入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第八十五天

第八十五講

辛二、修習遍計我空之理，分三：壬一、破「認為我是識」的情況；壬二、破「認為我是無心物」的情況；壬三、斷除對于無我義的爭論。

初者：

前面講過，數論派認為的二十五諦：根本自性、我等，這個「我」就是常一自在的我，是宗派思想遍計的。「外道數論派認為有常一自在的我，即所謂的『我』、『識』、『明了的士夫』。」這三個的意思一樣，有什麼樣的特點？「其理如《入中論》中說：『外計受者常法我，無德無作非作者』。」數論派遍計的「我」，「具有五種特點：一、由于我受用苦樂，所以為『受者』；」前面講到了，根本自性變化出很多東西，就讓我去受用。它是受用外在各種境界的東西。「二、由于沒有生滅的變化，所以為『常』；」即是恆常的。「三、不是各種現象的造作者；」數論派說各種外在現象的造作者是誰？便是根本自性。彼說，主、總、根本自性三個是一樣(此處應注意不要與「大自在」混淆，大自在是另外一種)。根本自性變化出無量無邊各種各樣的現象。它讓我去受用。所以說，我不是各種現象的造作者，乃是受用者，去受用根本自性所造作出的種種事物。根本自性只造作，不受用。「四、沒有情暗塵三種功德；」情暗塵，可以說是貪嗔癡了，是誰的功德？是煩惱的功德，根本自性的功德。這三種功德平衡之時，是根本自性；一旦不平衡，就會變化。所以我沒有三種功德，只有根本自性才有。「五、周遍一切，沒有作用。」

「另外，還認為我具有如下的特性：一、是識的體性，」認為我是一種心識——在勝論派認為我不是心識，在數論派則認為是心識。「二、是無分的一，」是獨一的，沒有支分；「三、有著無邊的性質，」遍及一切；「四、有著無生的性質，」是不生不滅的，不需要其他因緣的。「其認為這樣的我，在未證解脫的時候，是住在「總」(主、根本自性)的附近，一旦證得解脫，則單獨存在。」證得解脫時，根本自性把各種現象收去，沒有被我受用的，獨留一個「我」在這里。

數論派是外道中非常重要的一個派別，其理論是有一定系統的。其重要的思想是以上這些。另外，數論派認為因中有果。比如苗芽，在種子的時候就有苗芽存在，苗芽存在的方式有兩種：一種是以顯現的方式存在，如發芽之後；另一種是以不顯現的方式存在，苗芽在種子的時候隱藏起來了，但還是存在的。

有的外道認為有一個常恆的我，如數論派和勝論派，都認為有常一自在的我永遠存在，這就墮入常邊；有的墮入斷邊，不承認前後世的，只承認今生，如順世派。外道主要是這兩類。

下面開始破斥：

若言聲識是常者　一切時中應執聲

所知無則無能知　依何而立能知名

「如果數論師說：『受用、領納聲等境的我、識、明了的士夫是恆常的事物。』」認為受用外在的色聲香味觸等各種境界的我是恆常的。

下面開始破斥。

「這是不合理的。那樣的士夫應在有沒有聲的一切時間，都能執聲，」在有聲音和沒有聲音的任何時候，都應該能聽到聲音，因為彼是恆常的、對于外境都恆常的受用。「這樣是不對的。因為沒有了所知的聲境，又能在看到什麼樣的境後，說『依某境使我了知』的呢？」沒有聲音，若有人說聽到了聲音，則眾人都會認為此人有問題。沒有聲音，又怎麼去說聽到了聲音？我們一再地強調：心境是對應的，如果沒有境，心也不會存在；如果沒有心，境也不會存在。純粹的心和純粹的境，是不可能的。「是無法宣說的。因為沒有了『境』的『有境(識)』是不存在的。心和境一定是相互觀待的，沒有境的情況下，而說有一個了知這種境的心存在，是不可能的。」我們知道聲音是剎那剎那變化的，在這樣的情況下，如外道認為有一個常恆的我，是常恆地去受用外境，如永遠地能夠聽到聲音。所以外道認為聲音是常的。他們的觀點即是如此，由此推論出在沒有聲音的時候，也能夠聽到聲音。那就產生問題了：在沒有聲音這個境時，常恆的我卻有一個能聽聞聲音的心，這是不合理的。

若不知亦說為知　木亦應成為知故

是故所知不現前　定應說無能知者

這里的「知」就是心識。「數論師說：『雖然沒有所知的聲境，但執聲的識(知)本身是常的，』」雖然沒有聲音，但聽聲音的心識本身是常的，「既然是常的，就應在一切時候存在。所以，(在沒有聲的情況下)，執聲的識是有的。」彼有個重要的觀點：聽聲音的這個我是恆常的。即便沒有聲音，我亦是有；我本身在聽聲音，所以亦聽到聲音。沒有聲音，也可以聽到聲音。

下面就進一步駁斥：

「那麼，木頭、土塊亦應成為知(識)，」就是說木頭等也應該成為一種有心識的東西了。為什麼？既然沒有境的心識是有的。「因為可以安立一種不了知境的知。因此，可以肯定地說：『現前沒有所知的聲等境，就不會有執聲的識了知境。』」就是說，既然是識，一定要了知境；如果沒有境而識始終存在，那石頭木頭也可以稱為識。所以我們自宗的觀點是，如果沒有聲音，聽到聲音的識是不會有的。

若即由彼了知色　爾時何故彼不聞

第一句是數論派所說，第二句話是自宗回答。剛才我們說過：離于境的心識是沒有的。若是心識，一定有了知的境界存在。「數論師說：『執聲的知、明了的士夫是恆常的，所以它在沒有聲的時候，就會了知色等境。』」數論派認為，在沒有聲的時候，這個恆常的我就會了知色的境。

自宗答言，「我、知、明了的士夫，執色的時候，為什麼聞不到聲音？應能聞到。因為我、知、明了的士夫是恆常地受用聲等(色、香、味、觸)五唯的。」象色聲香味觸，我是恆常地去看色、聞香、嘗味、接觸乃至聽到聲音。既然了知顏色，就能夠聽到聲音。要受用，五個境全部受用；如果不受用，就全部沒有受用。

為什麼說這個恆常的我，若要受用境，就全部受用？因為數論派認為「我」受用境時，是有一個像雙面鏡作用的「大」。「大」是二十五諦里面的一個，對內，是把「我」照入鏡中；對外則把五境(色、聲、香、味、觸)照入鏡中，兩者在「大」里會合，「我」便能受用境了。因此，一受用，就五境全部受用，不可能只看到色、卻聽不到聲。

若由聲未現前故　是彼能聞識亦無

「如果數論師說：『它執色的時候，由于聲音沒有現前，所以不會執聲。』」看到顏色時，若當下聲音不存在，就不會聽到聲音。

「若是這樣，由于沒有聲音，以聲為境的識也不會有，若是認可的話，執聲的士夫就不再是常法。」有聲音時，他才存在；沒聲音時，他便不存在。這樣，聽聲音的士夫便不是常法，對方立宗就產生矛盾了。

即彼取聲之自性　如何轉變取色等

對方認為雖然沒有聲音，但聽聲音的識轉變為取顏色，執聲的心識和看到顏色的心識兩者自性是一樣的。

下面破斥說，「執聲之識的自性，怎麼變得又具有執色之識的自性的呢？應不能轉變，因為執聲與執色二者是直接相違的。」聽到聲音和看到顏色，兩者是不一樣的，不能混為一談。

一人是父亦為子唯是安立非真實

如是情塵暗等三　自性非父亦非子

「對此，數論師說：『猶如一個人，觀待自己的兒子，自己是父親，觀待自己的父親，又是兒子般，一個執色的識，觀待執色的現象，是執色，觀待執聲的現象，是執聲。因為執色之識在執取色的時候，雖沒有聲的現象，由于色、聲二者自性為一，其中亦有聲的自性，所以執色之識不僅是色的有境(以色為境)，也是聲的有境(以聲為境)。』」

「答曰：『比喻與要說明的意義二者是不同的。一個人，觀待不同的地方，而安立為父、子，唯是分別安立的而已，並不是真實成就。而你認為他們是勝義成就，而且還認為情塵暗三者平衡時，是主的自性，是勝義諦，如此一來，兒子時的自性不是兒子，父親時的自性不是父親，因為(兒子時的自性、父親時的自性)它們都是根本自性。你認為父、子等能被見到的境屬于現象，而自性勝義諦在任何時候，都不會被看到。(若如你認為的那樣，聲色自性一體故，執色之識亦執聲，聲的自性即是色，那麼兒子時的自性是兒子，父親時的自性是父親，兒子時的自性與父親時的自性又是一樣，這樣的話，父親即是兒子，不需觀待，豈合世理？)』」

我們所看到的現象，像父、子等，我們看到的各種境，數論派認為都是虛假的。各種境都是「根本自性」變化出來的，它們的真正自性都屬于根本自性，是勝義諦，我們是看不到的。父的自性和子的自性我們也是看不到的，都是勝義諦，所以父親和兒子的自性不需要觀待。

彼不具足取聲性　應有所見而不見

若如優人易衣冠　彼亦能見則非常

若謂聲色取性一　彼先無故應性異

「另外，執色之識(有法)，不具有執聲之識的自性，如果有，應被量見到並證明，但卻沒有見到。」看到顏色的心識不應該聽到聲音。看到顏色和聽到聲音，兩者有很大的差別。

對此，數論師認為看到顏色的心識和聽到聲音的心識是一樣的，「他打個比喻說：『猶如藝人，脫去前面的衣服、裝飾，在變換角色時，又穿上另一套般，我、識、明了的士夫，其後來以執色的方式，即是以其它的方式，見到聲等事物。』」就是說，雖然現在沒有聲音，但通過看到顏色來聽聲音，因為都是「我」，是恆常的、對于五境一直在受用。只是看到顏色，但仍還在聽到聲音，自性是一樣的，只是一個顯現、一個不顯現而已。

我們回答：「那麼，我、識、明了的士夫就不再是常法，因為它在變成其它的方式。」聽到聲音的心識，後來被看到顏色的心識取代，聽聲音的這個方式變化，那便不是常的。所以，你等認為恆常的我便有了矛盾。

「對此，數論師說：『如果在前面執聲方式之外，其它的執色方式與執聲二者自性為一的話，這樣，(把執色)安立為執聲就不會有過失。』」對此，數論師說：受用外境的方式雖然轉變，但自性是一樣的。看到顏色、聽到聲音，雖然形式上有所改變，但實質無二，所以看到顏色就是聽到聲音，自性是一樣的。

我們回答：「那樣的自性一，以前在誰的宗義中也不曾有過，即是說，它只是一種根本不存在的自性一。」看到顏色和聽到聲音是一樣的，這樣的「自性一」根本不可能存在。

若言余相非諦實　當說彼識本自性

若謂即識自體者　一切士夫應成一

「如果數論師說：『作為其它情況的執色之識不是諦實成就的。』」心識在聽到聲音後，聲音沒有了，變成為看到顏色，這看到顏色的心識並非諦實成就——不是真實存在的、只是暫時的，是假像。簡單地說，便是除了聽到聲音之外，其他情況都是假的。

「那麼，請說：『于此種識的自性一中，是諦實成就的，又是什麼呢？』」既然你認為看見顏色等的識是虛假的，那你們所認為的諦實成就的那個自性一的識是哪個呢？這樣去反問數論派。

「若數論師說：『是于我、識、明了的士夫自性中，諦實成就。』」在恆常的我里邊，那些心識乃是自性一的，是諦實成就的。

若是這樣，心續不同的一切士夫都應成為一體，因為你認為我、識、明了的士夫是無方分的一。之前，我們講過數論派之「我」的特性有：是恆常、是無分的一，周遍一切。這樣推論，大家均是一體了——不同心識的有情都成為一體，這就沒有不同的有情了。

彼諸有情無情法　有性同故悉應一

不僅如此，有情——我、識、明了的士夫，以及無情無生物——主等二十四諦，它們都應成為一體，沒有任何差別。因為它們共同地存在于無分、恆常、周遍的狀態里。這樣的話，有情無情都是一個，沒什麼差別。

若時差別皆顛倒　爾時相似所依法

「(對方認為)如果千差萬別的現象皆是顛倒虛假的，這時，作為它們所依處的總主(根本自性)也應與它們相似，沒有自性，因為所生的現象是虛假的。」我們前面講到，數論派認為根本自性遍及一切法，包括它所生的一切法。既然它所生的一切法是虛假的，總主(根本自性)也應是虛假的了。

壬二、破「認為我是無心物」的情況：

下面破除「認為我是無心物」的情況。外道勝論、理論二派認為我是無心物。

彼無心物亦非我　非心性故如瓶等

「那種無心物亦不是我，因為它沒有心識。如瓶子、柱子一樣。這是以因明的論式來破斥。其中「亦」是說，不僅心不是我，無心物也不是我。」

若與心屬故能知　應壞實有無知性

「對方勝論派若言：『雖然認為我是無心物，但由于它與其它的緣——心相聯系的關系，就有了助伴，是由它緣的力量了知境界。』」他們認為「我」是沒有心識的東西，但它和心識聯系，就可以了知境了。

那麼我們回答，「認為我不能了知境的自性是諦實成就的這種觀點不就被破壞了，因為後由它緣的力量又能了知境故。」因為他認為我是不能了知境的，因為沒有心識，又是諦實成就的；後來由其他的因緣讓它了知了境，那麼它就不是諦實成就。你所認為的「無心物」我是諦實成就，這就矛盾了。

若是我性無變異　心于彼我有何益

「如果我的體性是不變化的，它緣之心對這種我又有什麼作用，使它能了知境呢？應不能。因為恆常的法，它緣不能令其有所變動。」

如是無知離作為　彼我應成如虛空

「略而言之，不能把一種不能了知境界、遠離作為的東西認為是我，否則，就如把無為的虛空當成我一樣。那樣的觀點是不合道理的。」他們也安立一個追求解脫的、輪轉的我，但這個無心識的「我」沒有一點作用，則像虛空一樣，沒有意義。