因明講記之四
上次咱們說過了頌子，現在開始說長行部分。長行就是經論中直接述說法義的長文，在這部《因明入正理論》中，就是指論的正文。 「如是總攝諸論要義。」 這是一個過度句。 「如是」，就是指前邊兒所說的那個頌子中的二悟八義——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。 「總攝」，這也是很明白的話。窺基法師，注意，窺基法師的名字，「基」字兒是準確的，但「窺」字兒就不那麼可靠了，「窺」字兒是後人加上去的，「基」字兒前邊到底是什麼字兒，幷不清楚。當時人們稱他為「大乘基」，在《玄奘研究》中就用的「大乘基」，這個「窺」字兒，據說是宋朝時就確立下來了。為什麼叫「大乘基」呢？因為當時玄奘法師新譯出大乘律法後，就用這大乘律法給弟子們授戒，那時候的授戒可不是說象現在授戒一樣，一下子三壇戒都受，我們現在授戒一下受沙彌、比丘、菩薩三戒是見月律師整理出來的。因為玄奘法師用新大乘律給弟子們授戒，所以弟子們多稱大乘某，象大乘基、大乘光、大乘云、大乘欽、大乘林等等。玄奘法師的好多做法，當時也幷不是人人都服，比如，他要求弟子們學新譯經論，當時有一個和尚叫法沖，他就說玄奘法師，說，法師你既然這麼搞，你就應該先還俗，然後依新譯經論出家、授戒。這個事兒在道宣法師的《續高僧傳》中記載得有，在第三十五卷《法沖傳》上。這個《續高僧傳》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎麼回事兒，在第二十五卷之後出了個第三十五卷，隨後又是二十六卷。道宣法師實際上是對玄奘法師更不滿，道宣法師本來也在玄奘法師的譯場中，後來他離開了，獨自弘律，成了著名的律師。他在《續高僧傳》中這麼記就是他的高明之處，自己反對的東西，偏不自己說，讓法沖說，其實那話還是道宣法師的意思，不過是道宣法師藉法沖法師的口說出來而已，這就是我們常說的春秋筆法。窺基法師說，「總攝者，以略貫多。」什麼叫以略貫多？就是說，雖然話不多，但是信息量很大。現在有人說了，說孔子有什麼了不起，即使他學富五車，那也沒有多少書，五車竹木簡能有幾部書，竹木簡太占地方。可是大家想想，正因為以前寫書不容易，作者都是盡可能的使一本書的信息量達到最大，現在人就不一樣了，一部書你稍微一擠，水份太大了，差不多總結不出幾句話，就是說，古人幾句話就說完了的東西現在人就得上千字上萬字，甚至說，同類的書互相重複，好幾本書其實只須一本就夠了，現在人的書信息量太小了，好幾部書怕也抵不了人家幾片竹木簡。 「諸論」，指古今的一切因明典籍，但主要指這本《因明入正理論》。但是，梵文本和藏文本中，都沒有這個「諸」字兒。 「要義」，主要指這部《因明入正理論》的中心，同時也指一切因明典籍的中心。 這句話就是說，上邊兒的這個頌子，已經把《因明入正理論》——當然，按照商羯羅主菩薩的意思，也包括其它的一切因明典籍——的中心要義都包括完了。 下邊兒呢，商羯羅主菩薩對于二悟八義進行了詳細的解說，但是，講解的次序與頌文不一致。按頌文的次序，是先說能立、能破、似能立、似能破，這是悟他，然後是現量、比量、似現量、似比量，就是這麼個次序，然而商羯羅主菩薩在正文中，是先講了能立，第二就說似能立，第三說的是現量、比量，接著是似現量、似比量，最後講的才是能破與似能破，而且，詳略不等，能立就說得比較詳細，這麼一個次序，一個個下來，能破與似能破簡直是一筆帶過。呂澄先生說，這只是商羯羅主菩薩為了講解方便而已，幷沒有什麼深意，可我覺得，我們不是常說一句話麼，叫做「一失次第，即成魔業」，這是宗咯巴大師的話，這里邊兒肯定有什麼說是，不會是僅僅為了解說方便那麼的簡單。不過呢，我們現在先把這個問題放一放，等整部論說完，看大家有沒有什麼心得。 「此中宗等多言，名為能立，由宗、因、喻多言，開示諸有問者未了義故。」 這個「此中」呢，有兩個含義，一般來說，你要說什麼，總是先以泛詞標舉，這「此中」就是。這個叫做起論端義，其實就是文章開頭兒的引子，就象古文中的「且夫」和古小說中的「話說」一樣。第二個含義就是簡持義，說這部《因明入正理論》，總共講了八義，現在在這里呢，我先說的是因明八義中的「能立」，而不是其它七義。就是說，這個此中是簡除八義中的其它七義，而只持取「能立」義。 「宗等多言」，宗就是三支論式中的宗支，而「等」是指因支、喻支。宗就是自己的主張，在《因明大疏》中說，宗是「所崇、所尊、所立、所主之意」，而因和喻是用來支持這一主張，使自己這一主張得以成立的理由。這個能立是為了讓別人理解的，為了讓別人理解，就得通過語言，用語言來表示宗，叫做「宗言」。用語言來表示因，叫做「因言」。用語言來表示喻，就叫做「喻言」。在一個論式中，它必須有宗、因、喻，就是說不但得有表示宗的宗言，還得有表示因的因言，而且還得有表示喻的喻言，這就是「三言」了。在古印度的梵語中，三言以上就為多言，所以這里說多言。 「諸有問者」，「諸」，所有的，「有問者」，有疑問的人，對我的理念不了解的人。世界上只有兩種人，一種是了解我的，贊同我的，另一種是不了解我的，對我的理念表示懷疑的，第一種人這里不說，就只剩下第二種了，所以，這里的「諸有問者」就指論對者，通常都稱之為論敵，雖然說不大好聽，敵人，但古印度的論辯就如同武俠小說中的生死之搏，稱為敵人也算貼切。這里呢，不但指論對者，而且還指中間的公證人，就是裁判。為什麼要把「裁判」也包括進去呢？在《因明大疏》中舉了幾個理由，「一年邁久忘」，那麼你請一個公證人、裁判為什麼要請一個「年邁」的人呢？我們常說，「嘴上沒毛，辦事不牢」，年輕人不可靠，不能夠使人放心，所以要請老人，德高望重的老人，可「年邁久忘」，這真是個諷刺，倒是「德高望重」了，可是確「久忘」，請了個老糊涂！實在來說，東西都是在不斷更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但現在他已經老了，他的知識對于現在來說已經老化了、落伍了，可他的身份還在，小字輩對于這老人還是很尊重的，那麼，我們現在就請這老人來做公證人，要的就是他的身份！「二賓主紛紜」。說個笑話，就是圖個熱鬧！「賓主紛紜」，各說各的，爭爭吵吵，熱熱鬧鬧，如果說一次法會來人很多，就說明這次活動有影響。要是說人來的稀稀拉拉，就顯得冷清、沒勁兒。比如說我們現在看一些報道之類的，都說這次來參加法會的有多少多少人，這是很重要的。連街上雜耍的也說，「有錢的捧個錢場，沒錢的捧個人場」，沒有說沒錢的就不讓看了。不過現在的旅游業是沒錢的就別指望。「三理有百途，問依何轍」。條條大路通羅馬，公說公有理，婆說婆有理，到底誰有理？鬼知道！在相對的世界根本找不到一個絕對的真理！你會說，既然找不到真理，那我們現在所作的一切還有什麼意義？我們不就是在找真理嗎？我們的一切不是徒勞嗎？我說，你大有長進，確實是，我們的所作所為通通都是徒勞，找真理只不過是我們內心不安的要求而已，我們內心不安，我們需要找，我們現在的所作所為，誦經、拜佛、持咒、參禪等等等等的一切，都是在找真理，我們需要找，所以我們就找。人都是這樣，你如果不誦經、拜佛、持咒、參禪你干什麼？你無事可作的話，你就要無事生非，所以我鼓勵人們誦經、拜佛、持咒、參禪。你還會說，既然是相對世界，設這麼多圈圈套套干什麼？我說相對的世界也需要一個規矩！轍！「四初聞未審，次更審知」。甲與我辯論，甲說的話我一下子沒聽明白，但我又不好意思問甲，我若一問，甲該說，「你連我說什麼也聽不懂，水平這麼差還來辯？」甲就首先在第一回合贏了。那麼，中間的公證人，「德高望重」，但「年邁久忘」，老糊涂了，我聽不明白甲的話，可能公證人也聽不懂，我不好意思問，但公證人可以問，公證人一問，我就順便又聽了一遍，又聽一遍，我就明白了。「五為破疑心，除涉明意」——在《明燈抄》中是「除涉朋意」。這個不用說。我的說法只是為了好玩兒而已，大家別當真。下邊兒我們模擬一下現實生活中的例子就可以明白為什麼要包括公證人，公證人到底起一個什麼作用。比如說我們現在作什麼事，一般都要請公證處公證，我現在要抽獎開獎，我要請公證人現場公證，這公證人就是代表法的，公證人的公證書就有法律效力，其實現場那麼多人，誰不是眼睜得老大？在眾目睽睽下，你也不敢做假，你若作假了，那麼多人作證不行嗎？行，但很囉索，于是公證人出來，他的公證書就有法律效力，這就是保證事件程序合法。再比如在球場上，裁判就是絕對權威，那怕當時判錯了，錯了也就錯了！有錯也不能改！就象那一次馬拉多納用手把球打入，有多少電視觀眾不是看得清清楚楚，但裁判竟然判為有效！這時候就得維護裁判的權威！下去以後可以處理，但在球場上就不能動！如果有誰不服而打裁判，那你就是足球流氓！所以，公證人、裁判就是一個象徵，他可以不懂雙方的觀點，但他懂規則！甚至他不懂規則，但他有身份！比如我們開學、畢業，都要請各級領導，我們明明知道他們根本什麼都不懂，官僚除了腐敗還會什麼？但只要他們往這兒一坐，就是一個象徵，我們要的就是他們的身份——政府官員！現在因明辯論，我們請一個德高望重的公證人，我們要的就是他的身份，這就是拉大旗扯虎皮。因為這公證人幷不一定懂雙方的觀點兒，所以這里也得保證，不但你的這個論式得讓論對者服氣，也得讓公證人明白——這是宗教悲情決定的。 這一段話是說，立論者提出自己的論題以後，論對者和證義人，就是裁判、公證人，未必能明了或接受，因而必須來進行論證，三支就是論證自己的論題，以使論對者和評判人能夠了解，由于宗言、因言、喻言能使論對者和評判人了解自己的論題，所以叫做能立。 這兒呢，我再說些兒東西，大家知道就行了，不必多費心思。 說，在因明學中間，關于這個能立，有不同的說法，有的人把宗、因、喻三支總稱為能立，而有的人說宗不是能立，是所立，只有因、喻兩支是能立。因為因、喻有可以立宗的作用。窺基法師說，古因明師，古因明師是指世親菩薩以前的因明師，他們說宗、因、喻三支總稱能立；而新因明師，新因明師是指陳那論師以後的因明師，這些新因明師們說宗是所立，只有因、喻是能立。我們現在不做評判，把兩種說法都保留下來，稱之為廣義、狹義。廣義的能立是整個論式，就是宗、因、喻三支，狹義的能立不包括宗。我們現在這個《因明入正理論》，是新因明師的，所以，對于新因明的觀點兒下邊兒說的較詳細，故爾，我們這兒把古因明師的說法稍微多說幾句。 在古因明師看來，宗、因、喻三支是能立，但所立是指宗支中的主詞及謂詞。我們來舉個例子。 在因明中常舉這麼一個三支論式—— 宗：聲是無常 因：所作性故 喻：如瓶 在這個三支論式中，宗、因、喻三支合起來是能立，但所立卻是「聲」及「無常」。但單「聲」及「無常」這兩個語詞，實際上是構不成判斷的，所以，陳那論師說這是「非所乖諍」。而能引起爭論的，其實是兩個語詞合在一起，所構成的宗義。 按陳那論師以後的新因明師的說法，宗支「聲是無常」是所立，而因支「所作性故」及喻支「如瓶」是能立。 那麼，這第一句話就是介紹了什麼是能立，構成能立的成分兒是什麼，以及能立得名的由來。 我們往下看，下邊兒是具體分析三支的內部結構，先說宗。 「此中宗者：謂極成有法，極成能別，差別性故，隨自樂為所成立性，是名為宗。如有所立，聲是無常。」 句中的「差別性故」，在《大正藏》中是「差別為性」，關系不大，我們就按「差別性故」來說。 這是解說了宗的構成，宗的性質，宗的類別。 宗呢，是由宗依構成的。什麼叫宗依呢？就是組成宗的材料、成分兒。宗依又叫別宗。比如「聲是無常」，這是一個判斷、論題。其中的「聲」、「無常」就是宗依，這個「聲」叫前陳宗依，因為它處在宗的前端(陳就是陳述)，「無常」叫後陳宗依，因為它處在宗的後端。我們一般把前陳宗依叫做宗前陳，把後陳宗依叫做宗後陳，這是習慣說法，能省則省，省一個字兒也好。 根據兩個宗依之間的關系以及兩個宗依所起的作用，把宗前陳叫做體，因為它是雙方論爭的焦點、主體。把宗後陳叫做義，因為宗後陳是雙方所爭關于主體的義理。體呢，有時候叫做自性，有時候叫做有法，有時候叫做所別，有時候叫自相。義，與體相對應，有時候叫做差別，有時候叫做法，有時候叫做能別，有時候叫共相。 當稱體為自性時，對應的，義就應該叫差別。為什麼呢？因為，比如，我們說「菊花很美」，菊花就是體、自性、宗前陳，而美就是義、差別、宗後陳。這個菊花，僅只是侷限于菊花本身，很狹隘，而美呢，就很寬廣了，它不但是宗前陳菊花的屬性，而且可以貫通到其它事物上，牡丹也很美，甚至這幅畫也很美等，稱得上美的東西很多很多。美就是對菊花所起的一種差別性的認識。這個呢，在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分，通就是貫通。還有先後、言許就不說了。 當體稱為有法時，義就該叫做法。法呢，實在來說，任何東西、任何事物都可以叫法，那麼，法既然這麼寬泛，是不是該給一個標準呢？佛教說，一個是任持自性(能持自體)，一個是軌生物解(軌范生他)。任持自性是說，我剛曉有一定的自由，但自由是有限度的。「任」是任運，就是自由，我想喝水就喝點兒，我想走路那就走走，想唱歌就唱一個等等；「持」是保持，我能否讓我的血液不流動？不能！能否讓我的臉變成京戲里的包拯的臉一樣？不行！也就是說，任持自性就是指我剛曉任持剛曉，而使之成為剛曉，不是別的什麼的性質。換一種說法就是，使剛曉能獨立存在的性質。軌生物解是說，剛曉除了依自體而存在之外，還得有其它的種種法則以完成自己。高級點兒說，我剛曉除了這個自然人剛曉外，還得有我自己的不可替代性，自然人很多了，全世界五十多億，但剛曉有剛曉的不可替代性，剛曉所起的作用是別人代替不了的。這個就叫「軌生物解」。我這說法不大嚴謹，大家別記的。 這樣來看，宗前陳軌生物解的意思不明顯，但宗後陳兩義都很明顯，從整個宗體上說，從宗前陳所表的體能夠引生宗後陳所表的「法」——先有體後有義，當然，這幷無時間上的先後——所以，前陳就是能有後法，簡稱有法。 當體叫做所別時，義就該叫做能別。所別就是所差別，能別就是能差別。《因明大疏》中講的詳細。 我們從整個宗來說，前後兩個宗依，就是宗前陳、宗後陳，它們構成了一個完整的命題形式，宗前陳有法就是主詞，宗後陳能別就是謂詞。 說，宗的前後兩個宗依，不管是立者，還是論對者，必須都承認，承認有這回事兒才行，這個叫做雙方共許極成，簡稱為「極成」。也就是說，比如「聲是無常」，這是個宗，「聲」「無常」立敵雙方都承認有，叫做共許極成，但是，雖然「聲」「無常」立敵雙方共許極成了，但也只是分開時共許，當這「聲」「無常」合在一起成為一個完整的宗時，立敵雙方的意思就不一致了，若一致就引不起辯論了。 這就是，有法是極成的有法，能別是極成的能別，有法是宗前陳，能別是宗後陳，那麼，可以把有法是極成的有法，能別是極成的能別，換成宗前陳是極成的宗前陳，宗後陳是極成的宗後陳，有法也就是主詞，能別也就是謂詞，有法也是極成的有法，也可以換成主詞是極成的主詞，謂詞是極成的謂詞。 我們用白話來說，好懂一些兒，其實就是說，立敵雙方對于這個宗的前陳、後陳，其定義必須一致，若不一致的話，雙方就不可能對這個宗進行辯論。在二十頌中，外人用現量來向世親菩薩發難，可雙方對于現量的界定根本就不一致，所以，外人根本違背了雙方共許極成的因明原則，這就辯不成，你外人就輸了。 這里的雙方都承認一般包括兩個方面：質上有體無體，量上全分一分。這兩方面一致了，才行，不然的話，立論者和論對者雙方就沒法子辯論。 注意，假如說立論者和論對者對于一個東西的定義不一致，而又要辯論，這時候有一個方法，就是加簡別語。比如關于神我這個問題，佛教徒是不承認的，這時候外人立了這麼一個宗，「神我永恆」，那麼佛教徒就可以這麼說，「汝之神我非常」，佛教徒給加上這個「汝」作簡別就可以了。 前邊兒說的是「極成有法，極成能別」。可能同學們會說了，說，你剛才說，當體稱做有法時，義該叫法；義叫能別時，與它對應的，體該叫做所別，這里為什麼交叉呢？剛才我們說了好幾個相互對應的名字，現在提一個，你就應該想到與它對應的名字，這樣呢，文中一交叉，可以用較少的文字。古人寫文章可不象現在人，只往長處抻，古人是能用一個字就不用兩個字，越短越好。因為古人寫文章，紙張不方便，印刷也不方便等，省一個字就是一個字，能省就省，現在人呢，寫文章是按字數掙稿費的，多一個字兒就是一個字兒，能多就多。 我們再看「差別性故」。 所謂差別，剛才說，體叫自性，義叫差別。這里是說宗中的主詞與謂詞互相差別，我看這個「差別」理解成「界定」、「說明」大概會好一些兒。比如說「聲是無常」這個宗，可以理解為：「聲」是指「無常」之聲，因為聲有很多種，人的說話聲，鳥的叫聲，汽車的喇叭聲，還有天籟，什麼叫天籟，就是，比如我們到大海邊兒，夜深人靜的時候，人都回旅館休息了，就你一個坐在海邊兒沙灘上，這時候只有海濤聲，這時候的海濤，靜寂的轟鳴，你得用心地去聽，這聽不是讓你用耳朵聽，而是用心去聽，或者說在深山老林中，有一年我到長白山，老林之中，那里邊兒一片寂靜，有幾聲鳥鳴，顯得森林更加幽靜，那就是天籟。這些聲，都是無常的。這就是「無常」來差別「聲」。 還有就是「聲」來差別「無常」。我們知道，不光聲是無常的，其實，色也是無常的，香，也是無常的，味，同樣是無常的，等等，都是無常的，那麼，這兒說的是聲的無常，沒有說色、香、味等的無常，這就是用「聲」來差別「無常」。 有一位鄭偉宏先生，是復旦大學的教授吧，他有一本《佛家邏輯通論》，中間說，「體是差別的對象，義是用來差別對象的屬性。在同一個宗體中，只能用義來差別體，而沒有倒過來用體差別義的道理。」按他的說法，就是只能用「無常」來差別「聲」，而不能用「聲」來差別「無常」，他的這個說法是他自己研究因明的指導思想所決定的，他就說「邏輯是因明研究的指南」，按邏輯規律來說，「A是B」並不等于「B是A」，因為B概念在直陳判斷中的全部外延並未得到斷定。在「聲是無常」這個例子中，用「無常」差別「聲」，它斷定了「聲」的全部外延，但若用「聲」來差別「無常」，可「無常」的外延只得到部分斷定，所以鄭偉宏先生說只能以法差別有法、以後陳差別前陳，不可以互相差別。還有宋立道先生等也都是這觀點。這個我們不管他。鄭偉宏先生說這互相差別是玄奘法師順口說的，不足為訓。 還有霍韜晦先生也有類似的說法，他說，如說「聲是無常」，其底子就是「聲」與「無常」的關系，大家懂「底子」吧？好，知道就好，霍先生說，底子呢，是「聲」與「無常」的關系，聲是體，無常是聲的屬性，以主從關系構成命題，即以共相論謂殊相，也就是以謂詞差別主詞，所以，互相差別的說法，實無充分理由。這是學者們的觀點兒，我們知道一下也沒壞處。 另外，熊十力先生說互相差別不謬，他舉的例子是：軍閥政客是狗馬，這個意思很明白。窺基法師說：立敵相形法為能別，體義相待，互通能別。這就解答了互相差別的問難。互相差別可不是把「A是B」反過來弄成「B是A」，象宋立道先生他們的毛病就在這兒。宋立道先生還說窺基法師關于這個問題在《大疏》中前後立場並不一致，說窺基法師在說體義差別時說，「先陳名自性，前未有法可分別故，後說名差別，以前有法可分別故……以後所說別彼先陳，不以先陳別于後。」可窺基法師在說論文的「差別性故」時說，「此取二中互相差別不相離性」。宋立道先生說後人已經注意到窺基法師此處的矛盾了，其實他們就是把窺基法師的這句「立敵相形法為能別，體義相待，互通能別」給忘了，窺基法師說的夠清楚了：有時候只能用義來差別體，有時候可以互相差別。 我想，前邊兒說過的，邏輯有三大支柱，中國的名辯、印度的因明、西方的邏輯，現在人都認為，只有西方的邏輯才是一門成熟的科學，對因明與邏輯做比較研究的必要性持否定態度的看法是錯誤的，但是我覺得，名辯、因明、邏輯本是各成體系的，什麼叫成熟的科學，名辯在當時就已經成熟了，因明在陳那論師、法稱論師時也已經成熟了，西方文明有西方文明的特點兒，東方文明有東方文明的特點兒，西方文明是隨著科學技術的發展而發展，東方文明與科學技術的發展關系不是那麼緊密的，不是說東方文明不需要發展，自身體系的超越永遠是需要的，因明的超越也需要，比如新因明就是超越古因明的結果，但是，現在人要用邏輯來指導因明的研究，這是把因明的體系給打亂後再建立一個新的體系，這就不是因明了。 「性」是什麼呢？關于這個「性」字兒，是有幾種說法的，前人說「性」是體的意思，即取此種互相差別的作用以為宗體。現在人，比如呂澄先生，他校對了梵文本，說這個「性」字兒沒有意思，只是玄奘法師翻譯時為了湊字數而已。呂澄先生人家講的，咱不懂梵文，也就看不明白，乾脆隔過去。 如果我們看過不少因明的著作，就會發現這部《因明入正理論》中「差別性故」一句兒的妙處，這句話可以說是新因明與古因明的分界線，我來舉個例子。 「聲是無常」，這是一個命題，按古因明的說法，或者是「無常」是宗，他們說，因為「無常」是雙方爭論的焦點，一方說「聲」是「無常」的，一方說「聲」是「常」的，就在這「聲」到底是「常」還是「無常」這一點兒上爭，所以，在「聲是無常」這個命題中，「聲」不是宗，因為雙方對「聲」沒有爭論，只有「無常」才是宗。 或者說是「聲」是宗，因為我們這兒說的是「聲」的「無常」，而不是色的「無常」、香的「無常」等。 或者說是「聲」、「無常」是宗，因為若分別開來就沒意思了，沒必要爭論了。 古因明就這三種說法，「無常」是宗也好，「聲」是宗也好，「聲」、「無常」是宗也好，他們都只是宗依而已，而這一「差別性故」，就是說我們爭論的焦點兒是把兩個宗依放在一起所表達的宗義而不是宗依。我們知道，宗依只是單獨的概念，幷沒有構成判斷，所以，我們根本不能說它是真是假，而沒有真假值的語言是不能構成一個主張的，沒有主張怎麼算宗，宗就是你的觀點、主張呀～～ 下邊兒，「隨自樂為所成立性」。這一句話是對宗體的內容的界定。 這一句話我們把它分成兩節兒，「隨自樂為」和「所成立性」。先說「隨自樂為」。隨自樂為就是說，立論者所立的這個宗，必須「順自違他」。為什麼必須「順自違他」呢？因為，既然是立宗，立宗就是為了辯論的。為什麼要辯論？就是因為對方的觀點與我剛曉不一樣，我就是想讓對方放棄他的觀點兒來承認我剛曉的觀點兒。我剛曉為什麼要這麼做呢？這麼霸道干什麼？因為宗教悲情，我感到對方的理論觀點兒幷不能正確地指導他修行，幷不能啟發對方的正智，幷不能使他解脫。 所以，這就要求，就決定了，我剛曉立宗必須是成立違背對方的觀點兒的宗。注意：宗依必須是雙方共許，這里是說宗義必須違背對方的觀點兒。假如說我剛曉提出一個觀點兒，對方也贊成，那我剛曉不是吃飽了撐的嗎？我與對方的意見一致，根本沒有辯論的必要。這就象現在的什麼研討會之類的，在研討會上假如說都是讚歌，一模一樣的意見，研討個什麼？你乾脆開成新聞發布會得了～～但現在的研討會都是這麼個情況，我也參加過幾次研討會，是文學作品的研討會，因為我好好歹歹也是作家協會常務理事，但最後總是把我的意見不上消息。 跑題了～～隨自樂為的第二個意思是，我高興立什麼就立什麼，我立了個「聲是無常」，行的！可我要是高興立「萬法皆空」呢～～這也行！我高興立什麼就立什麼！只要能夠與對方辯論。只要能讓對方不高興我就高興，是不是說我是個心理變態呢，不是，還是宗教悲情。這兒其實隱含有這麼個意思：你只要是個正常人，雖然說你是高興立什麼就立什麼，樂意立什麼就立什麼，但你所立的一定是你自己自認為正確的，假如說你立一個你自己就不承認的觀點兒，保證不會的。 你所立的宗，自己樂意，一定是論對者不樂意，這兒還有一點兒，論對者不樂意可幷不表示論對者一定反對，可能是論對者有疑問，或者是暫時還不能理解。這些情況也得考慮進去。 因明中間的立宗，有四種類型： １、遍所許。這樣的宗就叫遍所許宗。什麼意思呢？就是說，你所立的這個宗是雙方共許的。比如我立「人有頭」、「眼能看」，這是任何人都承認的，象這樣的宗就根本不必要立，但這種情況是曾經出現過的，所以，這也算一種類型。 ２、先承稟。這樣的宗叫先承稟宗，也有人叫它先稟承宗，還有人叫它先業稟宗。就是說，我們兩個是同一個師承，所學相同，作為同黨同派的人，我們都承認「聲無常」，可我卻對你立「聲無常」，這樣呢，也引不起辯論。我稍微用規范的話來說一下。先承稟宗就是以本門的義理來對本門人立宗。 ３、傍準義宗。有人叫它傍憑義宗。就是想憑宗中之義而傍顯宗中所未說之義，而求他領悟。也就是言在此而意在彼，這樣立宗呢，說實在的，我們在日常生活中經常用，就是，有些話呀實在不大好直接對對方明說，于是就故意用些晦澀的語言來進行暗示，這樣呢，在現實中也無不可，但假如說對方故意給你裝糊涂怎麼辦？裝做不明白你的言外之意呢？比如，好朋友欠我一千塊錢，我現在急等錢用，可又張不開嘴，就只能暗示。也就是說，從能立的角度上說，這樣的宗不能確立雙方所要爭論的焦點，等于無用的宗。比如說，我想對你說，佛是三十二相具足的，可是我立的宗卻是，「佛者，覺悟也。」 這個呢，簡單點兒說，就是讓辯論雙方有什麼話就明說，如果你不把你的意思直接訴諸言論，這就是不完全的宗，哪怕對方也聽明白了你的意思也不行。可是，如果對方聽明白了你的意思，這在因明中不算一種過失，這是與遍所許宗、先承稟宗不同的地方。這實際上是提倡人們要講真心話，直接講。當然，這只是提倡而已，能否實現還得看諸緣是不是具足。 ４、不顧論宗。我要立什麼就立什麼，隨我的高興，我不管你論對者高興不高興。可能在辯論時中間說的話會不好聽，給對方的臉面上過不去。這是違他順自。還有一種情況是，我不管自己的理論體系，隨順對方的觀點兒，可是，我隨順對方的觀點兒，還是為了揭示對方觀點兒中自相矛盾的地方。這種情況到下面還要再講。至于例子在《二十頌》中可以找到。 隨自樂為的「樂為」，就是說，在這四種類型的宗中，只有不顧論宗才行，其它的三種不行，這就是「樂為」的簡別作用。在《大疏》和《莊嚴疏》中說，不但簡別宗，還簡別因、喻，現在就不說了。 「所成立性」，是說立論者要用理由來論證的觀點兒，是立論者要建立的道理。 下邊兒接著的，「是名為宗」，是總結的話，說，符合上邊兒的條件的，就可以稱為宗。 「如所成立聲是無常」，這是舉了個例子，比如說「聲是無常」，它就是宗。這個宗，是佛教對聲論派立的宗。在當時，聲論派認為聲常，聲常是什麼意思呢？說，當時的吠陀聖典，口口相傳，這麼一直傳下來，在傳播的過程中，它不會出現傳走樣兒了的情況，若出現走樣兒了的情況，則吠陀就不是聖典了。他們說，聲音在第一次發出之後，就不會消失，以後的都只是重複第一次而已，吠陀聖典就是在出現之後，後人的往下傳，其實只是在重複第一次而已，在重複的過程中吠陀本身是不會改變的。所以，吠陀是絕對權威。這其實是他們為了維護自己的權威而建立的理論。可是佛教徒不承認這說法，說聲是無常的，在傳的過程中，一定會改變原樣的兒的。 這一段兒是談的宗，有一點兒沒有提到，是什麼呢？就是宗前陳與宗後陳之間，有一個判斷詞，比如說，「聲是無常」，在宗前陳「聲」與宗後陳「無常」之間有個「是」。本來，按照梵文習慣，表述成「聲無常」就完了，根本不必加這個「是」，玄奘法師翻譯時給加了個「是」。我們來看看，為什麼玄奘法師給加了個「是」之後，怎麼再也不理會這個字兒了。 因明的宗支，是以事物的體與屬性的關系作為其構成的，那麼，爭論的雙方其實爭的就是事物的體與屬性的這種關系到底能否成立。換句話說，體與屬性所構成的關系，其實不外乎有無關系，也就是「是」與「不是」的關系，「是」就不是「不是」，「不是」就是「不是」，這樣一來，只成一種關系了，所以，因明中不再討論這個問題。