因明講記之七
前邊兒咱們說完了能立部分，現在開始說似能立部分。這部《因明入正理論》的似能立部分，其實是對《門論》說法的整理和補充。似能立從目的上來說，是為了悟他，最開始咱們說了，實際上這個目的沒有達到，但是，請注意，似能立，包括似能破，它(們)本質上是揭示論對者的過失，這對論對者、中間的公證人都有啟發正智的作用，所以是悟他。還有，似現量、似比量，它們是屬自悟所攝，前邊兒也說，實際上似現量、似比量達不到自悟的目的，但它們其實是旨在糾正個人認識上的、思惟上的謬誤，對自己也有啟發正智的作用，所以屬自悟所攝，理由也是棒棒的。這就是《莊嚴疏》中說的「發言皆為濟物」。 在這似能立部分，主要講了三十三種過失——宗九種，因十四種，喻十種。通常呢，就把這些叫做過失論，過失論與過失是兩碼事兒。過失論是揭示謬誤的方法，它本身可不是謬誤。 在能立中，是按宗、因、喻這麼個順序說的，現在的似能立還按這個順序來說，先說宗，當然，在似能立中就該叫做似宗。 雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。謂現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違。能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。此中現量相違者，如說聲非所聞。比量相違者，如說瓶等是常。自教相違者，如勝論師立聲為常。世間相違者，如說懷兔非月有故；又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。自語相違者，如言我母是其石女。能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。所別不極成者，如數論師對佛弟子說我是思。俱不極成者，如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。相符極成者，如說聲是所聞。如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故，立無果故，名似立宗過。 這一段兒就說的似立宗。首先我們看似立宗的定義，「雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。」「樂成立」就是「隨自樂為所成立性」，「隨自樂為所成立性」是宗的定義，前邊兒解釋過的，這里就不說了。「由與現量等相違故」，就是，「由于與現量等九種情況相互矛盾的緣故」。合起來，「雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗」這個定義就是說，雖然立宗是隨立者自己的心意高興立什麼就立什麼的，但由于發生了現量相違等情況，所以這宗就有了毛病，這就叫似立宗。乾脆點兒說，似立宗就是立論者在立宗時立的宗出現了現量相違等情況。 呂澄先生說，梵文本在前面說宗那兒，在「隨自樂為所成立性」後邊兒還有一句話，叫「不為現量等違害」，但在玄奘法師的漢譯本中是沒有的。 似立宗共有九種情況，現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違，能別不極成、所別不極成、俱不極成，相符極成。在《因明大疏》中，把這九種錯誤分成了三類：初顯乖法，次顯非有，後顯虛功。初顯乖法是說的五個相違，次顯非有是說的三個不極成，後顯虛功是說的相符極成。下邊兒咱們一個一個解釋。 此中現量相違者，如說聲非所聞。 現量相違，就是你所立的宗與現量相違背。簡單說就是論題與知覺相矛盾。在這兒，商羯羅主菩薩是舉了個例子，「聲非所聞」，立這麼一個宗，聲音不是讓聽的，聲音是聽不見的，這不是鬼話麼？聲音不是聽的難道是看的？聲音怎麼是聽不見的呢？當然，超聲波、次聲波是聽不見的，不過在陳那論師、商羯羅主菩薩時代是沒有超聲波、次聲波觀念的。你若立這麼一個宗，任誰也不會承認，哪怕你再會說，哪怕你真的經過強詞奪理證明出了聲音不是聽的，是聽不見的，仍然是不行。因為聲音是任何正常人都能聽見的。 問：強詞奪理怎麼能證明一個事兒呢？ 不是有一個笑話麼，山林中出現了老虎傷人，警察去抓老虎，卻抓了一只兔子，對兔子用刑，兔子最後招供，說自己就是一只老虎。你看，警察就能證明兔子是老虎，你能嗎？ 我們知道，一般意義的量，是指人們要使自己的行為達到目的所必須預先具備的正確知識，也就是關于對象的正確了解。關于現量，窺基法師在《因明大疏》中說，「現量體者，立敵親證法自相智」，就是說，現量是立敵直接得之境之自相的知識。是親知、親證的，是可以憑感官辯明其真偽的知識。是一種不起分別的知識。那麼，現量相違就是與感覺經驗相矛盾，就是你所立的宗有違于現量。「聲非所聞」很顯然就是違背人們的直接經驗。 現量有自現量、他現量、共現量之分，立論者自己的現量是自現量，除立論者外(包括論對者、中間公證人等)的現量是他現量，立論者和論對者雙方共許的現量是共現量。現量相違是違背的哪一種現量呢？《門論》中，在舉出九種過失的名字哪兒，對于現量還加有「極成」兩個字兒，表示，這里的現量必須是立論者和論對者共許，共同承認，那這就是共現量。當然，若違自現量也不行，但這種情況在實際辯論中是不會出現的，除非你是個白痴。違他現量呢？這個是對的，假如說你立的宗不是違他，而是順他，你根本就不必辯論了。不過，在窺基法師的《因明大疏》中都提了，說，現量相違是違自、違共為過，違他不為過。這是很明顯的。 現量相違呢，窺基法師的《因明大疏》給分成了兩種情況。 1、全分相違。什麼叫全分相違呢？全分就是全部、全體。比如剛才說的「聲非所聞」，就是全分相違。 《因明大疏》講的特別詳細，因而呢，顯得特別煩瑣，它把全分相違又分了四種類型—— a。違自現非他。這是立論者立了一個宗，這個宗呢，違背了立論者自己的現量而沒有違背論對者的現量。窺基法師還舉了個例子，說勝論師對大乘立了一個「同、異、大有非五根得」。這個宗是什麼意思呢，中間有幾個名詞得知道。一個是「同」，就是指甲事物與乙事物的共同之處，表現為上位概念，其極限為大有。「異」是指甲事物與乙事物的差異之處，表現為下位概念。知道上位概念和下位概念吧？不知道～～上位概念就是屬概念，屬就是類，屬概念就是具有從屬關系的兩個概念間，外延大的那個概念。下位概念是種概念，就是具有從屬關系的兩個概念間，外延小的那個概念。也就是一類事物包含另一類事物，前者是上位概念、屬，後者是種、下位概念。比如科學與自然科學這兩個概念，科學的外延要大于自然科學的外延，科學就是上位概念，自然科學就是下位概念。勝論派的主要思想是六句義，六句義是實、德、業、同、異、和合，實是實體，德是屬性，業是動作，同是事物相同的屬性，異是事物不同的屬性，和合是本體和屬性的內在關系。勝論師說六句義，六句義就是六個范疇，勝論師說這六句義含括盡世間萬有。勝論師說這六句義是從「有性」而來，意為「大有」，大有括盡一切事物。勝論師本來說同、異、大有是人們可以通過感官感知的，人可以通過感官感知同、異、大有的存在，《八識規矩頌》中在說前五識時有「性境現量通三性」，現量。但是，現在勝論師卻立了這麼一個宗，「同、異、大有非五根得」，這里的五根是指感官。勝論師的這個宗就是違背了自己的現量。而對于大乘來說，根本就不承認勝論師的六句義思想，所以，勝論師的什麼大有觀境現量得等根本就是不對的。這個就是違自現非他。但是，窺基法師舉的這個例子只是假設，實際上勝論師從來就沒有對大乘立過這麼一個宗，下邊兒的例子好多都是這樣的假設。 b。違他現非自。這就是立論者所立的宗違背論對者的現量而不違背立論者自己的現量。窺基法師舉的例子是這樣的，說佛教徒對勝論師立「覺、樂、欲、嗔、非我現境」。這個宗怎麼說呢？佛教徒認為，覺、樂、欲、嗔等，只是心所有的作用，不是現境，而勝論師認為覺、樂、欲、嗔等是能感知的現境。這個宗就是違他現非自。 c。違共現。就是違背立論者和論對者雙方的現量。《入論》上的「聲非所聞」就是。注意，對于一個聾子來說，聲音確實是聽不見的，這是一個特例。 d。俱不違。就是既不違背立論者自己的現量又不違背論對者的現量。這一類實際上不屬現量相違。韓廷傑老師講到這兒時說，窺基法師把不是過失的「俱不違」放在現量相違中是很莫名其妙的，他說是窺基法師這個人頭腦不清楚。不過我覺得，窺基法師在這兒把俱不違這一類也列出來，是表明違、不違與自、他這四個詞排列，有四種排列法，我窺基把四種排列都考察過了，我把它放在過失這兒，可我幷沒有說俱不違是錯的。還有，違他現非自也不是過失。可能啊，《大疏》本來是窺基法師聽玄奘法師講時的記錄。玄奘法師當時就是這麼講的。因為是隨口講的，所以很隨意，窺基法師的記錄也就顯得散。我們知道，在玄奘法師去世之後，窺基法師才開始作《因明大疏》的，他是把自己的聽講筆記整理了整理，幷加上自己的心得而完成《因明大疏》的，實際上在窺基法師臨終也沒有完成這部疏，他把能立不成寫完之後就去世了，後邊的是慧沼法師續作的。大家看，咱們現在上課，錄音記錄稿的邏輯總不是那麼完美的，次序也不是十分的合理，這是正常的。《大疏》也是玄奘法師的講解記錄，把不是過失的俱不違放在講過失的現量相違這兒，恰恰表明了窺基法師的記錄稿的準確性。這才叫「如是我聞」，出家人的文章就應該這樣，完全是老師的話，哪兒有你學生說話的資格。中國人就講究師道的尊嚴，天地君親師，老師的地位也是了不得的。老師是干什麼的？就是「傳道、授業、解惑」，按這要求，老師是太難當了，比如說我是老師，我站在上邊兒給大家說，其實只是把我自己知道的那點兒東西說出來，讓你們也知道，這只是可以勉強地稱為授業而已。「傳道」就別提了，別說我沒有，現在的老師，都沒有，因為老師自己都沒有「道」，怎麼「傳道」，「道」最少得是道德，按咱佛教說法，「道」是讓親證的，這個才是傳道。解惑呢？同樣，現在的老師，你問我一個題我能給解答，但難題呀什麼的，不叫惑，惑是指人生方面的問題，連聖人孔子也不給弟子解答鬼神問題和死的問題，「季路問事鬼神，子曰，『未能事人，焉能事鬼？』『敢問死』曰，『未知生，焉知死』」(《論語。先進第十一》十一節)。我們呢？能解答了嗎？不行的！別說鬼神、生死問題，就是學問問題，我也難給大家解答。那麼，大家要說了，你既然不行，又為什麼敢給我們講呢？我這有「傳承」，這是我跟我的老師學的，我的老師當時說，「我也不比你們能，只不過多看幾本書，你們有什麼問題，我也給不出答案的，我只是能給你們指點一下去什麼書上找而已」。這就行了，現在看來，老師的要求我們不但是實在達不到，而是差得太遠了。假如說真的是一個夠格兒的老師，真的沒有你學生說話的資格！現在的老師與過去的老師不一樣，現在講究老師與學生做朋友，平等，這是西方的觀念，這其實是對老師的要求降低了。你老師不夠格兒，自然不能擺什麼師道尊嚴了。過去的老師是不是都能真的傳道、授業、解惑，那也不見得，但要求還是得有的，連這個要求都沒有了，就象一個商人只是想，「只要能包住我一家人有飯吃就行了」，那你這個商人其實只是個小商販兒，永遠成不了大器的。 玄奘法師真的是夠格的老師，那麼，根本就沒有窺基法師說話的地方，窺基法師確實是個好學生，忠實地記錄。都知道玄奘法師回國後是不寫文章的，只是翻譯經典，邊譯邊講，看窺基法師的文章，一看就看出來，那不是刻意寫的，是說出來的。這就是《道德經》中說的，「美言不信，信言不美」。下邊兒咱們還回頭說現量相違。 這個俱不違我再說一個情況，我就直接舉一個例子吧。我們現在不是有宗教信仰自由政策嗎，什麼叫宗教信仰自由？就是公民有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由，有信仰這種宗教不信仰那種宗教的自由，也有不信仰這種宗教信仰那種宗教的自由。那麼我們來模擬一下，把不信仰宗教的自由也放在宗教信仰自由政策中間，窺基法師把俱不違放在現量相違中間與這是不是差不多？大家想想。 2、一分相違。什麼叫一分相違呢？一分就是部分的意思，一部分。因為有時候宗上有法是幾個事物的聯合，或是一個事物卻包含幾個方面，這時候立宗，就有可能只與其中的一部分相違。《因明大疏》中把一分相違也分了四種類型。 a。違自一分現非他。這是立論者立的宗，違了自現量的一部分，而不違背他現量。比如說，勝論師立了個宗，「一切四大非眼根境」。按勝論派的主張，世界是由地、水、火、風四大種構成的，地、水、火實際上是眼睛能看到的，只有風看不到。那麼，勝論師現在立的這麼個宗，就是違自一分現非他。 b。違他一分現非自。這是立論者立的宗，違背他現量的一部分，而不違自現量。比如，佛教徒對勝論師立這麼一個宗，「地、水、火三，非眼所見」，怎麼說呢？勝論師說，地、水、火有兩種，一種地、水、火是能見的，一種地、水、火是不能見的，就是，組成地、水、火的極微是不能見的，而由極微所組成的地、水、火粗色是能見的。而佛教徒說，地、水、火根本就不是東西，所謂地，是指事物的堅性，所謂水，是事物的濕性，所謂火，是事物的暖性，既然都是性質，就是抽象的，是不可能看見摸著的，所以，佛教徒所立的這個宗就是不違背自己的現量而違背勝論師的現量，是只違背勝論師的一部分現量而不是全部現量，因為勝論師說地、水、火是一部分可見一部分不可見。 c。俱違一分現。這是指立論者所立的宗，既違背了立論者自己的一部分現量又違背了論對者的一部分現量。《因明大疏》中的例子是這樣的，勝論師對佛教徒立，「色、香、味皆非眼見」，這一個宗很明顯的，勝論師也好，佛教徒也罷，都承認眼睛可以看見桌椅板凳、樹木花草等這些這些色法，至于香，那是鼻子聞的，怎麼看？味是嘗的，當然也不能看。這就是俱違一分現。 d。俱不違一分現。這一類也不是現量相違。窺基法師把不屬現量相違的俱不違一分現放這兒，給前邊兒的俱不違道理一樣。 窺基法師講到這兒後，給作了個總結，說「此二四句中，違他及俱不違，幷非過攝，立宗本欲違害他故。違他非過，況俱不違。違自及共皆是過收。」意思就是，在全分相違四種類型和一分相違四種類型當中，全分違他、一分違他，都不是過失，因為立宗的原則就是要違他順己，違他當然就不是過失。俱不違呢，根本就不是現量相違。那麼，就只剩下違自現非他、違共現、違自一分現非他、俱違一分現這麼四類過失。 比量相違者，如說瓶等是常。 比量是現量知識的進一步，是由比度而產生的知識，就是由已經感知的知識推得未曾感覺的知識。比量相違就是論題與推理相矛盾。商羯羅主菩薩舉的例子是「如說瓶等是常」，這一個宗，怎麼推也成立不了，瓶決不可能是常住不壞的。當然，比如說我買了一只精美的瓶子，景德鎮出的上等瓷瓶，我很喜歡，就放在我的書桌上，今天看，好好的，明天看，好好的，後天看，還是好好的，在我臨死的時候，用力地睜開眼皮兒，還看到瓷瓶好好的在那兒，這樣來看，「瓶是常」這個宗幷不違現量。但從比量上來說，存在著明顯的矛盾，從大量的事實中可以得知，凡是造作的，都是無常的，所以說，瓶也是無常的，現在立宗說瓶是常的，就與比量相違背了。沈劍英先生舉了一個例子，說，假如有人說，物質不是無限可分的，單憑現量，我們幷不能斷定是否對，因為微觀世界我們是無法用肉眼看見的，但我們運用理性來分析，就可以從比量上得知這說法是錯誤的。這樣我們可以覺察，比量的范圍比現量要寬廣得多，在現量上無法判斷正誤者，往往可以通過比量判定。 根據窺基法師的《因明大疏》，比量相違也分兩種情況。 1、全分相違。分四類。 a。違自比非他。立論者立了一個宗，這個宗違背了立論者自己的比量而不是論對者的比量。如，勝論師立了這麼一個宗，「和合句義非實有體」。前邊兒咱們說過了，說勝論師有六句義，他們說六句義含括盡了一切萬有，六句義的第六句就是和合，和合就是本體與屬性之間的內在關系，這和合既然是內在關系，當然是只有比量可得了。勝論師把世界劃分為六句義——六個范疇，現在又說和合非實有體，你勝論師到底在搞什麼鬼？ 周叔迦先生有一本《因明新例》，中間對違自比非他有個例子，說，有一個佛教徒立了這麼一個宗，「人死便斷滅了」，人死後到底斷滅不斷滅，這不是現量可感知的，只有三量，現量、比量、聖教量，聖教量不用提，又不是現量，當然是比量了，這「人死便斷滅了」就是違自比非他，因為按佛教的理念來說，死死生生只是種子流的明流、暗流相互轉換而已。 b。違他比非自。立論者立了一個宗，這個宗違背了論對者的比量而不違背立論者自己的比量。窺基法師舉的例子是這樣的，小乘對大乘立，「第七末那非實有」，這個宗呢，因為小乘只承認有六識，不承認末那識、阿賴耶識，而且，所謂識就是作用，不是東西，所以，只有比量可得。這個就是違他比非自。周叔迦先生舉的例子是，科學家對佛教徒立，「阿賴耶是沒有的」。 c。違共比。就是立論者立了一個宗，這個宗既違背了立論者自己的比量，又違背了論對者的比量。比如這《因明入正理論》中的「瓶等是常」。 d。俱不違。立論者立了一個宗，這個宗既不違背立論者自己的比量，又不違背論對者的比量。這實際上不應屬比量相違的范疇之內，放在這兒的理由與前邊兒現量相違的俱不違是一樣的。 2、一分相違。也分四類。 a。違自一分比非他。就是立論者立了一個宗，這個宗違背了立論者自己的一部分比量而不違背論對者。窺基法師舉例說，勝論師對佛教徒立，「我六句義皆非實有」，六句義的前五句，實、德、業、同、異，是比較明顯的，而第六句和合，則不是那麼明顯，只瓶比量可得，而現在呢，勝論師卻說六句義皆非實有，這就是違自一分比。周叔迦先生舉的例子是，佛教徒對耶穌教徒說，「凡行善者死後都升天堂」，佛教中行善者死後不見得升天堂，而是看臨死時哪一個業現前，假如說升天的業現前了，當然就升天，若是惡業種子現前，則惡業先受報，就要生三惡道。 b。違他一分比非自。立論者立了一個宗，這個宗違背了論對者的一部分比量，而不違背立論者自己的比量。窺基法師舉例說，比如大乘對一切有部立這麼個宗，「十色處定非實有」。周叔迦先生舉的例子是，性宗對相宗立，「一切眾生究竟成佛」，這個例子就是違他一分比非自，因為到底誰能成佛誰不能成佛，只能通過比量推知，性宗說一切眾生都能成佛，相宗說有五種種姓，有一部分無種姓眾生不能成佛的，他的修行只能是保證在三善道而已。 c。俱違一分比。立論者立了一個宗，這個宗違背了立論者自己的一部分比量，而且也違背了論對者的一部分比量。窺基法師在《因明大疏》中間舉的例子是，明論師對佛教徒立，「一切聲是常」，這個例子，實在來說，我也不懂，明論師是一個什麼派別的角色，我也沒查到，在《佛學大辭典》上有明論，說明論是一本書的名字，「明論者先云韋陀論，今云吠陀論。」說婆羅門曾立四明論，我想，明論師可能是婆羅門的學者，而且，根據他們立的這個「一切聲是常」，也象。因為我這只是猜測，所以我們就不說明論師對佛教徒立的「一切聲是常」這個例子為什麼是俱違一分比了，我們說周叔迦先生舉的例子，「一切星球都是不動的」，這個就是俱違一分比，因為用肉眼看，看不見星球的運動，但是通過天文觀察分析，星球有的動，有的不動。 d。俱不違一分比。立論者立了一個宗，這個宗既不違背立論者自己的一部分比量，而且也不違背論對者的一部分比量。這一個其實不是比量相違，至于放在這兒，理由與前邊兒現量相違的俱不違一分現一樣。 還是，在比量相違過失中，只有全分相違中的違自比非他、違共比和一分相違中的違自一分比非他、俱違一分比是真正的比量相違過失。 注意，這個比量相違，商羯羅主菩薩所舉的例子，就是這個「瓶等是常」，這個「等」字，是玄奘法師翻譯的，呂澄先生說，其實在梵文本和藏文本上幷沒有這個「等」字，而且這個「等」字，也確實太寬泛了，若「等」是盆盆罐罐、桌椅凳子的話，確實是比量相違，但假如說「等」是指虛空的話，那麼根本就不犯比量相違的過失。所以李潤生先生乾脆給舉成「瓶、盆是常」。 自教相違者，如勝論師立聲為常。 這是宗過的第三種。自教就是立論者自己所崇奉的教義，或者說是自己的思想理念，自己的一貫主張。「教」，不但是宗教教義，任何的哲學流派、學說體系等都包括。自教相違就是立論者立了一個宗，可所立的這個宗與立論者自己所崇奉的教義、思想體系是矛盾的。能立本來是為開啟論對者、中間人的正智的，現在你立論者自己學說體系內部就不能一致，怎麼能開啟論對者、中間人的正智呢？關于這個自教相違，商羯羅主菩薩舉例說，勝論師如果立「聲是常」，就是犯了自教相違的過失。因為在勝論師的思想體系中，聲是無常的，你現在立聲是常宗，就違背了自己的學說。 下邊兒咱們還按窺基法師的《因明大疏》的說法，把自教相違也分作兩種情況來說。 1、全分相違。分四類。 a。違自教非他。立論者所立的宗，違背了立論者自己的教義、學說、思想體系。窺基法師舉的例子就是《因明入正理論》的原文，勝論師立的「聲是常」。 b。違他教非自。立論者所立的宗，違背了論對者所崇奉的教義，而不違背立論者自己所崇奉的教義。《大疏》中的例子是，佛教徒對聲論師立「聲是無常」，這例子很好懂，不用解釋。 c。違共教。立論者所立的宗，不但違背了論對者所崇奉的教義，而且也違背了立論者自己所崇奉的教義。窺基法師舉的例子是，勝論師對佛教徒立這麼個宗，「聲是常」因為勝論師和佛教徒都認為聲是無常的。 d。俱不違。還是，這一個實際上不是自教相違。 2、一分相違。還是分四類。 a。違自一分教非他。立論者所立的宗，違背了立論者自己的一部分教義。窺基法師在《因明大疏》中舉的例子是，化地部對薩婆多部立了一個宗，「三世非有」。化地部和薩婆多部都是小乘部派之一，化地部本來主張過去世和未來世沒有，但現在世是有的，現在化地部立了個「三世非有」，就是違背了自宗的一部分教義。 b。違他一分教非自。立論者立了一個宗，這個宗違背了論對者的一部分教義，但不違背自己。《因明大疏》中舉例說，化地部對大乘師立了這麼一個宗，「九無為皆有實體」。九無為就是化地部的九個無為法，分別是非擇滅無為、擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、道支真如無為、緣起真如無為。在大乘看來，這種無為法的分法就不合適，百法中分了六個無為法，除了真如，其它的都無實體，這就是違他一分教非自。 c。違共一分教。立論者所立的宗，不但違背了論對者所崇奉的教義的一部分，而且也違背了立論者自己所崇奉的教義的一部分。《因明大疏》中舉例子說，經部對一切有部立了這麼一個宗，「色處色皆非實有」，其實經部與一切有部都主張只有極微是實有的，而極微所組成的粗色不是實在的。這就是違共一分教。 d。俱不違一分教。還是前邊兒的，這個其實根本不是自教相違。 在這自教相違過失中，只有全分相違中的違自教非他、違共教和一分相違中的違自一分教非他、違共一分教是過失，其它的不是。 關于這個自教相違，現在有人說這是因明的糟粕，他們的理由是，佛教的因明把自宗教義當作最高準則，老子天下第一，這樣就劃定了立論者立宗所能到達的范圍，會束縛住因明的發展。不過我認為，這些人是忘記了因明的本來面目、因明背後的宗教悲情，都說因明是佛教的，那麼佛教是一種宗教，宗教就有宗教的特點，宗教誰不是天下第一，幾千年來，有多少學說派別，為什麼都流傳不久就到故紙堆中睡覺去了，就因為它們缺乏老子天下第一的氣概，釋迦牟尼剛生下來，還是個嬰兒，就指天指地，「天上天下唯我為尊」。這是宗教的特點！自教相違其實只是要求你理論體系上不準有矛盾而已，幷不是讓立論者以論證自宗的教義為滿足，宗教悲情決定了你不能得少為足，所以，自教相違只會促進你的理論思惟更加嚴密、更加系統，這是給因明指出了一條前進的路，陳那論師就是按著這個方向、路子，在世親菩薩的基礎上前進了一步，法稱論師還是按照這個方向，又在陳那論師的基礎上更進了一層。 宋立道先生也說了幾個理由來駁斥自教相違束縛因明的觀點：首先，自教相違是所有參與論辯的人都應該遵守的，在論辯過程中，曲解自宗學說、破壞理論上的完整性和一致性是誰都不允許的。 其次，任何理論體系都不固步自封，因明也不例外，但理論體系的突破總該言之成理、持之有故，總該遵守體系的嚴整性、理論前後的一致性。 第三，因明堅持，可靠的知識來源只有現、比，自宗學說在當初創立時也是循著這兩條路子來的，即使有些啟示性的真理，也可以歸入現量，對于後來的師承該宗學說的人，除非有親證，否則不應隨便違背師教。 好象還有，不過我記不準了，倉促間也沒有找到宋立道的原書。 其實在因明中，還有一個通則，假如說你的宗與自宗本來的教義不是十分的吻合，你就加上簡別語，比如說「從勝義立」，或者說加上「依真故立」，這就表示，按照勝義、按照真理，應當有別于舊說。只要有了勝義簡，論對者就不能說你這是自教相違了，當然，雖然不是自教相違，但如果是有別的毛病，你的宗還是不能成立。勝義簡只能堵住一個窟窿。 世間相違者，如說懷兔非月有故；又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。 這是第四種過失吧？現量相違、比量相違、自教相違，對，是第四種過失。這第四種過失叫世間相違，這種過失佛教徒最容易犯。 世間相違是什麼意思呢？呂澄先生是這麼解釋的，說立宗者立宗，你一定在某個國度、地區，所以，你所立的宗就不能與當地的風俗習慣相矛盾。我們不如說，世間相違就是違犯公眾輿論，也就是說你立的這個宗違犯了社會上一般人所信奉的事理。再不然我們說世間相違就是與人們公認的道理相違背。這里不管人們公認的道理是否就是真理。 世間分為學者世間和非學世間。學者世間就是學術界，在學術界混的學者們，一般來說，都是很理智的，他們的思惟是系統的。非學世間則指世俗社會，就是一般人，這非學世間，不是理智的，是盲從、迷信的，憑感情用事。這里的世間相違，一般指非學世間。韓廷傑老師在講說因明時，說學者世間指佛教各派，都是學習佛法的，而非學世間是指佛教之外的各種外道，他的這個說法不大看好。《因明入正理論》中給舉了兩個例子，一個是懷兔非月，一個是人頂骨淨，據說在梵文本和藏文本中，都沒有懷兔非月這個例子，我估計是不是玄奘法師的譯本在流傳過程中，變了樣兒。在佛經當中有不少這樣的事兒，法師在經文中作的注解，在後來的印本中被混淆成了經文。最明顯的例子是《安般守意經》，現在的本子混合的古注，最少有陳慧的注、康僧會的注、道安的注等(請參看荷蘭E。Zürcher——漢譯作「許里和」——的名作「The Buddhist Conqest of China」——漢譯作《佛教征服中國》，江蘇人民出版社，1998年3月版，海外中國研究叢書，李四龍、裴勇譯)，懷兔非月這個例子可能也是這樣。假如說真的是這樣的話，窺基法師的《因明大疏》也被後人給作了相應的修改。現在經常有這樣的事兒，有些學者把漢譯本與梵文本一對照，發現有些兒不同，就說是玄奘法師在翻譯時，給作了修改，玄奘法師改人家原文干什麼呢？玄奘法師對經論是無比的尊重，在翻譯不完經論時，連自己的著作也不翻譯，怎麼能去改動原經論呢？我估計不可能的，可能就是後人在印經時把原文和注解給混在一起了。 懷兔非月這個例子，中間包含有一個故事。在《大唐西域記》第七卷中間記載說，古印度有個民間傳說，在很久很久以前，有一片林野，里邊兒住著一只狐狸、一個猿猴和一只小兔兒，它們和睦相處。帝釋天想考驗考驗它們，于是就化身為一個飢餓的老頭兒，向它們討吃的。狐狸給叼了一條魚，猿猴給摘來了野果子，小兔子沒找到食物，就自己跳到了火里，把自己給燒了，讓老頭兒吃自己的肉，帝釋天感慨不已，傷歎良久，說，「吾感其心，不泯其跡，寄之月輪，傳于後世。」帝釋天就把小兔子的遺骨送到了月亮里，小兔子在月亮里復活了，于是，月亮里就有了一只小兔子。大家下去再查一下，我記不準了，故事大概是這樣的。當時的人們都相信月亮里有只小兔子，現在你立了這麼個宗，「懷兔非月」，就是說月亮懷里沒有小兔子，這不行，這就是世間相違。 當時立的宗是，「懷兔非月，以有體故，如日星等」。 第二個例子是「人頂骨淨」。說當時有一派外道，叫作迦婆離外道，譯成漢語該叫作結鬘，這個外道有個習慣，他們把人的尸骷髏，穿起來結成項鏈，掛在脖子上，作為裝飾品。《西游記》中的沙和尚不是把人骷髏掛在脖子上麼？人們很不習慣，就說這迦婆離外道，譏諷迦婆離外道，迦婆離外道于是就立了這麼一個論式，「人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝」。什麼意思呢？就是說，人頂骨做裝飾品怎麼了，人頂骨是很潔淨的東西呀，因為人頂骨是眾生的一部分，就象螺貝一樣，螺貝就是貝殼，你們能用螺貝作裝飾品，我就不能用人頂骨作裝飾品嗎？人們都認為人頂骨是污穢的，把骷髏掛在脖子上作裝飾品會令人感到恐怖的，你迦婆離外道的這個論式在邏輯上倒沒什麼過失，但違背人們的習俗，所以，這是世間相違，不行的。 密宗不是有人把高僧的眉心骨穿起來作佛珠麼，他們說，只有高僧的眉心骨才有資格作佛珠，一般人還不夠格呢？要作成一串眉心骨佛珠，是要好多高僧的眉心骨的，很不容易。這個算不算世間相違呢？不算，為什麼？因為那是藏族的習俗，在人家藏族的習俗中，高僧的眉心骨是神聖的，有一串用高僧的眉心骨作的佛珠是很榮耀的，但在漢地就不要這樣干，漢地沒有這習俗，這麼著就成了世間相違。 這兩個例子其實都是說的非學世間。有人說，比如懷兔非月，按現在人的眼光看，當時的人們都說月亮里有個小兔子，但有人立「懷兔非月」，這實際上是很有眼光的，比當時的人們超前了很多，雖然說人們都認為月亮里有個小兔子，但人們都錯了，怎麼能說立懷兔非月的「智者」犯了過失呢？因明把這個立為過失說明了因明的局限性。我記得沈劍英先生就是這麼個觀點。這個我們要注意，不是的，其實這說明了因明家的高明之處。非學世間的人們，都是感情用事，不理智，對于這些人，有必要給講道理嗎？給他們講道理那是吃力不討好兒的事，簡直是對牛彈琴，何必費那勁兒呢？《論語。泰伯第八》第九節是，子曰，民可使由之，不可使知之。就是說，只讓他知道這麼干，別告訴他為什麼。當然，古文沒有標點，會有各種斷句法，導致不同的理解，這不管它。《道德經》也有類似的思想，現在人都說這是老子的愚民政策，我們也不管它。秀才遇見兵，有理說不清，給兵說理的秀才是笨蛋秀才。對于這些人，他說什麼就是什麼，別給他唱反調兒，撿他能接受的說，就可以度化他了，就是「不要給小根基的人說大法」。 以前也給說過一個笑話，甲與乙爭吵，甲說七八五十五，乙說七八五十六，去找縣長評理，縣長把乙打了四十大板，「甲已經糊涂成那個樣子了，你還與甲吵，我不打你打誰？」 那麼，世間相違該怎麼避免呢？世間相違是允許簡別的，若有簡別詞，就不算過失了。咱說了好多次簡別了吧，「簡別」這個詞到底什麼意思？就是排除、限制，加上簡別詞，就是把你說的事兒限制在某一個范圍內，把不是這個范圍之內的東西排除出去，這樣一來，當然就沒有過失了。比如說懷兔非月的例子，假如說變成這樣： 真故，月非懷兔 以有體故 如日星等 這樣呢，就不算世間相違了。在《因明大疏》中關于加簡別詞就不成過失，是這麼說的，「凡因明法，所能立中，若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡」。這就是把自比量、他比量、共比量各種情況，所應加的簡別詞給簡單列了一下。在《因明大疏》中，對于這加簡別詞的運用，講的十分詳細，是用玄奘法師的真唯識量作例子分析的。 問：法師，你說的「真故，月非懷兔」我還是不懂。 那這樣好了。在科學體系中，月亮中是沒有兔子的，這個沒疑問吧？我們就這麼說，「以科學的觀點看，月亮中沒有兔子」，或者說，「以科學的觀點看，月非懷兔」。這個「以科學的觀點」就是簡別詞，這樣，他就把說的范圍限制在科學體系之內，把神話傳說排除在外了。 我們再舉個例子，現在有人稱那些大居士為和尚，比如台灣的蕭平實，有人就稱「上平下實和上」(《禪淨圓融P133》)，按和尚(上)的本義來說，和尚只是印度的俗語，幷不是對出家人的專用稱呼，但語言是演化的，現在的和尚已經成了佛教出家人的專用語，這已經是佛教出家人的「專利」，成漢地的風俗習慣了，那麼，「蕭平實是和尚」就是標準的世間相違。再比如，剛才說的《道德經》，老子的原話是，「古之善為道者，非以明民，將以愚之，民之難治以其智多，以智治國國之賊，不以智治國國之福。」其實，按《河上公老子道德經》，這不是愚民政策，愚是質樸、淳樸，這段話是說，不要讓人們都成為狡詐之輩，要讓老百姓保持質樸。但是現在人都說老子這段話是愚民政策，你說不是，與大眾的習俗不合，就成了世間相違。還有，淨空法師的「佛教是教育」，這說法就是標準的世間相違。本來，這些情況只要加上簡別詞就可以避免了，因為不通因明，就出了問題。注意：比如扶桑，現在人都說是日本國的別稱，王元化有篇《扶桑考》，考出扶桑實際上幷不是日本國的別稱，我們說扶桑是日本國的別稱已經說了很久了，但這是我們錯了。象王元化先生這樣，這不能算世間相違，因為一般說世間相違是說的非學世間，王元化那是學者世間。這樣也可以看出說「學者世間就是學習佛教的部分，非學世間就是佛教外的部分」是不大妥當的。所以，學者世間與非學世間的區別是——學者世間以理性為主，非學世間以感情用事為主。 有人曾經說，假如說把世間相違作為標準的話，因明還有無必要？因為因明畢竟是一門獨特的成系統的學問，是要超越一般人的理念的。其實呢，世間相違的世間只能從立論者所在的世間和論對者所在的世間來說，立論者立宗，不可違背他所在的世間的習俗、公論而已，這樣一來，世間相違與自教相違差不多了。既然世間有立論者的世間、論對者的世間，所以，世間的劃分是因人而異的。 問：那麼，自教相違和世間相違又有什麼區別？ 自教相違是從立論者所稟受的教理上說的，說立論者所立的宗不能違背自己所稟受的教理，而世間相違是從立論者所處的世間來說的，說立論者所立的宗不能違背自己所處的世間。 前邊兒說的是非學世間，那麼學者世間呢？窺基法師在《因明大疏》中分了兩種情況。 1、全分相違。 a。違自世間非他。 b。違他世間非自。 c。違共世間。 d。俱不違。 2、一分相違。 a。違自一分世間非他。 b。違他一分世間非自。 c。違共一分世間。 d。俱不違一分世間。 關于學者世間，《因明大疏》中只說了，也有全分一分四句，沒有舉例子，我們也不舉了。那麼，關于這些情況，究竟哪一些才是過失呢？《大疏》中說，這與自教相違中的情況是一樣的。沈劍英先生說，其實，《大疏》中對于學者世間的過細劃分完全是多余的。他說，世間相違不管是違于非學世間還是學者世間，只能是全分俱違。在學者世間，若是違自，就是自教相違，若是違他，這符合違他順自的立宗原則，不是過失，就只剩下違共了，在《莊嚴疏》中說，「若立義違共」，「唯此是違世間過攝」。 《大疏》中說，只要是違學者世間，一定違自教，違共肯定違自，這是不須多說的，至于非學世間，就不存在自教相違的問題。下邊兒是自語相違。 自語相違者，如言我母是其石女。 自語，就是立論者用來立宗的言語，自語相違就是說話顛三倒四、前後矛盾。論題與陳述相矛盾。我們就拿商羯羅主菩薩舉的例子來說吧。商羯羅主菩薩的例子是，「我母是石女」。《因明大疏》中說，「石女正翻應為虛女，今順古譯存石女名」。就是說，按照梵本，石女本應翻為虛女，但按照中國人的習慣，叫做石女，所以，就譯為了石女，石女有時候寫作實女。什麼叫虛女呢？虛就是虛假，虛女就是假女人。石女是醫學名詞，就是先天性陰道口閉瑣，這是生理缺陷，有這種病的女人就不會生孩子，當然，這只是一般的，實際上，這種病有的通過手術治療是可以治好的，但不是所有的石女都能治好。這里說的石女就是不能生孩子。這個「我母是石女」就是標準的自語相違。大家想，若你媽媽是石女，不會生孩子，你從哪兒來？石頭縫兒中蹦出來的嗎？你是孫悟空啊！既然是媽媽，那就一定會生孩子，若沒有孩子，那她永遠做不成媽媽，當她生下孩子的時候，她才能成為媽媽。在「我母是石女」這句話中，宗前陳「我母」就包含有生兒育女的意思，這就與宗後陳「石女」——不能生孩子，完全矛盾了。在《大疏》中間說，這叫「有法與法，不相依順」，自己的話就出現矛盾，怎麼能夠開啟論對者及中間人的正智呢？所以說自語相違是一種過失。 插話：現在收養孩子的人不是很多嗎？ 咱現在說的是常規。 在《門論》中，陳那論師舉了一個例子，「一切言皆是妄」，就是說所有說出來的話，都是錯誤的。這一個是我們常說的話，尤其是禪宗，實際上是犯自語相違過失的，不過呢，可能大家是自己犯了這過失自己還不知道而已，但是，我們不能因為你不知道就說你這不是過失，就象你不懂法而犯了法也照樣要判你的罪一樣。 既然說「一切言皆是妄」，那麼你這句話呢？也包含在「一切言」之中呀～～它是真的、對的，還是妄的、錯的？假如說你這句話本身是對的，那麼就是說你的「一切言皆是妄」錯了，因為你的「一切言」包括不了你的「一切言皆是妄」這句話；假如說你的這句話本身是錯的，那麼就是說你的「一切言皆是妄」是對的。出現了矛盾！ 這時，對方趕緊作了個補救，「除我這句話外，一切言皆是妄」，那麼我要問，你的「除我這句話外，一切言皆是妄」這句話呢？這個又成了例外，再推、再推、再推，一直推下去，會有無數個例外，既然出現無數個例外，那麼，例外也不成為例外了。中間矛盾是大大的。 關于《門論》中的這句「一切言皆是妄」，神泰法師在《門論述記》中有詳細的分析，有興趣的話，你們看一看原文會好些兒。如果看《門論述記》覺得話有些兒扭的話，就看看亞里士多德的也行，推論方式簡直是一個模子里脫出來的。 自語相違與自教相違實際上差不多，幷無實質差別。與自宗學說、自己所崇奉的思想體系相矛盾的，叫自教相違，與自己的思想體系、自宗教義無關的一般敘述中出現相矛盾的地方，這叫自語相違。 自語相違在《因明大疏》中給作了全分、一分的劃分，但分過之後，窺基法師卻說，「此依違教方有諸句」，「義準應悉」。這個請大家注意。下邊兒咱們說說窺基法師的劃分。窺基法師只舉了全分相違的例子，沒舉一分相違，說一分相違給自教相違的一分相違完全一樣，讓去看前邊兒。 a。違自語非他。如，四大無實，這是順世外道立的，既然是四大，四大就是地、水、火、風，有四大就不能說無實，說無實就不能有四大，前後矛盾。 b。違他語非自。如，彼我非受者，這是佛教徒對數論師立的。數論師是當時的六師外道之一，他們的主要思想是二十五諦。二十五諦中間有個「我」，神我，就是精神本體。數論師既然說「我」，那麼我就是「受」者，現在說「非受」，那麼一定不是你數論師的「我」。二十五諦是，自性受神我的作用而生大，由大生我慢，有我慢生五唯、五知根、五作業根、心根、五大，五唯包括色、聲、香、味、觸，五知根包括眼、耳、鼻、舌、身，五作業根包括口、手、足、大便處、小便處，五大包括地、水、火、風、空。 c。俱違。如，一切言皆是妄。 d。俱不違。 一分相違窺基法師不舉，我們也就不說了。 已經累了，就休息，下一次再說四不成。