入菩薩行論·阿扎仁波切講記 第七十天

第七十講

丙三、令勝義菩提心輾轉增長的方便——智慧品，分二：丁一、解釋正文；丁二、解釋品名。

初者，分二：戊一、略示需要生起智慧的原因；戊二、廣說生起智慧的情況。

今初，略示需要生起智慧的原因：

為什麼要生起智慧？有一個頌文：

如是一切諸支分　能仁悉為般若說

欲求寂滅諸苦者是故應令般若生

前面所說的菩薩行的行持，即菩薩應做之事——布施、持戒、忍辱、精進、禪定，就這一切支分或者因資糧，都是為了什麼才去宣說？前面的五度，乃至《入行論》前八品所有的內容，都是能仁一切智為了讓我們生起證空的智慧，圓滿斷盡所知障的智慧威力而宣說的。之前悉是生起智慧的支分和資糧，是為了圓滿智慧的威德和力量。這樣我們才能斷盡煩惱障和所知障。

不僅如此，即使為了自利——利他固然需要這種智慧，僅僅想要得到解脫，如果沒有證得空性的智慧，亦是不可以的。是故，想要成為一個息滅自他有情的一切輪迴痛苦的修行者，一定要在內心上生起證空的智慧——為了利益他人，需要成就無上菩提，而要成就無上菩提，就必須通達真如、需要證得空性的智慧；為了自己的解脫、息滅自己的痛苦，也需要證得空性的智慧。宗喀巴大師言：「不具通達實際慧，雖修出離善菩提，不能斷除有根故，應勤通達緣起法！」

其義是說，儘管我們如此勵力地串修出離心和菩提心，如果沒有通達緣起性空的智慧，亦無法斷除輪迴的根本。因此，應在緣起性空的智慧上去努力用功。

龍樹菩薩亦言：「乃至有蘊執，其次有我執。」意為：只要認為五蘊有自性、對五蘊有這種執實，屆時便會有我執。只要有法我執，便會有人我執，便會有投生，一再受輪迴之苦。不論外道也好，內道也好，乃至佛教內部的各個宗派，對于輪迴流轉、造業受果的這個有情，均會建立一個論題：到底是誰在輪迴？誰在解脫？誰在造業誰在受果？因此需安立一個「我」的存在。

于外道，則認為有一個有自性的、恆常的「我」存在，去得到解脫、或再度輪迴。佛教內部也有不同的安立方式：大小乘宗義的建立上，便是由「我」的安立方式不同而產生不同宗派；自續派以下，雖然也承認無我的思想，但在安立這個輪迴流轉、承受因果的「我」時，總有一點實在之體在其中。應成派思想則不然。

先說內外道的安立：如阿底峽尊者、寂靜論師等認為，承認、皈依三寶者為佛教弟子，反之則為外道，此是一種安立方式；另一種則以四法印劃分，承認四法印者為內道，反之則為外道。

佛教的宗義——各個宗派的教義，一般分為四大類：第一類，一切有部；第二類，經部；第三類，唯識；第四類，中觀。一切有部和經部，是依于佛陀初轉法輪而建立的，釋迦牟尼佛往昔于鹿野苑初轉四諦法輪，後世弟子便依此法義而建立起這樣的宗派。中觀，無論中觀自續，抑或中觀應成，則是二轉法輪——無相法輪，依《般若經》之類的經典而建立起「一切法無相」的教義。唯識，依終轉法輪——善分別法輪。

如是三轉法輪，化緣既盡，釋迦牟尼佛示現涅槃時，問諸弟子有何疑惑，速疾請問。最後便宣講了「四法印」，以此來判別佛法。

四法印，即：「諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜」。

諸行無常：在四諦法的苦諦四行相中，有一個行相便是無常的行相。佛陀于最後圓寂時也講這個「諸行無常」的內容，所以無常的道理應該經常觀修。無常之想，是最殊勝之想。無常的觀修是最殊勝的觀修。無常，即剎那剎那地變化，事物自然遷流變化的特性。

有漏皆苦：不論是形成有漏的因，或是有漏的果，或是體性有漏，但凡有漏，便會有痛苦產生。

諸法無我：宗派的差別，主要是從此內涵上去引生。以小乘而言，他們所認為的「無我」只是「人無我」，認為外界的法仍是有其自性存在的。而且，小乘所說的「人無我」范圍也非常狹窄。我們之前所講的數論派、勝論派，認為有離于五蘊的常一自在的「我」。在小乘，比如「一切有部」，其所認為的無我，僅局限于認為常一自在的我是不存在的，執此為「諸法無我」的內涵，更深的便無有涉及。

對于「我執」，我們經常提到有兩種我執：「俱生」的我執及「遍計」的我執。俱生我執，指本身就具足的我執，不需他人教導，亦不需後天學習，乃是自然地與生俱來。無論人也好、蟲蟻也好，都有這種我執的存在——對自身認為有一個真實存在之我來執著。遍計我執則不然，其是通過後天的學習、教授，如我們通過學習，知道這個「我」應如此這般等等；或受其他宗教的思想影響，如外道認為有一個常一自在的我，通過這樣後天的教授而生起來的我執，是為「遍計的我執」。

在外道的思想，認為有一個常一自在的「我」，也認為自身有這樣一個我存在。「我」不僅于這一生存在，大多數外道也是承許有後世的。這個我，為了現在和未來得到安樂而去成辦種種事業。外道認為，這樣的「我」是恆常，沒有什麼支分，並且還有自在的權利。因為在記憶之中，自己從前曾做過此類或彼類的事，如果有所間斷，記憶亦會中止。因此便將其執為「常」的了。從前世投生來這一世，今後又投生到下一世，這樣便必有一個恆常之物，否則如何投生、如何記憶？外道便通過這個來斷定：超越于五蘊之外，另有一個「我」，其具備很大力量，而且恆常不變。

外道承許此我一定是離于五蘊的——于色受想行識之外另有一個我。因為每個蘊都有自己的支分，即組成部分，並非一體獨立。因為色受想行識都有各自的支分，如心識有前前後後的剎那，身體有手腳等這樣的支分。但外道認為，「我」是「一」的。一，就意味著沒有可以分割的組成部分，也沒有前後的剎那連續，所以這個我不會在五蘊之中。自在，主要是指它不需觀待其他因緣而存在，所以是自在。我們的五蘊，不管它是生起還是壞滅，都依賴于各種各樣的因緣，沒有自在。而外道所認為「常一自在之我」，是不觀待別的因緣，自己就可以獨立存在的。綜上，這便是我們經常提到的常一自在的我。

這種常一自在的我，在一切有部是不成立的。所以，一切有部說「無我」。在一切有部中，有一個「犢子部」認為有個不可言說的我。有人質疑：犢子部是不是佛教內部的宗派？但總體而言，仍將犢子部劃入內道中，因為它畢竟不承認有常一自在的我，儘管它同時亦認為有一個不可言說的我存在。

人無我有二種：粗分的人無我，和細分的人無我。沒有常一自在的我，是粗分的人無我。這一點，一切有部是承認的。到了經部，非但不承認有常一自在的我，連獨立實體的我——細分的人無我，也不承認。因此，經部的思想相較于一切有部又更進了一步。比經部更深的是唯識的思想，它開始承認法空，即「法無我」。唯識破斥了經部不如理的思想，更深了一層，建立了唯識體系。中觀則在唯識的思想基礎上更深一層，將唯識中實執的思想破除後，建立起中觀體系。就這樣，四部宗派的思想一步一步地建立起來。

剛才講道，佛教內部的各個宗派要建立前後造業因果的承載體：究竟是誰在流轉輪迴，是誰在造業感果？佛陀亦說，過去世中頂生大王如何如何，他就是我。這個名言上的我，還是為各宗派所共許的；如果沒有建立一個名言上的我，因果便無法安立，這樣也不可以。因此，把實有的我破斥後，還要建立這樣一個「我」。只是各宗派所建立的這個承載因果、流轉和解脫的我，相互間有很大差別。有的認為「我」只是五蘊的聚合體，一定是在這個五蘊上去尋找和安立「我」，它不會離開五蘊，一定是在五蘊上面；有的認為是意識；唯識認為是阿賴耶識；中觀應成則是「依蘊假立」，在五蘊上面假立一個流轉、解脫乃至感受因果的「我」。龍樹菩薩說：只要對這個五蘊有執著，便會有我執、我所執；只要有這個法執，便會有薩迦耶見的產生。這種我執和我所執是如何產生的？是以「名言上的我」為所緣境，本來只是名言上的我、假立的我而已，你認為它自性存在、真實獨立地存在，這便是產生了顛倒見，我執也就產生。我們要破除的，是以名言上的我為所緣境，生起認為它真實存在的這種我執。將「我」執為一個真實存在的、有自性的事物，需要破除的是這個。僅僅是「我的思想」、「我的家人」，或「我在打掃」、「我去逛街」，這樣念頭中的「我」不是我們要破除的——因為它是名言上的我，不會因有此想法而造成什麼傷害。一旦在「我」上認為有一個真實的自性存在，這便產生形形色色的過失。

佛陀也說我，如「頂生大王即我身是」。這個「我」與我們所說之「我」差別很大。佛陀說的我，只是名言上的我而已，沒有一點實執的成分在其中。一旦加入實執——自性執著的成分，便麻煩了。所以，每一個人心里面，都會有三種心態產生：一，如幻如化的我。一般對于我等沒有證得空性的凡夫，如幻如化的思想在我們現在的心識上不會產生。而聖者菩薩便會認為「我」是如幻如化的。二，執實的、真實存在的我。三，既不當成實有、又不當作如幻的我。對于我們一般人而言，內心上便有後兩種「我」的心態存在，但往往將其混為一談。

通常，我們只要談起我，就有一個實有的成分在里面。實際上細細分開，便有兩個狀態：一個執著我實有；另一個既不當成實有、也不當作如幻的，是很平淡的一種中間狀態。對于聖者菩薩而言，便有三種狀態：實執沒斷盡前，就有對于我的實執——認為我有一個自性的存在、實有的存在，這種執著；另一種，就是既不執著如幻、又不執著實有的思想；最後一種，即是在空慧的攝持下，認為它如幻的思想。所以，于聖者菩薩共三種思想存在。

我們為什麼要知道這幾種不同的執著方式？這是為了不至于一提到「我」，就全部破除掉，要「無我」，便索性全部沒有——這樣會墮入斷滅。這樣，去輪迴、去造業受果者便無法安立，因為「我」已被完全破除。因此，名言上的我還是有的。一旦明白我們內心執著的我有二種方式，便知我們要破除的只是當中執實的部分，對于另一個是不需破除的。一旦破除，即墮落斷滅邊。應知這其中差別——我們若在破除時把「我」全部破除掉，一切因果便都無法安立。完全沒有一個「我」去造種種業、感種種果，撥無因果，便會產生這樣的誤區。

國內和國外的佛教弟子都出現過這種狀況：學習經論，例如《入行論》時，前面既要學忍辱，亦要精進，還要修禪定，有諸多的事情要去行持。最後到「智慧品」，修的卻是「無我」，既然沒有我，做諸多的菩薩行又是為什麼？經歷種種修持，修到盡頭卻沒有我，修行、辛苦的意義何在？出現這種茫茫然的狀態，正是由于沒有區分清楚看待「我」的三種方式。如果能加以明確區分，雖然將我執、實執、認為自性存在的執著斷除掉，名言上的我——承受因果、造業受果的我仍然存在。這樣，自己便自然而然地不敢造惡業、照樣如理地去行持善法，而不是落入「既然無我、便可以無所不為」的邪見中。

我們經常提到薩迦耶見——壞聚見。薩迦耶見有二種：一個是執著「我」有自性的薩迦耶見；一個是執著「我所」有自性的薩迦耶見。薩迦耶見，必是對于我和我所，認為其自性存在。薩迦耶見只針對自身，若認為對方真實存在，這便不是薩迦耶見。如我們緣佛陀的身體、緣他人之身，認為對方真實存在，這固然有一種實執在里面，卻不是薩迦耶見。只有緣自己，認為自己的身心是真實存在的，這才是薩迦耶見。薩迦耶見只是自己對自己；將別人的身心當作對境，認為它真實存在，這並非薩迦耶見，只是實執。

緣「我」的薩迦耶見，便是緣自身、以名言上安立的我為所緣境，認為它真實存在；緣「我所」的薩迦耶見，我所即是我所擁有的，次念云「此是我所」，如，我的書、我的心、我的電腦、我的辦公室……有這樣的執著便是緣我所的薩迦耶見。薩迦耶見有這二種。

薩迦耶見是一種壞聚見：將本來是會變壞的、很多支分聚合的五蘊聚合體，安立我及我所，卻將其當作實在之物、當作自性存在的。這樣便是壞聚見，這個名字本身便開示了一個道理：通過緣壞聚而生的見——本來只是無常的、變壞的，有很多支分所組合的聚合體而已，你認為它有著一定的自性存在。通過這個名字，我們便知道這個「見」是不正確的見解。

像這種壞聚見，也可以說是十二緣起支的無明。一旦有了這種壞聚見——薩迦耶見，便會陷入輪轉。它是流轉的根本，就好象水龍頭乃是出水源頭一般。所以要想得到解脫、要想斷除這種輪轉的狀態，便一定要證得對這種薩迦耶見的破除。即便聲聞、緣覺，也要致力于斷除薩迦耶見。

既然薩迦耶見是緣五蘊聚合而發生的我執和我所執，因此要斷除薩迦耶見，就要破除對于五蘊的實執。剛才我們提到龍樹菩薩所言：什麼時候有五蘊執，什麼時候就有我執的存在。所以即使只是為了自己的解脫，也要證得五蘊為空。對于五蘊應斷除這種實執，彼時便證得法空。龍樹菩薩的思想，歸根結底便是：即使聲聞、緣覺、阿羅漢，要想證得解脫，不僅要證得人無我，也要證得法無我。法空，他也必須要證得，這是非常重要的一點。同樣，寂天菩薩亦這樣認為：聲聞聖者，即使證得小乘的解脫，也須通達無我的思想、須證得法空。月稱菩薩的《入中論》里面，也提到這個非常重要的觀點。頌文中說道：「即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，由福力勝極增長，彼至遠行慧亦勝。」自資糧道菩薩始，便以菩提心的力量勝過聲聞、緣覺、阿羅漢，這是種姓的力量。但只有到七地的時候，菩薩的智慧才可以超過聲聞、緣覺、阿羅漢。為什麼？如果聲聞、緣覺、阿羅漢不證得法空、僅是證得人無我，則初地菩薩就可以超過。因為初地菩薩已經證得空性——人法二空。聲聞、緣覺、阿羅漢如果只證得人空，則初地菩薩必能超越，因為後者多證得法空的緣故。說七地菩薩的智慧才超過聲聞、緣覺、阿羅漢，就是說明一個問題：聲聞、緣覺、阿羅漢，既證得了人無我，也證得了法無我。