷產生，因此對士夫作那些儀軌，結果我也應成解脫。可見，能使種子不生苗芽的咒語等對士夫的轉生並不能構成危害，因此你們的理由是錯誤的。 寅二、重變成輕亦非理： 先重後輕故。非已滅除罪， 此之重成無，無體罪非重。 如果辯方說：罪惡者的罪業依靠上師以儀軌作燒施，他的罪業會窮盡。以前士夫用秤稱量時，原先重後來變輕，這是現量可見的緣故。 駁：那並不是已滅除、窮盡罪業而的象徵，這位士夫的身體地水界有沉重性，儘管依靠燒施的火逼迫等而變輕，可是僅僅沉重本身不復存在，罪業又豈能化為烏有？理由是，自之本體不是有形體的緣故，罪業並不具備沉重之法。假設果真如此，那麼造無間罪業等與以前的所有重業，有些人也必然成為無有繫縛，可實際上除了身體差別以外，並不是以罪業的差別而造成身體輕重的。 醜二（宣說比量有妨害）分二：生因與彼不相違；立因相違之自宗。 寅一（生因與彼不相違）分二：真實及破彼除過。 卯一、真實： 顛倒識彼生，愛思所牽引， 投生惡處眾，故彼斷不往。 唯由彼生故，彼等能受生。 彼等思本業，故生思無失。 投生輪迴的因是耽著常樂我淨的顛倒識和由它產生與愛相應的思所牽引，而投生為胎等劣處眾生，這一點已經論證完畢。為此，作為因的顛倒識之思與愛之思相續中斷就不會再趨往輪迴，因為因不存在之故。唯一是由作為因的邪愛中產生投生這一點以量可見的緣故，那些因具有受生的能力。 如果認為：為何說業也不是因或者唯有思是因呢？ 那些思本身就稱為業，而不存在思以外他體的任何所謂“業”，先前的思已經產生，稱為宿業，它所薰染的相續再度以思滋潤，從中成熟為果。思本身就是業，故而這樣的受生之因與愛相應的思沒有退失，因此依靠灌頂而不再受生之說以比量有妨害。可見，某某教中所說，只要是正確的意義，以比量就能證實，或者雖然直接不能證實但不可能有妨害，只要以比量決定有妨害，就說明教義不成立，“儘管以比量有妨害但教義成立”是愚痴至極的說法。 卯二（破彼除過）分二：未見失毀答非理；說與彼許實相違。 辰一、未見失毀答非理： 趨知依即作，彼由不見生。 未見滅不趨，是故行非思。 如果對方說：趨往胎等他處、證知諸對境的所依是能作，也就是六根，那六種能作是由現在不能直接見到的二十種善不善宿業中產生，未來的那六種也將由業中產生，誰也沒有見到將生的業就是如此。這樣的未見之業依靠灌頂將滅盡，從而不再趨往其他世，為此投生輪迴的因即我的功德行，具有業的名稱，而並不是現在的思，所以用比量推斷依靠灌頂不能斷絕投生不合理。 有無隨從故，現見成作用， 即由思能力，而非依餘者。 具彼之彼等，為何不流轉？ 駁：有與無隨從的緣故，可見形成六種能作是思的能力，除思本身以外，沒有任何所謂的業，依靠意識的牽引而趨入對境、投生輪迴，正如已經論證的那樣，而並不是依靠我的功德——行等他法就能投生輪迴，如果心存在，則它們存在，如果心不存在，則它們不存在這一點依理成立，此外與其他法之間不存在任何隨存隨滅的關係，如同認為兵器與傷口的因是木棒一樣，那麼具足與有愛相應之思的那些補特伽羅為什麼不流轉輪迴，因為因完整無缺之故。 若彼成無用。灌頂等無間， 彼依識執取，散滅皆成無。 假設對方說：未來之六種能作能引的那些心依靠灌頂的儀軌而成為無有功用。 駁：剛剛進行灌頂與誦持咒語等即刻，那些根依靠意識的牽引，根專注已經見到的有些對境進而執著它，對於沒有見到的對境，重新引生或緣取；已經見到不希求的對境造成心煩意亂時心思外散而逃離他處；沒有見到不欲求的對境不緣取而滅盡都將變成無有。然而如同棉絮被風吹動一般，作為六種能作取捨對境之駕駛者的意識的功用沒有退失而存在著，因此灌頂怎麼能摧毀形成六種能作的功用呢？什麼也摧毀不了。 彼時無心故，不生諸垢心， 結生能力無。活亦成無能， 對治與自品，若增減增故， 過心自類種，灌頂不能除。 對方又說：儘管現在的心存在，但憑藉灌頂的能力，死亡時變成無有心而不受生。 駁：那麼請問為什麼死亡時由於無有心的緣故而不投生？ 如果對方說：成為貪執我與愛戀生等所有垢染之自性的心銜接前後世即結生的能力依靠灌頂等而化為烏有的緣故。 駁：如此一來，進行灌頂的那個士夫在活著的時候，貪執等有垢染的所有心需要成為不具備能力，然而事實並不是這樣，如果成為貪等所有垢染心之對治法就是無我等如理作意與自品非理作意次第增上，那麼垢染心就隨之減退與增上的緣故。過患的所有心相續具有各自同類種子，僅僅以灌頂並不能消除，因為與它們的因並不相違之故。 辰二、說與彼許實相違： 常不觀待故，相違次第生。 作不作同性，作者亦相違。 業果亦成一，彼等與彼異， 失毀作受者，常力亦不成。 如果對方聲稱：單單的心並不是輪迴之因，原因是，由於我存在，顛倒識與愛也得以產生，所以依賴於我的那些業才是因。如果摧毀了業的能力，則由於因不齊全的緣故，儘管心存在也不會受生。 駁：如果真是這樣，那麼作為因的我沒有消失，也就不可避免流轉三有，因此與你們自己所承許的“依靠灌頂而中斷投生輪迴”的觀點完全相違。 此外，常我絲毫也不是輪迴之因，因為轉生輪迴是次第受生，常法不觀待外緣的緣故，顯然與果次第產生相違。不僅如此，而且造業與不造業的階段，時時刻刻都具有相同本性的那個唯一的我就是造業者也相違，因為如果是作者，則不作之時也應變成作，因為與現在的這個作者是一體之故。現在造作時也應成不造作，因為以前沒有造作之故。可見，前後不同差異的變化絲毫也不存在的常我被承認為作者極其矛盾。 再者，作為因的造業者諸如殺生之人，與感受果報者地獄的眾生這兩者也成了一體，因為你們承許作者、受者是一體之故。如果認為這些因果與那個我是他體，則將失毀我是造業者與受報者的立宗，因為沒有造任何業，也沒有感受任何果，如同他相續的眾生一樣。 假設對方認為：我雖然不是直接造業，但是由它存在而依靠它的能力而造業。 常法的能力也不成立，因為並不具備隨存隨滅的關係這一點前文中已多番分析過。 他憶受等過，皆非能妨害， 有亦無憶故，領受生憶念。 如此宣說完常法是輪迴之因這一點有妨害以後，接下來遮破他宗所說相似能害：假設我不是常有，則由於單單的蘊剎那毀滅的緣故，自己回想起以前的領受，則他人也應該回憶起別人的領受。造業者毀滅，結果他者造業，別人受報，因此因果已成虛耗，“等”字所包括的以前見到後來認識，對於前所未見的他者，別人無因而認識等這一系列的過失，都不能對佛教的觀點造成妨害，因為對唯一、常有、自在的有些士夫也不具備回憶的觀點已經相應作了答覆的緣故。常我不可能回憶等，因此以前領受的心之習氣復甦，後來才產生憶念，因為無我之蘊只是無常的相續，如此出現憶念、領受、認識本面等才合情合理，否則不合理。 寅二、立因相違之自宗： 於四諦固常，樂我我所等， 非真十六相，增益而愛戀。 與彼相違義，了悟真相者， 善修即正見，能摧愛隨行。 對於自宗實相四諦顛倒增益穩固或者對於執著常、樂、我與我所等不真實的十六相愚昧而增益，進而愛戀染法並積業，導致流轉輪迴。與四諦的本性相違的, 十六, 種顛倒之義的部分，投生之愛是被正見所摧毀。到底是如何摧毀的呢？了悟四諦真如相者善加修行無常、苦、無我、空、因、集等即是正見，依此能摧毀顛倒增益所生的愛及它存在所形成或隨行它的慳吝等有漏業等能引生流轉輪迴的一切過失。 癸二（破由業身盡解脫）分二：真實及破彼答覆。 子一、真實： 業身縱安住，然一無有故， 三因生非有，如無種子芽。 裸體派聲稱：依靠苦行的力量使業和身體滅盡，即是解脫，如果業沒有窮盡，不可能解脫，因為業力極其強大，而不由自主被再度牽引到輪迴中，所以業和身體沒有滅盡，縱然斷除了愛，又為什麼不受生呢？ 駁：事實並非如此，業和身體縱然安住，但受身體的唯一因就是愛，由於它不存在的緣故因就成了殘缺不全，這樣一來，業、身、愛三因需要齊全的投生不可能出現，因為因不齊全不可能生果，如同不具備種子，即使土肥水等具足也不能生出苗芽。 非斷業及身，無有對治故， 無力故有愛，亦再生起故。 如果對方說：那麼，依靠苦行滅盡業和身體也同樣不會投生，因此即便沒有斷除愛，然而單單苦行就是解脫道。 駁：這並不能斷除業和身體，理由是，不存在以量證知、單單滅盡而斷除那些業和身體之對治的緣故無法了知，也沒有必要，因為如果斷除了愛則僅僅業和身體並不具備形成轉生的能力之故。單獨斷除業和身體也辦不到，因為如果愛存在，業和身體也會再度產生的緣故，儘管斷除了以前具有的，但對於不受生沒有利益。 若為盡二勤。盡業疲無義。 裸體派本師佩雪等聲稱：並非不知曉對治，因為業和愛滅盡的對治就是苦行，因此為了滅盡業和愛，要勤奮努力做到苦行。 駁：如果認識到滅盡愛的如理方便，那麼理所應當宣說它，可是為了滅盡業而依靠苦行疲憊戰術無有實義。不管再怎麼努力，也無法滅盡愛，如果愛沒有滅盡，也就不可能滅盡業。 見種種果故，比量推諸業， 能力各相異，依苦行煩惱， 一法不能盡。有者生彼果， 變小非異類，領受果報者。 假設對方說：愛是受業的控制而產生，一旦業窮盡，愛也將窮盡。 駁：無法知道依靠苦行就能滅盡所有的業，因為我們可以直接見到賢劣苦行迥然不同的種種果，故而比量可以推斷它的所有業因也具有不同的能力，為此依於拔髮、絕食等苦行的煩惱或折磨的一種辦法不能滅盡將感受各種各樣果報的所有業這一點成立。因此，即便依靠苦行的有些逼迫能使產生及它同分感受的業果成熟變小或變輕，可是並不能令苦行的感受與不同類的領受業果不復存在。善慧譯師翻譯的頌詞：“領受果報者。” 子二、破彼答覆： 若依苦行力，功能亦合盡。 則成惑分斷，無惑斷一切。 如果對方聲稱：依靠苦行的能力，其他業的功能也與自己的所領受混合在一起，因此，依靠苦行能夠滅盡以往的所有業。 駁：苦行本身與所有業混雜在一起而滅盡的能力如果存在，那麼他與受苦混合還是與享樂混合？如果與受苦混合，那說明所有業混合為一個業就能滅盡，如此一來，就成了依靠諸如拔毛之類的痛苦或煩惱的部分斷除所有業。或者，按照後一種觀點，在無有苦行的任何折磨或煩惱的情況下將斷除所有業。 苦行許異惑，或謂煩惱性。 彼即業果故，此非合力等。 假設對方說：煩惱不存在，並不是苦行，因此依靠它斷除業無有意義。 駁：苦行的逼迫一般都是遭受痛苦，難道不是一種煩惱或痛苦嗎？ 假設對方說：承許苦行是成為業果的煩惱或痛苦以外的他法，因為以希求而進行的緣故。 駁：這與說無有煩惱不是苦行相違，應該成了也有安樂的苦行，並且應成無有煩惱而斷除一切。 假設對方說：它是煩惱或痛苦的自性。 駁：如同普通的痛苦是受業主宰而感受一樣，苦行也是往昔的業果，故而依靠這種苦行不能混合、滅盡不同宿業的能力，因為只是一個業所產生的自果，如同小麥的苗果等不能混合不同種子的能力一樣。 總而言之，不管苦行是安樂還是痛苦，對於說一切由業產生的宗派來說，它就超不出是以前的果，由此能滅盡感受以前之果的部分，而無法滅盡一切。自宗《不空羂索》中所說的持齋戒等完全不同，因為也並不是想僅僅依此而滅盡所有業，依靠感受輕微痛苦也有清淨地獄等痛苦，這是特殊方便法，是靠心的驅使而遮止未來的受報，所有懺罪等方式也與之相同，而並不是僅僅依靠絕食等苦行的能力。所以，心本身最為主要而身體的苦行並不主要。 許摧生過故，能滅一切過， 能令業不生，如何失已作？ 外道徒聲稱：你們承許不能斷除業，而又承許通過斷除愛來斷除業，顯然相違。 駁：我們雖然不承認不受果報的方法不存在（即承認有不受果報的方法），但就是要遮破“不觀待斷除愛而滅盡所有業的對治不可能有”之說。“如果斷除了愛，業也予以斷除”也就是承許摧毀未來時投生之因的過失愛，為此佛教的瑜伽士現見無我便能滅盡以後的所有過失，這是指能使依愛產生的業不產生，又怎麼能失毀以前已造的業呢？不會失毀。由此可知，為了清淨業障，誦陀羅尼咒、修禪定等也能使心相續未來的受報減輕。 非由業生過，造過反非爾。 無有邪分別，樂亦不起貪。 如果對方說：那麼，由愛產生業也是同樣，如果業沒有滅盡，從中也將再度生愛。 駁：並不是由業中再度產生貪等過患，因為由愛的控制，才造作具有過患的業，相反，愛不存在，不可能造具有過患的業。 假設對方說：以前的業不由自主地產生苦樂，因此由苦樂中不可能不產生貪嗔，有業者又怎麼可能無有愛呢？ 駁：如果沒有妄執我所產生的顛倒分別非理作意，樂受中也不會生起貪心，因為因不存在之故。如此依靠修行現見無我永久解脫的寂滅不二門之道這一正理，也能證明覺悟、修行和出離的道理。 戊二、說由救護知善逝： 救護知真如，穩固及無餘， 殊勝智慧成，逝即證義故， 勝外有無學。 宣說四諦的救護者，了知真如善妙而逝，照見真實義，故而具有不被他奪的穩固性不退而逝，深究真如或者無餘照見真如或者依其威力而無餘照見所有一切，擁有具三種殊勝的智慧成立。也就是說，前文是從斷的角度宣講，在此，所謂“逝”是證悟之義的緣故，救護者宣說四諦之因就是這樣的智慧，因此由救護中能夠了知善逝。如此證悟具有三種特徵的緣故，也已經勝過外道、有學聖者、無學聲緣阿羅漢。智慧的三種殊勝性也是依靠如宣說四諦一樣依量完全可以確定、所有法藏均是前後不相違而宣說一義、憑藉無量的方便完整究竟宣說士夫所求之利與方法（這三點）來比量推斷的。 戊三、說由善逝知導師： 為他利行智，彼者為導師。 由於具有如此殊勝智慧的緣故，能夠了達為了他利而精進修行方便智慧，如果要宣說決定救護他眾的正道，則必需具備了知正道的智慧。佛陀如果以往沒有實修，這種智慧也不會產生，由此也可以知曉因位的導師存在。或者，並非僅僅自己知曉，而為了利他，運用智慧，就是將智慧運用到他利中，由此可知佛陀是導師，因為他如何了知也如是為他眾宣講的緣故。 戊四、說由導師知具悲： 由彼即慈悲，他利前利成， 不捨事業故。 由是導師而證明是慈悲者，因為導師觀待他利，自利雖然已經成就，但不捨棄宣說所通達之正法的事業故。如果估量如此宣講決定救護之道，也能證實導師具有殊勝智慧的自利證悟已達穩固，由於為他宣說的緣故，說明是示道者，僅依此也能證實佛陀具有悲心。 乙二、攝集彼之一切義： 依悲說善妙，依智說真諦， 具能立說彼，亦具正加行， 是故成量性。 這位導師開示真實道，因此作為導師是量士夫的能立，因為能夠證知佛陀具有超群絕倫的智悲。為什麼呢？具有悲心這一點成立，因為不以悲心善待所化眾生的果一絲一毫也不存在，完全宣說決定善妙之道；具有智慧這一點成立，因為以照見真性的智慧，宣說沒有絲毫不符合萬法實相之不真實成分的真諦，為此宣講解脫道的導師如此具有是量士夫的能立，而並非無有能立。不僅如此，並且這樣的智悲也不是無因而生，所以具足道位時的欲利和導師的能立，可見具有如此功德完全可能。自始至終為所化眾生宣說善妙真實之道也具備真實加行的精進達到究竟而救護一切有情，為此是最應該恭敬的對境，儘管已經了知，但如果沒有開示，則不能救度所化眾生。以如此不捨棄所化眾生的精進而宣說正道，導師對一切追求解脫者來說不欺惑，所以成立佛陀出有壞是正量性。 甲三、如是宣說之必要： 彼事贊導師，為證依彼經， 成立是正量。未遮比量故， 少生之本性，一切即滅法， 於此等多處，見此論式故。 雖然佛陀具有無量功德，但從正量的角度加以讚揚是佛陀所有功德之首的緣故，這種方式並不是增益，從遵循萬法的角度，作者陳那論師以“敬禮定量欲利生，大師善逝救護者”等偈頌加以讚歎，其必要就是為了說明依於量士夫佛陀出有壞的佛法經典而成立是無誤衡量萬法實相之正量的真相，為什麼呢？所謂正量並不是佛經中沒有共稱而陳那論師自己杜撰的，正量即是無誤衡量對境的無欺之識。無誤衡量之後，現見萬法之性的心修煉智慧只有佛教中才有，而其餘顛倒宣說的宗派中是沒有的，由此可知，無欺的真如即是由佛經成立。 到底是怎樣的呢？無誤宣說某因產生某果的作用理、某果觀待某因的觀待理、某法的名言和勝義法爾理到底如何，僅此一點就已圓滿包含了佛所宣說的所有教義。無有錯誤，即稱為理，除了如此佛典中以外都沒有如實宣講這種道理。為了遮破“名起量”等，經中所說的外道積聚起來，如雲：“唯我說真如。”由於所見完全清淨，無誤照見萬法，因此依照佛所說就是萬法的實相，如雲：“何者盡毀一切暗，引眾脫離輪迴泥，頂禮如理說法佛。”因此，抉擇剛剛所說的這三種理所涵蓋的萬法真如即是證成理，這也是經中所說，“眼識認知藍色而不執著是藍色……”宣講了六識而不能取其他對境，自心對自己不隱蔽，故為自證現量，我的慧眼了知“十方所有一切等”宣說了瑜伽現量。在論典中一切處以明瞭周遍的方式宣說了現量，因為沒有遮遣比量也非為正量的緣故並非不承許，原因是：“許量亦明瞭，少許生之本性彼等一切即是滅的有法。”在自性因等許多處也可以見到運用此比量論式的緣故。“等”字包括“如由煙知火，由水鷗知水，具慧菩薩理，由相而了知……”果因以及“除我與如我者以外補特伽羅不能限定識補特伽羅……”不現不可得因。再者，相違可得、因不可得等所有論式也明明可見。 無不生相因，比量之所依， 說所立遍因，故亦有明說。 如果問：“為什麼運用推理論式可成立比量呢？” 如果具備無有所立則不生的法相之因，即是形成比量的所依。否則就是錯誤的，因此運用它沒有任何理由。這就是由因證成所立不錯謬的理由，諸如，滅之有法即說明所立周遍於因——生之本性，故而因法的相屬或周遍或隨存隨滅在經中也有明確宣說，因此沒有任何與經教之義不同的自撰的所謂量，佛陀的所有語言極其合理，是正量，為此正量之理是由唯一的它證明的，切切不要認為是不同的他法。

釋量論第二成立品釋終