入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第八十天
第八十講
佛法極為浩瀚，各方面內容均很多。我們對于佛法可以說是專業的，在這方面要竭力去學。《俱舍論》主要講一切有部的思想，對修學亦有很大幫助；在唯識，漢地有諸多的唯識經論，藏地則《釋量論》後面的幾品都是唯識的思想，通過學習也可以了解。現在這里聽不懂也沒關系，大家種一個習氣。我講也講不好，你們亦可能聽不太懂，這也不必著急，慢慢有這樣的種子種下，就一定會有很大的利益。如宣講的佛法，許多都是在內心上去開發：各種各樣不同的認識，或者顛倒、或者正確；如何來生起清淨的正確的心識、破除顛倒的錯誤的心識；認識的方式；認識的情況……都完全是在內心上去開發，而對于外在的就比較少。現代的科學技術往往是對外在物質進行研發，而佛法更多是對內在心靈的一種探索。
同樣，剛才打的比喻亦是如此：對繩子產生蛇的錯覺。「同樣，錯亂顯現的輪迴等法需依靠實有的錯亂處，否則，由于沒有了實有的所依，就如同無為的虛空，成為非實有的事物，這樣的話，束縛于輪回或從輪迴中解脫二者都不合道理。」
如之前所言，我們必須知道這個非常重要的思想：唯識中無論圓成實也好、遍計所執也好，都一定依靠于依他起性。如果依他起沒有，圓成實、遍計所執也就不存在，則為一切法不存在，是為誹謗一切法。中觀師認為一切法如幻如化，依他起性亦復如是。因此，唯識師認為中觀師墮入斷邊懸崖的險處，乃是誹謗者、斷無者、撥無因果者。彼這樣說中觀師，是因為其思想根本是被中觀師所動搖——依他起不是實有的，非實有，則三個法都沒有了！這是最恐怖的地方，因果也沒有了，解脫也沒有了。因為唯識師認為，依他起性沒有，則為徹底沒有。
說實事師，即是唯識以下的宗義師。宗義師，即受持各個宗派的法師。說實事師即對中觀師辯論道：「如果一切法不是實有，即無四諦，亦無解脫，你就成了一個誹謗因果的人。」如《中論》云：「若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，于汝皆應無。」
中觀師也不客氣地回應說：「如果一切法實有，就沒有四諦、沒有解脫，你就成了誹謗因果的人。」頌文說為：「若此不皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，于汝皆應無。」
實事師認為，說一切法不是實有，即是誹謗因果；中觀師正好相反，若說一切法實有，才是誹謗因果。針鋒相對。
通過這點，我們一定要明白：其關鍵在于有沒有因果，而承不承認因果的關鍵，則還是在依他起性是否實有上。唯識師認為依他起性是實有的，在此上才可以建立輪迴，才可以建立解脫。唯是實有，才可以建立緣起的作用；若為沒有，便無法建立。諍論便主要在這上面產生。
下面，中觀師就回答說：
若不實法依實因 云何有能生果者
前面唯識師辯論，如果沒有實有的法，像輪迴乃至解脫，世出世間都沒法安立。中觀師曰：「我們沒有這樣的過失。」我們是沒有「無輪迴、無解脫」這樣的過失的，「你宗正有這樣的過失。」說得多麼乾脆！為什麼？「你宗認為無實有的輪迴假法是依于實有法，把實有法作為錯亂處，」你們把依他起性這樣的法，作為發生錯誤的地方，「那麼，如何會具有束縛、解脫的業果作用呢？因為作為所依處的實有法，是無法以量證成的呀！」你們認為輪迴的這些假法是依靠實有法，而實有的法是不存在的。既然輪迴的所依處不存在，便沒有輪迴；沒有輪迴，便沒有解脫。你們才正正是有這樣的過失，將自己的過失推到我們身上，實在是太不應該了！
下面進一步辯論：
汝心無二取助伴 應唯自知及自明
這是更進一步來分析唯識的觀點。「另外，對于汝唯識宗來言，心無顯現為能所二取的錯亂等作為助伴(心無二取的錯亂顯現)，應成為一個自證自明的獨立體。」你的心只是一個「光杆司令」：自己觀察自己、自己照明自己，乃是一個自證自明的獨立體，沒有外在二取錯亂的習氣。為什麼這樣說？「因為沒有外境，」這是借用唯識認為的沒有外境。「前已破除了境為心體，(這樣的話，境是一種與識沒有任何關系的其它事物，即便有色等境相的染污，但也不會染污識的本質)；」境是心的體性，這一點我們在前面便已經破除——如果境是心的體性，便是自己觀察自己，但正如刀無法自割一般，心無法自證。因此，境不是心的體性。「又汝承許識為諦實成就的一，則成為根本無異的一，由此助伴與有助伴的分類都不合理。」既然認為心為實有的一，這樣，上面如錯亂的習氣等也不應該有。
依靠前面的分析觀察又說：唯識最後只剩下一個自證自明的獨立體。只剩下一個自己觀照自己的獨立心識，這樣是不合理的。
若時心離于二取 一切眾生已成佛
若已如是復何須 觀于唯識有何益
為什麼？此地又進一步地去分析。「而且自證自明的獨立體是不合理的。因為若某時，一切有情的心遠離能取所取二現的分別垢，這時，一切有情即已成佛，」這里我們應該知道，唯識證得成佛所需要的條件就是：斷除我執、法執(注：唯中觀應成見許羅漢應斷盡法執、我執，唯識認為小乘阿羅漢斷盡人我執即可)。法執是什麼？就是二取的顯現，總是認為心外有境。這種分別垢一旦斷除——認為外境都是內心的顯現，不再認為心外有法，這便是法執斷盡，即是成佛。
中觀師駁道：既然有情的心只是一個獨立體，沒有二取的分別故，沒有二取，遠離能取所取的分別垢，這樣便已經成佛。「不待勵力即已解脫。若是這樣認為，那麼，為了證得佛果，以教理之門，抉擇唯識宗義，施設承許能取所取異體空，內外諸法無非心的體性，又有什麼功德意義呢？毫無意義。一切有情都早已成佛了。」 能取所取異體空，這是唯識的空性思想。能取是心，所取是境；心境異體空。這樣地承許唯識的空性、內外心境的體性又有何意義呢？毫無意義。一切有情都早已成佛了。這種反駁很有力！以唯識的思想推論下來，我們心里這種二現的分別垢本已遠離，根本即已解脫、即已成佛。眾生自然成佛，這種推理的結果唯識本身是不承認的。以這種道理來去慢慢分析、慢慢推理，心最後變得沒有了二取的錯亂顯現。
為什麼心沒有能取所取、心外有境這種錯亂顯現？有三個理由：第一個，心外無境，這是唯識師認為的；第二個，境是心的體。如前所說，境如果是心的體性，即是心自己觀照自己，那就有自證分。而之前我們已經通過諸多理由破除自證分，說明境非心體；第三個，外在顯現的境和心毫無關系，對心沒有一點影響。這樣，心本身是實有的，乃是諦實成就的一，這樣就沒有外境的錯亂顯現。唯識師既不承認這種境，境是心的體性又不成立，心就成了沒有錯亂二現的一種清淨心，自己獨立存在，沒有外在各種各樣錯亂的顯現。唯識師認為，一旦這樣錯亂的顯現斷除，即是成佛。十地菩薩便是一點點斷這種二取的顯現——總是認為心外有境，到成佛時便斷盡了。可是按唯識的宗義，本就毫無一點二取的顯現，就心外有境的現象而言，已經沒有。大家不用修行，就已成佛。既然都解脫、都成佛，現在宣揚唯識的思想，說心外境空、心境一體，又有什麼意義呢？
這里中觀師和唯識師的辯論，有一個中心環節我們不要丟失。中心環節是什麼？唯識師認為，就依他起的實有這一點——心是實有的，在實有的基礎上產生各種各樣的法。按照《中觀四百論》去判斷，實有是怎樣的？不觀待其他因緣，就他自身能獨自存在。實有應具備這樣的條件。而實際並不是，都是緣起的法。緣起的法，即需要其他因緣，無法自己獨立存在。所以實有之法並不存在。而唯識思想是實有之法是存在的，當然就他們的宗義，認為實有的法可以有緣起作用。但一旦去推論，則會得知實有的法沒緣起作用。所以就產生了分歧、產生了各種各樣的辯論：我們破來破去，要明白問題的關鍵是在哪里？
便是破除這種實有：對于法，執它為實有的思想。實有，即是《四百論》中所說，不觀待其他因緣、就其自身可以獨立存在的特點。便是在這方面發生的諍論。
如唯識以下說一切法實有的宗義師，他們認為實有是什麼？就是我們在承認某一個法時，如外在的某個法，在尋找它時還是可以找到的：這是杯子，真實地存在于此處，不是誰說它沒有就沒有，它是客觀存在，怎麼是空性？這里不就有麼？這就是實執！一般人都有這樣的思想：不管你是否承認，它都客觀地存在。便是要破除他們認為實有的執著。
對二諦的諍論，這便告一段落。
辛二、斷于道——空性之諍，分二：壬一、起諍；壬二、答辯。
今初：
雖已知如幻化事 云何能遮諸煩惱
若時于所幻化女 幻師亦能生貪等
唯識師等諍言：「雖然抉擇並明白了一切法沒有自性，猶如幻化，又有什麼用處？毫無用處可言，徒勞無益。」你即使以空性的思想把我們的實有破除，這又有什麼用處？毫無用處。即使我們不好，那你又有什麼好？
中觀師答曰：「有著斷煩惱的用處。」
唯識師復言：「這是不對的。僅僅證悟一切法無實如幻是如何遮止煩惱的呢？是不能的。猶如幻師變化出幻化女的時候，雖然他明白幻化女並不是真的女子，是空的，但還是會想入非非。對于幻化女，連幻師本人都會生起貪染的心。」幻化師本人對于幻化出的女子，儘管知道她本身是幻化的，但仍會生起貪心。知道萬法是如幻如空的又有什麼用？像幻師一樣，仍然會生起貪心、沒法斷煩惱。「這種現象是有目共睹的，所以說，你證悟空性，也就是作作聞思的事情而已，別無用處。」你也不過就是和我們辯論而已，沒有用處。
壬二、答辯，分二：癸一、開示由于幻師沒有斷除實執，會生起習氣；癸二、開示由串習證空慧，能斷除煩惱習氣。
今初：
彼幻師于所知境 煩惱習氣不能斷
由實執力見彼時 空性習氣微劣故
中觀師答曰：「幻化女的造作者——幻師，由于自身煩惱的習氣實執一點也沒有斷除，執一切法實有的原因，對于所知境——幻化女，雖然知道幻化女並不是真的女子，是空的，但在見到她時，幻師本人證悟空性的習氣微劣的原故(還沒證悟無實空性)，是不能遮止煩惱的生起的。」這里即是在說幻師證空的習氣、證空的智慧。此處的「空」，並非我們所講的真正的空性，而是指女子幻化並非真實之空。幻師對于實執的對治——真實的空性思想，是並未領悟的，所以實執也一點沒有斷除，所執之空只是幻化女上無真實女的這個空，所以力量就非常微弱、對于貪著是沒法斷除的。依靠這樣微劣的、認為彼女幻化為空的一點思想，又怎樣斷除他內心的貪著呢？賈曹傑大師為《入行論》所作的注釋上這樣寫到：「幻師謂能作幻化者。所知境謂所幻化之女人。煩惱習氣者，謂實執纖毫未斷。執彼實有，見彼之時，彼通達空性之習氣微劣故，煩惱生起。」幻化出女子的幻師，其煩惱習氣根本就沒有斷，僅僅認為幻化女上沒有真實女，而且這種力量也非常微弱。儘管明知是幻化的，但執實的心根本沒斷除、非常強大，幻師在看到幻女時自然就會產生煩惱。幻師所明白的空，只是幻化女的上面沒有真實女的這個空，而並非真正對治實執的空性。
我們須明白，這一點並不是真正的空性。喻如「龜毛兔角」，若認為有一個真實的兔角存在，這種思想不是實執，因為很容易破除。證得一法空，其余法上的空也可以很自然地通達、證悟(相互類推一下便全部證悟了)。若證得兔角沒有，即是證得兔角上的空性，這樣豈不是直接證空？所以，執著兔角是實有的這種執著並非實執，同樣領悟到兔角沒有的這種心也並非證空的心。以此來說明，明白到幻化女上面沒有真實女的這一點，不是真正的證空。
癸二、開示由串習證空慧，能斷除煩惱習氣：
由修空性薰習力 能斷執實之習氣
謂畢竟無而修習 無實實執後亦斷
「對于一切法自性空的空性，證悟後一再串習，就能斷除執著『有法』(注：有法是指具有法性的緣起諸法，包括有為、無為法)諦實的執實習氣。」我們對于各種名相可能不太清楚，「有法」是什麼？即是我們討論空性的地方——我們在什麼法上面討論是空的、是實有的，討論的地方包括了一切的有為法和無為法。我們說「虛空是空性的」，便是在無為法虛空上面討論是實有、還是空性。「這個杯子是空性的」，即是在有為法杯子上面討論。有法，在藏文的論著里都有很多涉及，辯經中是作為前陳。我們在哪方面討論，便類同于「前陳」。對空性通達後一再串習，就能斷除執著有法諦實的執實習氣。
「又由抉擇串習『無諦實的法究竟無諦實』」，即是說空性也是無諦實。起初我們對一切法——有為法、無為法，明白了都是空性的，但是又容易執著空性是諦實的。所以，通過修行這種法性亦是無諦實的，「這樣，執著無諦實為諦實有的實執，也在斷除對『有法』的實執後被斷除。」這樣，執著空性為實有的執著，也會在斷除對有法的實執後被斷除。我們一旦證悟了有為法、無為法都是空性時，依這個力量，對空性的實執自然會斷除，不用再去抉擇空性是否是空的。當你整個都證悟時，自然便不會執著：實執的物件已消失、實執的有法已消失，不會再產生實有的概念。如果有人對一切法空之後的空是否實有仍有疑惑，說明他並未真正地通達空性。證悟到空性，一空則其他一切自然空，在他的觀慧面前不會再有其他實在的形象。
我們現在對于空性的思想進行聞思，通過聞思的方式來對空性有所悟解，在通達的情況下，以獲得禪定的前提再去觀察，一旦對于空的思想通過觀察引生輕安，彼時便是妙觀——毗缽舍那。以大乘發心攝持，便是大乘的加行道。通過對空性的一再串習，加行道通過暖、頂、忍、世第一法，進入大乘的見道。大乘見道時，便可以通過空性的力量，將一切遍計的、現行的煩惱及其種子都斷除。那麼進一步依初地、二地、三地、四地那樣逐層上去，便開始斷俱生煩惱的種子，最後煩惱的習氣也可以斷除，所知障亦可以斷除。通過這樣的修證，一旦最後斷盡，便是成佛。通過對空性修行一再地串習，是可以把這一切執實的煩惱乃至煩惱習氣都予以斷除的。
這里所講的「謂畢竟無而修習」，有人便認為畢竟無便是什麼都不去思維，處于什麼也不想的這種狀況。並非如此，這里所講的畢竟無，指無論有為法也好、無為法也好，都是空性的；乃至空性本身也是空性的。以瓶子來作為比喻：一旦通過觀察，對瓶子領悟到它的空性時，這種空性在觀它的慧面前，就不會再顯現其他諦實的形象、實有的形象。不會認為瓶子的空性是實有的，在證得瓶子是空性的觀慧面前，根本不會產生這樣的心。再說一遍：在證悟瓶子是空性的妙觀智慧面前，認為瓶子的空性是實有的這種認識是不存在的，因為他本身是對空性的觀察，其他任何實有的執著，在觀慧面前都不會存在。所以就是說對法性、對空性認為實有，這樣的執著是不會有的，除非我們凡夫認為空性實有。在證得空性的菩薩面前，他們不會認為空性是實有，所以這里便講道，「無實實執後義斷，」這里的無實是什麼呢？即是法性，是無諦實的法性，一切法空的空性。在後面會講到實法和非實法，非實法有特定的含義：空性、法性。此處之無實便是法性含義，此句即說，對于法性實執的思想，也就會自然地斷除。
下邊這一句話就非常重要：
若依何法說為無 所觀實法無所緣
其時不實離所依 于觀慧前云何住
依于諸實法(注：此處「實法」不是諦實法的意思，統指作為法性依處的有法——有為無為諸法)，「說其無諦實性。」為什麼這樣說呢？我們之前講過，名言上不做觀察。一旦做觀察，便是觀察它的勝義，是不是實有。以實法作為觀察物件，我們觀察它有沒有諦實性，本來情況是怎樣？「因為如果被觀察的實法有絲毫諦實性，就應被量觀察到，緣到，而卻觀察不到，這樣自然就證悟了無諦實的道理。」如果有絲毫諦實性，就應該被看到、觀察到，既然觀察不到，說明它不是有諦實的。對于這些有為無為的這些法，就這樣領悟了它空性的道理，「這時，如果作為差別處——諦實的實法是不存在的，」差別處即我們討論空性的地方。空性在哪里討論？是在有法上討論的。是空性，還是實有？其差別處即是實法，即有為無為法。如果作為差別的諦實的法是不存在的，下面的這一句話便非常重要了，就是我們反復觀察、輾轉觀察，實有的有為無為法是不存在的。「那麼，法性的諦實，在證悟(法性的)所依處——『有法』遠離諦實，是無諦實的空慧前又如何會站得住腳呢？」意思是，證空的智慧觀察到一切有為無為法都是空性、非實有。在這種觀慧面前，沒有實有的有為無為法存在，也沒有一個諦實的空性存在。「因為在『有法』遠離諦實的情況下，『法性』是不可能諦實有的。」再簡單地說一下：證得有為無為法的空性的智慧面前，空性的實執也不再存在——在觀空的智慧面前，實有的實法不存在，那麼，實法上的法性、空性又如何諦實有呢？
總而言之，證得諸法的證空智慧面前，空性也非諦實有，不會顯現諦實有的形象。
下邊這一句話就特別重要了：
若時或實或非實 于觀慧前皆不住
爾時別無所執相 無所緣故極寂靜
「若某時，不管是作為『有法』的實法，」這里的實法，即是有為無為法，不要誤解為是實有的法。是作為有法、作為我們討論空性或諦實之處的有為無為法，「還是作為『法性』的非實法，」頌文里面的非實講的是法性。不論是有為無為法，還是它的法性、空性，「二者的諦實性在證空慧前都無法安住。」這里講到了二者的諦實性，俱無諦實性，並不能說明證空慧面前沒有空性，只是空性的實有在證空慧面前是不存在的。證空慧面前仍有空性，這個要搞清楚。是實法也好、無實法也好，在空慧面前都是無所緣的。「無緣最寂靜」，沒有諦實的東西可以得到，是最寂靜的。在念到這個頌文時，寂天菩薩便飛上天空。這個頌文非常有意義，不僅是有法，甚而一切法的空性也是空性的，在證空慧面前沒有一點的實有，在這樣的情況下，方是最寂靜的——無緣最寂靜。