《集量論》略解 七
《集量論》略解(七) 卷二 自義比量 這就掄到第二卷了，翻開書本第29頁。這第二卷是說自義比量的，陳那論師還是按第一品的樣式來的，就是把這一卷分成兩部分，先是說說我陳那對自義比量的看法，然後再說說外人對自義比量的看法為什麼我不取。這就叫立自宗、破異執兩部分。立自宗部分有二十四頌半，剩下的是破異執部分。破異執部分又分五段，第一是破古說，有二頌半；第二是破正理派，有三頌；第三是破勝論派的說法，有六頌半；第四是破的數論派，有十頌；第五是破的彌曼差派，有五頌半。也就是說這一卷共五十二頌。這一卷的大概情況就是這樣。要介紹我陳那自己關于自義比量的看法之前，我要先說說比量。因為在第一卷中只是說了現量，與現量並列的概念是比量，自義比量、他義比量這概念是在比量下邊兒才開列的。 要說比量了，咱們就先看頌文。 比量二自義 三相因見義 這兩句頌子應該讀成「比量二，自義，三相因見義」。先看「比量二」這仨字兒，這仨字兒說的就是比量。按說這仨字兒其實很簡單，法尊法師在對應的長行中說――言「比量二」者，謂比量有自義比量與他義比量。這是總說比量的，也就是說：根據比量所起的作用，可以分為兩種，一種是為了自己的，叫自義比量，一種是為了利他的，叫他義比量。這個咱們就知道，比如說在《正理滴點論》中，稱為自悟比量、悟他比量，有時候叫為自比量、為他比量。呂澂先生《集量論釋略抄》中就稱為為自比量、為他比量。 總說過比量了，接著說自義比量。要說自義比量，咱們得知道自義比量的定義。就是「自義，三相因見義」。「自義」這兩個字兒，法尊法師譯本在長行中說，「謂自義比量」。對于自義比量的定義，法尊法師譯本中說，「由具足三相之因，觀見所欲比度之義」。「由」就是憑藉；「觀見」的「觀」就是仔細地觀察探究，這個「觀」就相當于咱們中國「格物致知」的「格」，「格」就是推究。「觀見」的「見」，就是探究清楚了。「所欲」就是指想要知道的。「三相之因」就是因三相。對于因三相，法尊法師譯本中說，「因三相如下文廣說」，「如」是「往」，也就是說，因三相到下文再詳細解釋。 關于自義比量的這個定義還是很明了的。 前邊兒咱們已經說了兩句頌文了，關于這兩句頌文，咱們也可以對照一下呂澂先生的本子。呂澂先生的本子中這兩句頌文是這樣說的，「比二類為自，三相因觀義」。呂澂先生是把頌文與長行交叉起來的。頌文的前三個字「比二類」的後邊兒就接了一句長行，「為自比量及為他比量」，這個長行就是對「比二類」的說明，是說比量有兩類，就是為自比量和為他比量。在「為自，三相因觀義」這句頌文的後邊兒又是一句長行，「由下所說三相之因觀所比義，是謂為自比量」。「由」是憑藉；「下」是後邊兒；「三相之因」到下邊兒再說，其實在其他因明典籍中說過無數的遍兒了；「所比義」就是宗義。 接著呢，還看頌文。 果如前境及 性不同彼二 這兩句頌文其實應該這麼讀：「果如前，境及性不同，彼二」。在法尊法師的譯本中，「果如前」這仨字兒對應的長行是這麼說的，「其量果亦如前現量品所說」。法尊法師譯本的這句話是很明白的。頌文中的「果」就是指量果；「如前」就是象前邊兒現量品中講的量果那樣。下邊兒法尊法師譯本中還有一句進一步的闡述，就是「由所取、能取二相二種了解而明量果」，這一句話中的「由」就是因為、憑藉。「所取、能取二相」這是前邊兒在現量品中就說過的。「二種了解」就是指對所取相的了解和對能取相的了解。憑藉我們對所取相的了解和對能取相的了解而明了量果。「若爾二者，有何差別？」這是一個問，回答就是頌文中的「境及性不同，彼二」這幾個字。對于這幾個字兒，法尊法師譯本中的解釋是這樣說的。挺長，咱一句句慢慢地說。頌文中的「彼二」與頌文中的「境及性」是重複的，就是說，「彼二」就是「境」和「性」。對于境的差別，法尊法師譯本在長行中說，「現量之境，謂自相；比量之境，謂共相。前品已說。」關于這個，是已經學過的，不用說了。「現量之自性是無分別覺，比量之自性是有分別覺。」頌文中的「性」就是「自性」，這句長行也是很明白的，現量是無分別的認識，比量是有分別的認識。或者說，法尊法師譯本頌文中的「彼二」是指現量、比量二量，這樣也行。若按現量、比量來說的話，「境及性不同，彼二」就應該說是現量的境及性與比量的境及性是不一樣的。咱們是現場聽的，能夠明白我的意思，我估計你們翻出來後看文字就看不出我的不同意思了。崇德有一篇文章，叫《陳那論知識的起源》，中間對于法尊法師這句譯文有說法：「『有分別覺』與『無分別覺』二詞譯得不夠帖切，因為『覺』通常指『知覺』，似有偏重于感性認識的傾向，不及譯為『有分別心』和『無分別心』那麼準確，可同時指感性認識和理性認識」。[gx1]
關于這一句頌文，呂澂先生是這麼譯的，說，「果如前彼二，境及體不似」，應該讀成「果如前，彼二、境及體，不似。」在頌文的「果如前」這三個字兒後邊，呂澂先生的對應長行解釋說，「如前現量依二種分別相以說量果，今此亦爾。」咱們還記得吧，在說現量的時候，就是按能取、所取來說的，分三種說法。一種是以境為所量，以能量度境之心為能量，心了證境之作用是量果；第二種是以心之相分為所量，以見分為能量，以自證為量果；第三種是以行相為所量，以能取相為能量，以能了知為量果。呂澂先生譯本這里的「如前」當然就是象前邊兒一樣。「二種分別相」就是指在說現量的時候是按能取、所取這兩種情況來說的，當時說叫什麼相？義相和自相！在說現量的時候，法尊法師的譯本中有這樣的話，「有了知境與了彼能知心，由此差別知覺有二相。境謂色等及由何了彼之識，此即義相與自相。」接著還說了什麼是義相，什麼是自相，說了知境是現義相，了知自識是現自相。這都是前邊兒說現量時說過的。然後呂澂先生譯本說，「若彼二量俱有分別相者，其異云何？」這樣看的話，頌文中的「彼二」是指二量，就是現量、比量。這與前邊兒咱們按法尊法師譯本說的時候的「彼二」不一樣，按法尊法師的譯本來看的話，他的「彼二」這兩個字兒確實是可以有兩種說法的，說成「境」與「性」也是可以的，說成現量、比量也是可以的。 陳那論師說到這兒，又說了一個問難，看法尊法師的譯本。「問：何故比量分二，非現量耶？」就是說，為什麼比量要分成自義比量、他義比量兩類，而現量卻沒有分類呢？陳那論師自己回答說，「此亦由所取境各異故。」就是說，這是因為現量、比量它們的所取境不一樣所造成的。下邊兒陳那論師在頌子中作了進一步的闡述。 自相非所顯 所取異是余 咱們把這兩句頌子列在這兒，其實對于上一個設問的回答只有一句半頌文，就是「自相非所顯，所取異」這幾個字兒。我這麼個列法是自作主張的，在法尊法師的譯本中是一統籠地列了一大堆頌文，然後一併來做長行解釋，而呂澂先生則是按意思一個個地頌文與長行交雜，所以呂澂先生甚至二個字兒、三個字就與長行交混。我則是按法尊法師頌文的句子，句子完了我才列，我不把人家一句從中間給斷開。 剛才已經說到，說陳那論師說是因為現量、比量它們的所取之境不相同，根據它們的所取之境，所以現量不用分類而比量得分類。現量之境咱們知道，是自相！這一句頌文馬上就說了，「自相非所顯」，「自相」這兩個字兒，咱們知道，它是現量之境，它沒有能、所之別，是事物的本來面目、本身樣子，當然了，我們的禪宗是最講求本來面目了。「非」字兒都知道。「所」是指能、所。「顯」就是顯示、顯現，就是表現出來。前邊兒一品已經說過了現量，這兒我稍微再回顧一下，咱們前邊兒說過，現量有根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。其中五根現量最基本，它是五根的直接對境。現在人比如沈老師、韓老師等，他們在講因明時，實際上嚴格來說，講得不準確。對于我們這些半吊子眾生來說，可以說根現量就是比如眼看這桌子的最初剎那之識量。但實際上在陳那系唯識中根是指種子的，這在陳那論師的思想中是很明確的，連可討論的余地也沒有，「根就是引發識之功能」，什麼才有引發識的功能呢？種子！所以根現量實際上不是我們這些半吊子說的眼看見桌子之類。那麼根現量是什麼？是眼、耳、鼻、舌、身識(之認識)！我們凡夫現在所謂的現量實際上都是顛倒的！當然，我不是說那麼說不對，我只是說那是最淺層次的。佛教是有層次的。連唯識也是有層次可講的，比如最初接觸到唯識，一般都是先看《百法明門論》之類的，在這《百法明門論》中講世間諸法分為心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法等類，這個其實是隨順初接觸唯識的人而說的，唯識的本質其實是萬法唯識、唯識無境，最後會告訴你，什麼色、聲、香、味、觸之類統統都是心識。注意：唯識的「識」可不是境識相待而安立的境和識的「識」，境和識相待安立的識，只是凡夫名言境界中安立的相，不是世界的真實面目。唯識的「識」，是證空性見真實的聖者實證的世界本來面目，是超越境、識相對的識的。那你可能就要說了，為什麼既然唯識的識實際上是超越境、識相對的識的，可為什麼非要取名叫「(唯)識」？這多讓人產生誤會呢？其實是因為在世間用「識」這個詞是離本來面目最近的了！就象我常給你們說的，真理是不能言說的，但不言說我們又怎麼知道真理不可言說呢？于是釋迦牟尼佛就用最接近于真理的言詞來給我們描述了一下真理，也就是說，釋迦牟尼的描述的言詞(這言詞其實就是經典)其實也不是真理本身，而是說在這個世上沒有比釋迦牟尼的言詞更接近真理的了。釋迦牟尼的話最接近真理能接近成什麼樣子呢？接近得剛好與真理相反！就象照鏡子，釋迦牟尼這面鏡子是最好的，但照出來的相與實際上也是左右剛好相反的。我們這些鏡子呢？因為變形，根本就照不出真理的樣子，照出來的樣子實在是不能看。就是說世界上實際存在的就只有有情的心識，這就叫唯識。 我告訴大家一點兒，佛教中是這樣的。佛先給你說些教法，到後邊兒就會告訴你：你們要記住，我前邊兒給你們說的那些可是不對的！我現在再給你說對的法。再到後邊兒呢？佛又告訴你：我剛才給你們說的實際上還不對喲，這個你們千萬不要弄錯了～～佛教中間都是這樣的！所以，宗喀巴大師就說：一失次第，即成魔業！我先給你說什麼是現量呢？我們的根對境之時，這就是眼根現量、耳根現量，後邊兒就給你說了，五根現量其實是不對的，它實際上根本不是現量，也就是說，我們現在實際上是生活在似現量之中而不是現量之中。真的現量什麼樣？那是瑜伽現量，是親證的境界！ 這一句「自相非所顯」就是說，現量之境不是憑能、所而顯示的，注意這說的是真正的現量。法尊法師譯本中說，因為「自相非所顯」，「故不可分二也」。為什麼憑「自相非所顯」就可以說，「所以不可分」呢？這就是「非所顯」的奧秘所在，剛說過的，「所」就是能、所，能、所就是二元對立，「非所顯」就是不是憑能、所可以顯示的，也就是說，它不是二元對立，它本來是什麼樣子就是什麼樣子，不因為你觀察者的改變而改變。觀察者就是「能」。按我們一般的說法，事物的本身樣子是什麼？比如說這張桌子，它的本來面目是什麼？就是種子在緣具的情況下的顯現，隨著緣的不同顯現出來的樣子也就不同，但是，它顯現成這個樣子之後怎麼改？這就是《菩提道次第廣論》中說到的，受報過的業就無法再改變了。 插話：不隨觀察者而改變不就機械了？ 這話說的對，但佛教是唯「能」無「所」！咱們也可以這麼來說，「自相非所顯」的「所」是指能、所的「所」，能取、所取的「所」。就是說，自相不是憑「所」顯現的！不是憑「所」顯現當然就得憑「能」顯現了，我說是「種子在緣具的情況下的顯現」，種子的綜合體就是識呀！這個，就是「能」！這樣一來，現量之境根本就不是二元對立，不是二元對立怎麼可以分類呢？不必要的！「若現量之境義，能施設名言，即由彼聲，應成比量。」這一句話中的「現量之境義」實際上還是「自相」，它們二者是等價的。「能施設名言」的「施設」這兩個字兒，就是安立的意思，就是本來沒有卻被你加上去了，但隨著時間的推移，你習慣于加上去之後的樣子，要是一不加，你反而認為不對。應該來說，本來沒有卻被你加上去了這就是增益執，增益執其實就是誠心誠意地卻辦了壞事兒，就是說它是主體活動的產物，是通過主體的攝取活動而建立假名，就是小乘四有中的施設有。注意，這里用「施設」就是強調假名的建立是通過主體的攝取活動而成就的！「名言」就是名字、音聲等，其實名言有兩種，一種是狹義的名言，一種是廣義的名言。狹義的名言就是說出來的言聲，而廣義的名言是思維，也就是說，狹義的名言是有聲名言，廣義的名言是無聲名言。思維所用的材料是什麼？就是色、聲、香、味、觸……這樣咱們就明白了，廣義的名言實際上可以含攝狹義的名言。在《大乘百法明門論》的開篇第一句話就是「如世尊言，一切法無我」，按通常的說法，就是說象世尊所說的那樣，一切法都是無我的。當然，這麼說也沒什麼問題，但這麼說遠遠不是唯識的意思。「如」就是象、相，這其實還表明了一個虛幻的意思，這個講經的法師們都沒有講出來，這是不足的地方。「世尊」在這兒其實也不單單是佛的一個尊號，佛有十大尊號，但這里其實是指證聖位者，而不單指佛，菩薩也指，這里的「世尊」是代表而已。這個「言」是廣義的「言」，就是思維。思維的材料就是色、聲、香、味……色、聲、香、味是什麼？不就是我們日常生活中所面對的一切麼？這就是禪宗「搬柴運水，皆是佛法」的來歷！法師給說清了嗎？不見得！《大乘百法明門論》的中心其實是「一切法無我」，雖然說用了大量的篇幅在分析五位，其實那是為「一切法無我」服務的！你們學了《唯識二十頌》，《唯識二十頌》的中心是什麼？笨瓜！就是開宗的第一句話，「安立大乘三界唯識」！至于後邊兒的討論統統都是為了說明這一句話的！學習得抓到中心！不然的話過去後還是有些亂！咱們還說法尊法師譯本中的話。 「即由彼聲」中的「由」是「根據」。這樣一來，這一句「若現量之境義，能施設名言，即由彼聲，應成比量。」就是說，如果現量之自相境可以被安立名言的話，那麼，我們根據其安立的名言就應該說它是比量而不是現量！在這兒出現了一個悖論：我們對于現量講呀講的講了半天，我們在講的時候，其實已經成比量了。那麼是不是說我們就不講了呢？不，我們還是要講，就象聖者說的「大道無言，但我要是不說你怎麼知道大道無言？」我這宣講是「亦非無事而為宣說」，是有針對性的。「故現量之自相境，不可以名言也。」這就總結了，說，所以說現量之境實際上是不可以用名言來表示的。 到這里後，又有一個說法，「或曰：于現量之境義，亦見有比量轉。如由色比所觸也。」這個「或曰」就是表示有別的人這麼說，到底是誰這麼說呢？不知道，反正不是陳那論師這麼說的。即使這個說法是陳那論師設立的，也是以別人的角度來設立的。「于」，對于。「現量之境義」不用說了。「亦」，也，表示有這種可能性存在。「見」，就是指見、聞、覺、知，即覺察，認識到。「有」，有要說的這種情況。「轉」，出生，生出，生起，主要是生起某一認識。「如由色比所觸」的「由」就是根據，「比」推知、比度。剛才說了，說如果你把現量之自相境用音聲(指代名言)來詮表的話，那麼這就成比量了，現在有一個人就說了，說，我通過比量也可以認識到現量之境的存在，比如說我根據色而知道觸。他的這個「由色比觸」的例子中，「色」指有質礙，而不是眼所對境，就是說，是指色法而不是色法中的眼所對境「色」，就是說這句話里的「色」是指十一個色法――色境、聲境、香境、味境、觸境、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法處所攝色。當然，也包括色境。我們現在說的一個事物，比如說桌子，它是色、聲、香、味、觸的綜合體，只不過是色所占的比例大一些，香呀、味呀之類的所占的比例小一些而已，不管怎麼著，它是色、聲、香、味、觸皆有。再比如咱們做一道菜，就要求色、香、味俱佳，口感也要好。「由色比觸」的「觸」是心所法中的一個，就是遍行中的一個，而不是色法中的觸境。這個例子就是說，我通過色法也可以認識到觸(心所法)。這兒我補充幾句話，唯識中是講唯識無境，「唯識無境」的「識」是心法，包括心所法，除了心法、心所法其它的都是「境」，也就是說，只有心法而沒有色法之類的。這就知道了，「由色比觸」就是由比量推出現量，色法是比量，心法是現量。一定要注意名與實的區別！不然的話就要搞錯了。我說的心法可不是色、心對應的心法，而是本質上的心法。 這個得再說一下，咱們知道，比量是以現量為基礎的，這在好幾部論中都說過，要是沒有現量基礎就一定沒有比量的推度，也就是說，從現量可以推知比量，你只要現量準確，推論的手段沒毛病，推出的結果就正確。現在外人的說法就是說，你陳那說從現量推出比量，反過來，從比量不是也可以推知現量嗎？比如「由色比觸」。這一個對不對，當然不對了！就是數學上的：原命題成立，逆命題不一定成立。1+1絕對等于2，但2不一定非要分解成1+1，我給分解成3-1也是可以的，5-3也是可以的，我可以按需要給分解，需要分解成什麼我就分解成什麼！從比量推現量也是這樣，不一定是準確的。 陳那論師下邊兒的話，就是對應于頌子中的最後兩個字兒――是余。陳那論師說「曰：雖有見此，然比量趣彼義，非如現量。」「雖」是雖然。「見」覺察到、認識到，它給「有」這兩個字兒是重複的。「此」就是前邊兒說的情況，就是前邊兒說的，看見桌子就知道它一定擋住你的路。「然」，然而，表轉折。「趣」趣向。「彼」這里指我們想通過比量所要推出的那個結果。「義」指境、事。這樣一來，這句話就是說：確實有這樣的情況，我看見桌子我就知道它一定擋我的路，但是我們要通過比量反知現量，它可給我們以現量為基礎推知比量不一樣，以現量為基礎推知比量，只要手段沒問題，這是可以的，是正確的，但你要通過比量反推現量，哪怕手段沒有問題，結果也不一定正確。為什麼外人會有這樣的想法呢？這與咱們佛教中的一個情況類似。佛教是講因果的，什麼是因果？就是有因必有果，在《菩提道次第廣論》中說到業果四原則：業決定、業增長、未造業不遇、已造業不失。業決定就是不善業決不會得安樂果，善業決不會得諸苦果；業增長就是微少善業可感極大樂果，微少惡業可感極大苦果，這主要是因為思心所的作用……[gx2] 有因必有果，則可以從因推知果。如果我們反過來，從果推因的話，這就不確定了。陳那論師《因明正理門論》中有「說因宗所隨，宗無因不有」，可沒有說由宗(果)可以推出因！但我們現在有些佛教人就是讓因果互推，說有因可以推出果，有果也可以推出因，他們的理由就是：好因得好果，好果一定是有好因。這其實是極其粗糙的，而且咱們知道，其實因與緣是沒法決然分清的。 接著往下看。 「是余」，這兩個字兒是頌文。再往下看。「是由先見為因，乃比度所觸」。上邊兒說了，說現量推比量與比量推現量是不一樣的。「先見」的「先」是時間觀念，「見」是覺察到了，認識到了，「比度」是推知。這句是說，你的例子是以先看見桌子為因推出它要擋你的路。當然了，嚴格來說應該是以所見色為因推度觸，而不是見到桌子推出它要擋你的路。「謂于彼色，舍離現量行相，由色之總比度觸之總。其現觸之差別，非可顯示故。」「彼色」比如說桌子，這是色法中的色境。「舍離」就是沒有了，不再是了，意思就是說，原來曾經是過，但現在不再是了。這里說舍離，舍離什麼呢？舍離「現量行相」！什麼是「現量行相」？「現量」不用說，「行相」的「行」作現行、表現出來的，「相」是影像。以前就有說過，「行相」就是顯現于心內的影像。濟群法師說過，「行相」就是心在相上行。這個「現量行相」就是現量所表現出來的一個影相，這就告訴我們，我們凡夫現在說的現量其實根本就不是真現量，實際上只是現量行相而已。在開始學因明就說過，現量有五根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量，現在我就告訴大家，其實這四種現量不是並列關系，我們現在給你說五根現量，其實五根現量根本就不存在，隨著你修行功夫的增長，我們就漸次地告訴你，五根現量不存在、意識現量不存在……我們要證得的是瑜伽現量。 還說論文，法尊法師譯本中說了，彼色，比如說桌子，舍離了現量行相，就是說，按我們現在的說法，它應該是五根現量，因為桌子是眼所對境，在開始的剎那它是現量行相，注意，只是現量行相，但接著就舍棄了現量行相。「由色之總比度觸之總」這兩個「總」字兒應該是一樣的，就是佛教說的「總相」。總相是六相之一，六相就是總相、別相、同相、異相、成相、壞相，這里說的是總相。根據這整張桌子推出觸的總相。「其現觸之差別，非可顯示故。」「現」現量。這是韓老師給我說的，他說前邊兒的「比度觸」應該是一個詞，指色法中的觸境，這個當然是比量，所以這兒的「現」要說成現量，這才能給韓老師的比量觸對應起來。「差別」就是別相、自相，上一句中的「觸之總」是說的總相、共相，這一句「觸之差別」是說的別相、自相。「非可顯示」就是不是可以顯示的。「故」，原因。上一句說了，說憑色的總相去推度觸的總相，你也只能這樣，因為現量觸(現量觸是指心所法中的觸心所)的自相根本就不是表現在外的，不是顯示在外邊兒的。「是故二量之所行境，非是一也。」「行境」就是對應的、表現在外的境、事；「非是一也」，不是一回事兒，不是一樣的。就是說比量因為是推度，所以可以是總相，現量，注意，五根現量，現量是感官的直接認識，所以只能是別相。一個是總相，一個是別相，當然不是一回事兒了。注意，在一般的說法中，唯識、因明不說總相、別相，而說共相、自相，倒是華嚴宗說總相、別相。在韓老的譯本中就譯為「共相」而不是「總」。 咱再看一下呂澂先生的譯本對于這兩句頌文的說明。呂澂先生是把這兩句頌文譯成了「非自相所顯，異取故彼余」。在這兩句頌文的前邊兒，還有一句長行，「于此比量分別境體二事者」，這一句話不必多說，就是對于這比量，要分別其境、其體二方面。這一句長行後邊是頌文，頌文是「非自相所顯，異取故」，頌文的最後兩個字兒是一個意思，沒給這放在一起。這頌文所對應的長行很簡單，只有一句話，「現、比二量如其自體，所取各異」，就是說，現量和比量的自體各異、所取也各異。接著呂澂先生譯本說，「若現量境為聲所詮而成所比，亦見比量得轉現境，如觸由色知耶。」「現量境為聲所詮」就是說把現量境給安上了名言，「而成所比」，就是說這現量境一被安上名言就成了比度，不再是現量了，這是現量推出比量。「亦見比量得轉現境」，也有比量推出現量的例子，「如觸由色知」，比如說由色推出觸，這個「色」就是指色境，比如說桌子，說到桌子，這當然不是現量而是比量，因為它是名言表示出來的，「觸」是根、境接觸的那一剎那，它是不可為名言表示的，它是心所法中的一個，是現量。呂澂先生譯本接著說，「此不得爾」，這是不對的。為什麼說是不對的呢？是不是說「由色比觸」不是比量推出現量呢？「由色比觸」當然是比量推現量，這里說不對不是說這個例子不對，而是說這個思路、方法、大方向根本就不對，就象說2=1+1，沒有人說這不對，而是說2不僅僅能分解成1+1，你要是1+1=2，這就是絕對的對，但2=1+1就不是絕對的對。觀世音是菩薩，菩薩不一定是觀世音。呂澂先生譯本接著說，「現量所轉者皆非比量境。」「轉」這里作對應、引發、生起。現量與現量境對應，比量與比量境對應，這能亂嗎？絕對不會亂的！現量之境是自相境，比量之境是共相境，根本是兩碼事兒！呂澂先生譯本下邊兒問道：「何以故」。接著是頌文，「彼余」，什麼意思？有長行解釋。「云彼余者，但以前所見色為因而比所觸。是則彼色離現量相，別由所觸共法以成比量，不可說為現量所作差別，故無二量一和合境」。「但以」的「但」是只，「以」是「憑」。「所見色」的「見」是認識到，「色」是色境，泛指色法。「別」就是另外。「所觸共法」指觸境，一定得注意，本來根、境相接的剎那應該是心法，現在一「共」就成了色法中的觸境而不是心法中的觸了。這就給前邊兒的那個「別」字兒對應了，本來是心所法觸，現在成了色法中的觸境，這就是另外了！「所作差別」，「作」，顯現，「差別」指別相，就是自相。「一和合境」是指現量之境與比量之境和到一起，和到一起就是一回事兒，不分了。這句話就是說，什麼是「彼余」呢？憑先前所認識到的色法為因來推度觸的，這時候的色法已經不再是現量之相，因為它是共相所以成就的是比量，我們不能說它是現量，所以沒有現量、比量之境和到一起的事兒。 我手邊兒還有韓老的一個譯本，因為是草稿，我就不細說了，只把韓老這個譯本與咱們說的這一部分對照一下： 二比量中自悟者 依三相標志觀義 果雖如前，但境界 自性非同，此為二 自相乃非所顯示 所取異故此及彼 二種比量者，謂自悟及悟他。如是「自悟者」謂「依標志三相觀見義」，即依所說三相之標志觀見此比知之義，為自悟比量。又此「果雖如前」者，謂如前依現量二分別性說果，如是此中，亦是具有分別相者，則于此二中，有何差別耶？言「境界自性非同此為二」，謂現量與比量二者，境界不同。即依與彼行相差別為門，自性亦是不同。若問何故唯比量分為二耶？是故言說「自相乃非所顯示，所取異故」，謂現量與比量如其自性，所取亦是不同。若于現量之義中能成為語言者，即依此聲如實當成為比量。若謂有處于現量義中觀見比量轉起，喻如依色知有此觸者，若如是者，若為觀見，則于此義中比量非如現量轉起，何以故耶？說言「故為異」。言「故為異」者，謂依已進入觀見青色之因比知所觸，如是即此色體遠離現量行相已，于色之共相中即是所觸共相比量。作為現量所觸之差別由非所顯示故，二能量所行境界成為一者非是實有。
這就是韓老的對應譯文，因為韓老這只是草稿，所以不甚統一，比如說頌文中間是「此及彼」，而到了長行中解釋時成了「故為異」，這個呢，韓老注出來了，說頌文中的藏文單詞到了釋文中變了，藏本原文變了，韓老就按人家的原文譯了。這是韓老的風格，沒什麼的。 下邊兒咱們還看法尊法師的譯本。 「若謂：如于見等，說名見等故。如何說現量境，不可顯示耶？」「若謂」就是如果這麼說。「如于見等，說名見等故」，這一句話實際上就是《金剛經》中的名言「所謂……即非……是名……」「如于見等，說名見等」就可以改成，「所謂見等，即非見等，是名見等」。這里的「見等」就是見、聞、覺、知。見、聞、覺、知按習慣上的說法，實際上是六識。現在咱們只說前五識，因為剛才一直是以五根現量來說的，沒有提到意識現量等。在這里我想起了在《慈氏學論壇》中有一次大千與人討論思維、記憶的事兒，說思維是用意識記憶中的色、聲、香、味、觸進行的，玄茲就提出了不少說法，兩個人為這個討論了老長一段，什麼天生的聾子有否時間概念？什麼若不小心忘失「記憶」了，連吃、喝、睡覺也不會了，等等之類。可他們討論的根本就不是一塊兒的東西，大千說「六識就是八識生起的」，玄茲就說，「要不要把六識的功能重說一下」。一見這話就很明白了，玄茲說的識與大千說的識根本不是一回事兒，就是說，兩個人說的根本就不是一個層次上的問題。為什麼我想到這一個呢？因為見、聞、覺、知對應的就是色、聲、香……對于「見」，只不過是我們給它取了個名叫「見」而已，我們現在不說「見」這個名字，而說「見」的本質。「見」的本質是什麼？就是眼根對色境！根、境相對的剎那，不帶名言相，這不是現量什麼？當然是五根現量！可是你陳那卻說現量境不可顯示、不可表現在外邊兒，你這說法對嗎？看陳那論師的說法，「曰：此不相違。」這兩種說法並不矛盾。咱們知道，「如于見等，說名見等」是《般若經》中的套路，現量境不可顯示是唯識的套路，般若也好，唯識也罷，都是佛陀清淨法界等流出來的，怎麼可能矛盾呢？但你陳那光說不矛盾不行，你得說明它們為什麼不矛盾，因為在我們看起來，文字上確實是表現出了矛盾。陳那論師當然是要給解釋的，看頌文： 見等門顯示 非詮說自性 咱們先說這兩句頌文。「見等」還是見、聞、覺、知，「門」沒啥好說的，它是佛教中常用的一種分類，現在人寫文章就是篇、章、節等這樣的名目，以前佛教就是什麼門等的說法，生物學上也用門、綱、目、科、屬、種這樣的說法，象老虎，就是貓科。「顯示」就是表示、說明、顯現，就是說，我用見、聞、覺、知之類的名目，是要表示什麼意思的呢？是要說明啥呢？「非詮說自性」，就是說，你也不管我要說明啥，反正我不是來說明自性的。具體我要用見、聞、覺、知說明什麼，這兒還沒有正面解說，只是從反面來說不是說明自性的。這兩句頌文對應的長行在法尊法師譯本中是這樣說的，「此僅由見、聞、覺、知等因由門，詮說彼義。非由自性詮說。」「僅由」就是只是憑藉。「見、聞、覺、知等」的這個「等」表示語氣的停頓。「因由」就是原因，這是北方的方言，法尊法師是河北人，不由自主帶上北方方言是正常的。「詮說」就是說明、表示。「彼義」指所要表示的那個對象，「彼」是那個，「義」是境、事，還要記住，從本質上來說，「義」是我執、法執。「非由自性詮說」，不是說自性方面的事兒。「非」是不；「由」是用、拿；「詮說」是說明、說事兒。合起來就是說，不是拿自性來說事兒。不拿自性來說事兒，是拿啥呢？就是前邊兒一句的「彼義」――那個對象、那個境、那個事兒。這個「彼義」是雙方共同認可的對象，比如說桌子！我看見了桌子，這說的是桌子這個事兒，而不是說的本空的自性。接著陳那論師又說，「謂于眼識所見之義，次由意識了知為青，說此是青。」「所見」的「見」就是看見、認識。「義」是境、事兒。「了知」的「了」是了別，「知」是得到確認的認識。這句話是說，眼睛看見一個境界，立馬由意識來了別它，並認清了它是青，于是就說這是青。關于這一段話，法尊法師又在括號中作了一個說明，說在另外一個本子上，說法與這不同。法尊法師是這麼說的，「此段文，信慧譯為他問：『唯于眼識所見之義，次由意識了知為青，說此是青。』即是比量亦能緣自相境之意。次答文為：雖同緣一色，但眼識現量是緣其自相，意識比量是由名了知，但緣共相，即余行相也。」法尊法師在這本書的後面有個說明，就是150頁的附注，說本論藏文本有二種譯本，一是持財護論師與雅瑪參賈譯本，一般就稱為德格版論藏本。另一個是金鎧論師與信慧譯本，一般稱為北京版論藏本。法尊法師翻譯時所依據的是德格版論藏本，對于後一個本子只是作為參考而已。法尊法師在這兒就說了，說這段話在信慧譯本中是譯成了一個問答，先是別人問到：眼睛看見一個境界，意識立馬就了別出了這個境界是青，于是就說這個境界是青，這個例子就是比量緣了自相。陳那論師回答說，不對，雖然說都是緣色，但眼識緣色是感官直接對境，是緣色的自相，而隨後的意識緣色，它實際上是緣的色之名，由名知色，這是緣共相，所以說它們不一回事兒。 這兩句頌子的意思是與下邊兒直接貫通的。咱就把下邊兒的頌文也順帶在一起。 由名了知故 顯示余行相 是二種意識 法尊法師譯本的長行解釋說，「謂先由眼識領受遮非青義，次由意識得知是青，立青名言。故說二種意識。」「先由眼識領受」是不用解釋的。「遮非青義」的「遮」是擋住，擋住什麼呢？擋住「非青義」，「非青義」就是那「『』不是青』的認識」，「『不是青』的認識」被遮擋住了，就只剩下「是青」的認識了！所以，「先由眼識領受遮非青義」就是說首先由眼識來領受這是青，注意，眼識的這個領受可不是「分別青」，而是「本質青」。「次由意識得知是青，立青名言」「先」是第一步，「次」就是第二步。到這第二步的時候，就輪到意識領受了，它領受到這青之後，隨即就「立青名言」，「立青名言」的「立」是安立。我們知道，安立是沒問題的，安立只是為了我們方便，這不錯，我們是錯在安立名言之後，我們形成了習慣，忘了它的本質只是假安立而已，在習慣之下，我們把本來的假安立當成了真實的存在，這就錯了，這一錯就使得我們輪迴于生死間不得出離。「故說二種意識」，這一句話當時我在看的時候，一下子也弄不明白，我把手邊兒的本子比較後才知道的，一會兒呢，說到呂澂先生的本子的時候就明白了，二種意識指的是意識現量、非意識現量。注意我的用語！我說是「非意識現量」，不是意識現量是什麼？是不是比量，不一定！可能是比量，也可能不是比量。陳那系新因明中只有現量、比量。為什麼我不說比量，而說了「非(意識)現量」，就是說，可能推理得正確，也可能推理得不正確，正確了你是比量，不正確的話你就不是比量。我給韓老師討論過這一句話，韓老師說，這個「意識」不能作意識講，應該說成認識、領受，「二種意識」就是眼識的領受和意識的領受。這只是他說，我不同意他的說法。下邊兒法尊法師譯本又說，「前云『自相非所顯』，故所了解之體性即自相，是現量之境。其總相乃比量之境，為言說所說。」這一句話很明了，不用我多費口舌。 咱們已經說了五句頌文，回頭來看一看呂澂先生的譯本。呂澂先生的譯本只有四句頌文，是這樣說的，「見等門所顯，皆非詮自相，以名知異詮，是意識二相」。在「見等門所顯，皆非詮自相」這兩句頌文的前邊兒，呂澂先生譯本有一句長行，「若現量無言說者，即見等境說名見等，當複云何？此無有礙。」意識就是說，你陳那說現量是不可以言說的，我們也承認，不過我們說的見、聞、覺、知的境界，其實也只是給安立了一個名言而已，這不過是我們為了方便而使用一下罷了，我們也沒有把它當真兒。這有啥呢？在「見等門所顯，皆非詮自相」的後邊兒，呂澂先生也還有一句長行，「以見、聞、覺、知相門而詮諸義，應知即非自相。如是眼識所見境界，亦由意識分別為青，乃立青名。」就是說，憑藉見、聞、覺、知，見、聞、覺、知是干什麼的呢？呂澂先生在這兒有一個「相」字兒，這個「相」咱們知道，就是影相，就是說憑見、聞、覺、知認識到的都是影相，不是本質，這給法尊法師的譯本是一樣的。憑藉對影相的見、聞、覺、知，「而詮諸義」，「詮」就是詮釋、詮表，「義」就是境、事，這時候，「應知即非自相」，這不是自相。接著說，眼識所見的境界，「亦由意識分別為青，」意識來分別的時候，把它分別成了青，「乃立青名」，這一個「乃立青名」與前邊兒的「亦由意識分別為青」是同一個主語，主語是「意識」，就是說，意識把境分別為青，意識把境給立了個名字叫「青」。接著呂澂先生說，「此復」，這兩個字兒不用說吧～～接下來的頌文與法尊法師不一致，按法尊法師的譯本，是有三句頌文，就是「由名了知故，顯示余行相，是二種意識」，而呂澂先生的譯本只有兩句頌文，是，「以名知異詮，是意識二相」。韓老的譯本也是只有兩句頌文：「依名知故異行相，此顯示為意二相」。呂澂先生的長行說，「眼識所受離非青等境，意識亦得而施言詮，此即意識二相。所謂非自相所顯者，故義自體是現量境，意詮共相則比量境。」「離非青等境」就是指「青等境」，當然，按一般的說法的話，「青等境」就是「青」，前邊兒加一個「非」字兒，成了「非青等境」，那就不是青了，然後在前邊兒又加一個「離」字兒，就是「離了『不是青境』」，這就又成了青境，但佛教中不是如麼來的，這說法是否定之否定，不是佛教，佛教不是這麼說的，在《入論》中有這麼幾句話，「此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有。」這幾句話是一個思維方式，一定得記住。按照佛教的這麼一個思維方式，「離非青等境」是「非不離非青等境」，這就是說，我說的不是「青等境」，而是本質，唯識是很清楚的，本質是識而不是境。「意識亦得而施言詮」，「意識亦得」，得的什麼？這個「得」字兒是領受、認識的意思。意識得的就是眼識所領受的，就是說，眼識所領受的，意識也去領受，眼識所領受的是本質的青，意識也去領受，眼識領受本質青是現量，意識也要領受本質青，領受本質就是現量，意識也是有現量的，叫意識現量，就是這麼回事兒。意識在領受本質之後，還有一個「而施言詮」，「施」是給予，「言」是名言，「詮」是詮表、解釋。意識一給青施言詮，壞了，不再是現量了！「此即意識二相」，這就是意識的兩種表現，一種是現量，一種不是現量。呂澂先生譯本後邊兒還有兩句話，「所謂非自相所顯者，故義自體是現量境，意詮共相則比量境。」這兩句話不難懂。「義自體」就是境界自體、自相，「意詮共相」就是意識去詮表共相。 韓老的譯文我不說了。咱們接下來還看法尊法師的本子。 「若謂」，這是一個疑問，這是什麼人提出的疑問呢？是勝論派提出來的一個疑問。「不應說一切比量皆是共相有境(皆緣共相)。何以故？」這一句話是很明確的，「不能說一切的比量都是緣共相的，為什麼(這麼說)呢？」這一句長行是給下一句頌文連在一起的。頌文就是： 亦見非總故 這一句頌文給前邊兒的長行連在一起就是說，不能說所有的比量都是只緣共相，為什麼說不是所有的比量都緣共相呢？因為「亦見非總故」。對于「亦見非總故」這句頌文，法尊法師譯本有長行說明，「言非總者，謂所見風等自性，由觸等比度也。」什麼是「非總」呢？「所見風等自性」的「見」是認識。頌文中的「總」應該是「共相」的意思。韓老的譯本中就是「共相」。這一句長行就是舉的例子，說，我們認識風之類的事兒，我們對風自體的領受，就是通過觸比知的，就是說直接看風我們是看不到的，我們要看見風，就只能間接比知。 在這兒咱們得回憶一下勝論派的六句義。勝論派的六句義就是實、德、業、同、異、和合。或者說是實、德、業、大有、同異、和合。這里的「風」，就是勝論派六句義的「實」句義中的一個，勝論派六句義的「實」句義中包括地、水、火、風、空、時、方、我、意，一共是九種。現在的《集量論》這一句長行中說的「風」就是指勝論派實句義中的風。《集量論》中是「風等」就是指地、水、火、風、空、時、方、我、意。接著說的「觸」，其實是指勝論派六句義的「德」句義中的一種，勝論派德句義包括二十四種，色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法、聲。六句義的「實」是指本體，「德」是指屬性，實體有九種，屬性有二十四種，每一種實體其實有好幾種屬性。地有十四種屬性，稱為十四德，水也有十四德，火有十一德，風有九德，空有六德，時有五德，方也是五德，我有十四德，意有八德。這里說的是「風」，《勝宗十句義》中說，風的九德是「一數、二量、三別體、四合、五離、六彼體、七此體、八觸、九行」。其中就有「觸」。在《勝宗十句義》中給「觸」下的定義是「唯皮所取，一依名觸」，「皮」是勝論中的一個根，佛教說是「身根」，勝論派說是皮根。《集量論》中的這個「觸等」應該是指風的九德。按勝論派的說法，要想認識風的實體，其實它的實體是啥？你根本無法認識，只能通過九德認識到風的實體。 法尊法師譯本接著說，「如云：所觸者，非所見之觸等。」這句話中，第一個「觸」字兒，是指的觸自體――唯皮所取。第二個「觸」是指被命名為「觸」的「觸」，就是說第一個「觸」與第二個「觸」不一回事兒，第一個「觸」是自相，第二個「觸」是共相。其中的「如云」就是比如說。就是說，「觸」不是我們認識後命名的「觸」，是自相而不是共相，其實就是指前一句中的「由觸等比度也」的「觸」是指自相「觸」。這一句「如云：所觸者，非所見之觸等」與前邊兒的「言非總者，謂所見風等自性，由觸等所比度也」是一塊兒的，都是別人的疑問的話。為什麼我要加這麼一句話，說他們都是疑問的話，這是因為在韓老的譯本中，中間有一個間隔號。韓老的本子中一般都是把兩個意思的分隔處加一折分隔開，韓老在這兒有一個間隔號。因為韓老有這麼一個間隔號，就是說這是兩個意思，但按法尊法師的譯本，若這兒隔開就不順了。 這兒按韓老譯本是，「若如是一切比量不當說為具有共相境界，何以故耶？于非共相亦觀見故。言『于非共相』者，謂不觀見風等自性由所觸等比知。又若謂由作如是說，『所觸非是諸觀見之所觸』等言說者。」韓老在「又若謂由作如是說」前邊兒有一個間隔號。 下面兒還看法尊法師譯本。接著是頌文回答，因為前邊兒是一個疑問，說並不是所有的比量皆是緣共相，實際上也有緣自相的，而且還舉出了領受風的例子。陳那論師就說了頌文。 非爾表總故 這一句頌文應該讀成「非爾，表總故」。什麼意思呢？看長行，「非是比度彼風等。」「比度」就是推理、推度、比量認識。這一句是說，你對風的認識不是比量，為什麼不是比量認識呢？「以是表示為觸等功德之所依故。」因為你說的風只是觸等九德之所依的體性，就是說有風你才有觸等九德，就是說風在不同的情況下有九種屬性可以表現出來，當然，不一定同時使你認識到九種屬性，可能是一下認識到這幾個屬性，一下認識到那幾個屬性，等等不一而足。這一句長行中的「功德」其實應該是「德」，我覺得譯為「德」可能更好，因為勝論派的觀念中就是實、德、業，不說成功德，但我見韓老的譯本中也是功德，所以我這說說就算了，作不得準數。不過我想，這句話因為是勝論派提出來向佛教質疑的，所以可能是勝論派臨時借用一下佛教的說法――功德，以此來達到因明論辯中的「共許極成」，當然，我這都是瞎想，只有看看藏文原本才能確定這個詞到底是「德」還是「功德」什麼的。這一句長行書上印的就是咱們讀的這樣，但是咱們也可以這麼讀，「非是比度，彼風等以是表示為觸等功德之所依故。」可能這麼讀更順。接著法尊法師譯本中又說，「非比度，風等自性差別，僅是于彼實之總，表示為觸等之所依實故。」這是說：或者這麼來說――對風的認識不是比量，因為風的自體其實是風的總相，它是表示觸之所依的。「風等」就是九實，因為在勝論派的觀念中九種實就括盡了世間一切，所以這里就是指事物，「自性差別」就是本質上的不同、自體上的不同，指風與地的本質上的不同、與水的本質上的不同、與火的本質上的不同、與空的本質上的不同、與時的本質上的不同、與方的本質上的不同、與我的本質上的不同、與意的本質上的不同。這個「于」字兒，是「給」、「用」、「把」的意思。「彼實」這里指的是這里舉的例子――風、風的實體。「總」就是共相。「觸等」還是九德。這一句就是說，不是比量，這對風的認識不過是用風這個「共相」來表示觸等九德之所依。咱們知道，勝論派六句義中的實句義，九種實實際上都是無法直接認識到的，我們只能憑藉它所表現出來的性質知道它的存在。比如說我是一個科學家，我在做實驗的時候發現了一種現象，這種現象是在以前從來沒有人發現過的，我找遍了前人的資料，確實沒有發現有關于這現象的記錄，于是，我就開始研究這種現象，用了多年的心血，終于發現了這現象的規律等等必要的東西，最後，我確定，這是一種新的粒子所表現出來的現象，于是我就向科學界宣布，我發現了一種新的粒子，因為是我發現的，就被科學界命名為g粒子，以紀念我。這就是說，實際上我也看不見這種粒子，只不過是看見了這種粒子所表現出來的現象。我還記得這麼一件事兒：有一位專家到我們那兒講演，因為他是化工行業的工程師，所以中間就用了他所熟悉的東西做例子，他講過以後我對他的例子不大明白，下來後我就問他，他竟然給我說――假如說你現在有高倍的顯微鏡，你會看見這兩種東西一混和，甲物質的原子會撲閃閃閃地把乙物質的原子給包住。我嚇了一跳，這還是專家～～還說是哪個科技大學的老牌畢業生，怎麼說的這麼外行。原子本來就是我們用的模型，怎麼能夠看見一個原子去把另一個原子吃了，這真成了專家也不明白的學問。 我說著說著就胡說開了，還說咱的《集量論》。前邊兒勝論派舉出了「因觸知風」說這比量認識的就不是共相。這一個咱們還得再說一句，為什麼「因觸知風」勝論派說不是緣共相呢？這就是勝論派中說的地、水、火、風、空、時、方、我、意是實，實就是實法而不是假法，所以對它們的認識就只能是自相，它們只有自相。除了這九種之外，其他的都是假法，則就有共相。當然了，這也是只在勝論派的觀念中才這麼說的。 陳那論師說勝論派的觀點兒不對，風不能說是自相，「表總故」，是共相。怎麼回事兒呢？風是觸等九德的所依，就是說，這九德是可以覺察的，我們知道九德而不知道風，于是我們就根據這九德說這是風的九德，就給稱之為風。就象我發現了某個現象，我根據這現象說我發現了g粒子。這是一樣的道理。 這個呢，其實就是涉及到了陳那論師的唯識理念。在唯識的理念里，其實只有聖者所親證的識，其他的一切都是假法，沒有什麼是實在的。這樣的話，咱們就得知道，現量就是聖者所親證的，在凡夫中根本就沒有現量可言。五根現量是什麼，在這里必須把根理解為種子，這樣才符合唯識理念，所以說，現在的學界對現量的把握的不妥當，就是因為其對唯識理念的陌生而導致的。沈先生曾對我說，「唯識教理我不信服」，這就使得對現量的理解出現謬誤。 法尊法師譯本接下來說：「若謂：由一切之後成。謂排除一切之後，即成比度風等自性。」前邊兒就是勝論派說了一個說法――比量不一定都是緣共相，也有緣自相的，比如說由觸知風。陳那論師把勝論派的這個說法給否定了。其實勝論派的這個疑問我們可以這麼辨的：因為是陳那論師在講述因明，中間勝論派提出問難，他在問難的時候為了「共許極成」，就借用了佛教的概念，比如說「功德」之類。因為是勝論派借用佛教的說法來問難佛教，所以我們就可以放心大膽地用佛教自己的理念來說，就說在佛教的理念中，沒有什麼是實法，所以你的「由觸知風」不是緣自相，還照樣是共相。這就是說，要是我去找人家的碴子，就得用人家的話來說，他來找我的碴子，當然得他隨順我的話來說才行。不過，這不叫找碴子，我這話說得難聽了些兒。應該把人家這說成對真理的探討。 勝論派提出了問難，陳那論師給作了答復。一個問題回答完了，還有下一個問題。人都是這樣兒的，他提出一個問題，你要是給他解答了，他就還有第二個問題要問，你要是把他的第一個問題打卷回去了，他也就沒有這第二個問題問的了。中觀派應對問難所用的法子就是把他打卷回去，而唯識是一個個給解答，你提一個問題我解答一個問題，你再提一個我就又給你解答。這是因為唯識的自信心比較足。唯識所用的這個方法相比較起來是有些麻煩，而中觀的法子相對則簡捷多了。把對方的問題打卷回去，在佛教中說是遮詮，而給他滿足、給他解答在佛教中稱是表詮。後來的禪宗對遮詮法子的運用真是到了極致。 法尊法師譯本接下來的長行就是另一個問難了。「一切之後成」應該是一句頌文，為什麼我這麼說呢？因為在「由一切之後成」的後邊兒，法尊法師給加了一個括號說明，括號中說，「按：本論中無此頌。」根據法尊法師這句話我說「一切之後成」應該是一句頌文，不過不是這個論中的頌文，那麼到底是什麼書中的頌文呢？不知道。「一切之後成」是什麼意思？說，「謂排除一切之後，即成比度風等自性。」這一句話中的「排除一切」是指排除地、水、火、空、時、方、我、意等八種實。就是說我一觸，我就覺出了當下觸的不是風之外的其他八種實，而是風，這咱們都能覺出來，我朝這兒一站，有風颳過來，這觸與摔一跤後摔得鼻子也出了血的觸差別是很明顯的，(地有十四德，其中也有觸。)這立馬就可以弄清，根本不用刻意分別。若我連這個也要想半天才能作出判斷，那我根本就是個傻子。這一句就是說，我一觸我就可以推知我覺察到的不是地的自性、水的自性、火的自性……而是風的自性。這是什麼意思？其實這還是勝論派在論述自己的觀點兒：比量不一定是對共相境。這一觸我是比度出了是風的自性，這是我比度出來的，既然是比度，那就當然的是比量，但是我對應的確是風的自性！這就是自相而不是共相。接著勝論派還說了，「如云：所觸者，非所見之觸等。」這給前邊兒是一模一樣的。勝論派這麼說了，陳那論師就得回答。我們往下看。法尊法師譯本中說，「曰：不爾。」這個「曰」就是陳那論師回答說，「不爾」就是你勝論派的說法是不對的。為什麼不對呢？「彼有不成故。遮返亦同故。若風等成已者，不返，亦有。」陳那論師這幾句論述直接看還真看不懂，好在法尊法師在這兒給加了一個括號，簡單作了一個說明，「余本為：返則非有。意謂若成就有，則應永無非有也。」「余本」就是別的本子，因為這個《集量論》有兩個藏本，根據法尊法師自己的說明，根據他翻譯所依的本子，可以知道「余本」應該是指信慧本。也就是說，根據信慧本應該是「彼有不成故，遮返亦同故，若風等成已者，返則非有。」法尊法師對「返則非有」說明了，就是「若成就有，則應永無非有也」，用白話說就是你要是成立了「有」，那麼反過來說，就是成立了「無非有」。在佛教中間，從一個概念的反面來排斥此概念以外的其它事實，這就稱遮詮，相當于邏輯中的否定，大家可以簡單記作「並不是某」。表詮是對事實作正面的論謂，相當于肯定，大家可以簡單記作「並非不是某」。因明中的表詮還兼有遮的意思在里邊兒，比如說「聲」，一方面肯定有聲的事實，同時又排除聲以外的其它事實，就是說，我說聲，包括一切聲，聲這個事實是有的，這個事實！你拿個石頭來，「聲」不管這個，這就是表詮兼有遮。雖然表詮兼有遮，但遮詮卻不兼表，因為遮詮只是排除，排除即無所肯定，比如說「非聲」，你說非聲，我根本不知道你在肯定什麼。這是佛教的基本東西，大家得知道，不然的話就要鬧笑話的了。 法尊法師譯本中說，「不爾。彼有不成故。遮返亦同故。」就是說，你勝論的說法是不對的，因為「彼有不成故。遮返亦同故。」「彼」是指對方，就是勝論派。「有」是指成立的事實，這里就是指風、風的自性、實體。「不成」不成立。為什麼不成立？這就又涉及到了唯識的教義，在勝論派的說法中有九實，這九實是實體，而在唯識的說法中，勝論派所說的九種實根本是不成立的。「遮返」就是反過來說。「亦同」，也是一樣的不成立。「遮返亦同」其實就是指：成立風是不對的，成立「沒有風」也是不對的。這就是典型的二元法。我們老執「我」，所以佛說「無我」，我們要不執「我」，佛說「無我」還有意思嗎？沒有！就是根本就沒有一個「我」，所以你說「我」有實體也好，說「我」無實體也好，這根本就是毫無意義的戲論！「若風等成已者，不返，亦有。」「若風等成已者」，如果風等九實已經成立了，「不返」，不用反過來說了，就是說，有就是有！只要有，那麼「非有」就不能成立！「舍棄由與功德差別系屬比度功德之總，而以功德之差別比度實之差別。此是不能成立為有也。」這是一個複句，注意其中的關系，別搞錯了。咱慢慢來說。「由」是因為。「與」就是「于」，這個意思我是查了查字典。「功德」是佛教的一個詞，但這里是指勝論派六句義中的第二句義――德！「差別」就是差別相、別相，指下位概念，被包含的概念，這里泛指總相、別相。「系屬」就是「被包含于」，這里指包含、被包含的關系。「比度」就是推理。「總」是總相，指上位概念，還是泛指總相、別相。「由與功德差別系屬比度功德之總」，就是說，我們憑德的差別系屬關系――別被總包含、總包含別――可以推度德之總相、別相是否成立。「而」表轉折。「以」是用、憑。「功德」還是指勝論派六句義的第二句義――德！「差別」本來是別相，這里還是泛指總相、別相。「比度」，推理、推斷。「實之差別」的「實」是勝論派六句義的第一句，而「差別」還是泛指總相、別相。這樣的話，這一句「而以功德之差別比度實之差別」就是說，可是你卻憑德的總、別去推斷實的總、別。「此是不能成立為有也」。「此」就是這種弄法，指憑德的總、別去推斷實的總、別，其實就是說勝論派憑觸去推斷風。這一句話就是說，憑觸去推斷風有是不行的。當然，你憑觸去推斷風的沒有也是不行的。憑觸去推斷風的沒有就是剛才那一句「彼有不成故。遮返亦同故」的「遮返亦同故」。 這里法尊法師譯本中給加有一個括號說明，說，「觸是德句之差別，風是實句之差別。以有觸而比度有風，是錯誤，不能成立。按比度有理，以狹證寬，不能以寬證狹。以有別德可比有總德，以有德可比有實，以德依實故。然不能比某一別實，除非是唯一所依之實。但觸屬多種實，不能比度定有風也。」法尊法師這一段話，應該來說是很簡單明了的：觸是勝論派二十四德中的一個，風是勝論派九實中的一個。要是憑德里邊兒的觸去推斷實里邊兒的風有甚至或者你推斷說風沒有，這都是不對的。「按比度有理，以狹證寬，不能以寬證狹」這一句話我最開始就給弄錯了，我給理解成了：按照推理應有的道理，只能用狹因去證明寬宗，不能用寬因去證明狹宗。按我這樣的理解的話，確實是法尊法師翻譯得不對。為什麼這麼說呢？咱們知道，在窺基法師的《因明入正理論疏》中，對于寬、狹分辨得很清，中間有說，「因必寬，宗、喻性狹」，宗有法必須狹于因，你要是比因還寬，怎麼能夠證明？不行吧～～這可以舉出很多的例子。比如你拿丁磊很富來證明中國很富，這當然是不行的。丁磊是中國首富，當然很富，但中國人總體上來看還是比較窮的。《因明大疏蠡測》中說，「有法狹于因，有法狹于其法，因等于法或狹于法，三者具足，其量始正。有一違此，量必有過。[gx3] 」有法狹于因才對。有法若等于因，則有不共不定過。有法若寬于因，宗法不遍，缺第一相。有法與因如此，有法與法、因與能別等其間的關系一般來說，有十二種情況。這里就不多說了。當時我就說，法尊法師譯本中的這句話不對。我還自裝大度――法尊法師在書前邊兒有個簡單的前言，只幾句話，中間就說到這不是定本，只是「聊供習因明者參考」，出現這樣的情況也未為可免。後來我才發覺這問題還是出在我身上，我把人家這句「按比度有理，以狹證寬，不能以寬證狹」中的「有」弄丟了，所以出現問題了。「有」就是存在。要想證明一個事物存在，比如說樹，我就可以憑有楊柳樹的存在證明樹的存在，但是我不能夠憑樹的存在而說楊柳樹存在。這就是以狹證寬，不能以寬證狹。接著呢，法尊法師譯本中說，可以憑德的別相推斷德的總相，可以憑有德推斷有實，因為實是德的所依，德要依實而有，但是，你只能推斷說有實、實的總相，而不能說有實中的某一個(實中的某一個就是實的別相)，除非這一德僅屬于某一實才行。可是你勝論派說的憑觸推斷出風，在這個例子中，觸不是某一實僅有，而是好幾種實都有觸這一德，比如說地、水、火這三種實，地有十四德、水有十四德，火有十一德，地的十四德里邊兒就有觸，水的十四德里邊兒也有觸，火的十一德里邊兒也有觸。所以憑觸並不能推斷一定是有風。 接著往下讀吧。「遮返亦同故者」，這就要解釋一下「遮返亦同故」這句話了。「謂若遮觸，非地等所有」，這個主要是因為前邊兒勝論派說了，說因觸知風，而不是說因觸知地、水、火等，所以陳那論師在這兒就說「遮觸非地等所有」。「則亦能遮非風所有」，「因觸知風」反過來就是「憑觸不能知地、水、火等」，這是等價的，注意，為什麼這話是等價的呢？就是表詮兼遮。你如果是用遮詮表示的話，遮詮可不兼表，一反就不等價了，這個一定得注意。你只要說因觸知風，憑觸不能見地等，那麼我就可以說憑觸也不能見風。說，我朝這兒一站，立馬就感到風了，我也可以說，我朝這兒一站，立馬就知道地了，我是站在地上呀～～我要是一站覺得軟乎乎的，我立馬就知道地上不實。水、火也都是這樣的。 接著讀下去。「不見功德之差別」，「不見」就是沒有覺察到。這個「功德」就是勝論派說的「德」，這里指觸。這句「不見功德之差別」是說不知道觸還有什麼不同的地方。觸有不同的地方嗎？沒有！觸只有一個定義：皮之所取。再沒有第二個定義。「謂是風所有，非地等所有也」，說這觸是風之德、風的屬性，而不是地、水、火的德、的屬性。風之觸德與地之觸德、水之觸德、火之觸德有什麼區別嗎？上一句就說了，「不見功德之差別」，它們都是一樣的「皮之所取」。「若唯以不見，而遮見故，亦不應理」。「若」是如果。「唯」是只。「以」是憑。「不見」是沒有看見、沒有覺察到。這句話就是說，你如果只憑看不見某物，就下斷言說某事物不存在，這個也是不合理的。「唯以可見有對有礙，比度意之功德故，不能成立必無所觸。」「唯以」就是只憑。「可見」就是可以覺察，比如看見。「有對有礙」，這桌子就是有對有礙，這里指地、水、火、風等，《勝宗十句義》中說，「如是九實五根四非根」，有對有礙的就是五根――地、水、火、風、空。「比度」就是推理。「意」是勝論派九種實中的一個。「意之功德」就是指意的德。在《勝宗十句義》中說，意有八德，「何者八？一、數；二、量；三、別體；四、合；五、離；六、彼體；七、此體；八、行。」其中就是沒有觸這一德。如果你這樣進行推理的話，是「不能成立必無所觸」的。下邊兒是說了一下比度的規律、原則。「要由可見比可見故，由不可見比不可見故。」這一個就是比度原則，也就是說只有具備可比性的兩個事物才可以放在一起比。可見的要與可見的放在一起比，不可見的與不可見的放在一起比。你讓鴕鳥與老鷹在一起比什麼？是比飛翔好呢還是比奔跑好？鴕鳥不會飛老鷹不會跑！有了原則就好說了。「其所觸者，唯是可見也」。觸是可見者才有的德。「又彼功德屬多法故，此當屬誰，成為疑因。」「彼功德」指觸。說，觸屬于好多實都有的德，地、水、火、風都有觸這一德，現在你只有觸，你能斷言是地？還是水？抑或是火、風？根本就不能下斷言。不能夠下斷言，就是疑惑。「故遮一切，比度有風，不應道理。」所以說你排除地、水、火，而說由觸可以推斷風，這是不合理的。實際上呢，由觸知風的已知條件根本不是只有觸，而是還有其他的條件，這些條件綜合起來推斷有風，這是對的。但你要是已知條件只有觸，那就不可以斷言風，還有可能是地、水、火等。 陳那論師這就把勝論派的說法給否定了。看下邊兒的頌文。 以信語能立 亦障礙所余 這兩句頌文還得接著上邊兒來說，法尊法師譯本中的長行解釋是這麼說的，「謂此若比度實總已，舍棄比度于彼有。」「此」指這一回事兒，就是說的根據觸進行比度這回事兒。「若」就是如果。「實總」就是實的總體、總相。「已」，完了。「舍棄」，不要。「彼有」的「彼」在這兒指風。這句話就是說，我們憑觸而進行比度，比度出實就算了，不要再進一步的比度，說具體是可以比度出九種實里的風。「而改以信解語量，遮于余實有，而成立于風有。」比度出實，而不進一步比度出實里的風。可是我想得出「風有」這麼一個結論，你讓我比度出實就停手，那我要的「風有」該怎麼得出呢？「改」就是改變，指的是方式的改變，前邊兒憑觸推知實，接下來就不要比度、推理了，這就是方式改變了。「以」憑。「信解語量」就是聖言量、聖教量。這里沒有用聖言量這個詞而用的「信解語量」，就是指，這里說的不單單的指聖者的話，而是指所有的可以信賴的人的話，就象正理派說的還包括野蠻人，只要他的話是可信的。比如說我問路邊兒一個老人：到上天竺怎麼走？老人告訴我了，那麼這老人的話就是聖言量。「遮」就是否定。「余」指地、水、火等。這是說，我通過比量推斷出有實之後，我就不再用比量推度了，而改用聖言量，用聖言量來否定地、水、火，這樣就可以成立風有了。「若是風有，如是亦定余有。」只要風有了，則其余的也就有了。這是因為他們是二元的，是互依互存的。「是故說有風等，唯由教成立耳。」所以說成立風等，實際上根本就不是用推理的法子得來的結論，而是憑聖教成立的。下一句頌文。 若謂成不異 什麼是若謂成不異呢？「謂若說：教與比量等，成不異故，比量亦應緣自相境者。」剛才說了，要想成立風有，「唯由教成立」。這時就又有了一個可能的說法：「教與比量等」，這教與比量點就是說聖教量與比量一回事兒，「成不異故」，它們沒有區別。為什麼這麼說呢？就是因為在陳那論師的因明體系里邊兒，只設了現量、比量，而沒有聖教量，陳那論師不設聖教量的理由是說聖教量是憑現量、比量可以含括的，聖教量也得憑現量、比量來檢驗的。外人的這一說法，或者說是陳那論師這一說法的設立，就是針對沒有聖教量的說法而來的。就是說，陳那論師把聖教量分化在了現量、比量里邊兒。現在這一說法就是說的被規劃在比量里邊兒的那些聖教量。說被規劃在比量里邊兒的這些聖教量與比量是沒有區別的，不然的話就不會被規入聖教量里邊兒。前邊兒說了，「是故說有風等，唯由教成立耳」，而風等是什麼？是勝論派九種實，既是九種實，則就是說它是自體、自相境，而這聖教又與比量是一回事兒，是不是就是說比量也該緣自相呢？要是一緣自相，則你陳那的比量定義就不對了。 否異亦有故 這一句頌文應該讀成「否。異亦有故」。就是說：不對，區別也是有的、還是有的。聖教量可以分到現量、比量里，你說比量就說分到比量里的聖教，說現量就說分到現量里的聖教，不要混為一談。你勝論說的自相，那是現量境，怎麼能給比量混呢？往下看。「有說：由是世間所共許故，不應更說譬喻。是為聲教異于比度之差別。」這是一個說法。說：這是世間共許的事實，都知道風是怎麼回事兒，根本就不用再來論證它，「譬喻」其實就是比喻，這里指論證。說這個就是聖教量與比量的區別。長行中的「聲教」就是聖教量，聖教量又叫聲量、至教量等。比如我說：三角形就是三個角。我這是聖教量吧～～當然是了！勝論派的聖教量也是包括可信的人的。我這話需要你再來論證嗎？不需要，但是我要說：三角形三個內角之和等于一百八十度，這就需要論證了。這就是聖教量與比量的區別。針對這一個說法，陳那論師接下來說了，「如是若由共許故不應說譬喻者，如由煙比火，有義之比量，亦應成為聲量也。」如果說世間共許就不必論證的話，那麼比如說由菸知火，這是不是也要算聲量呢？「有義之比量」是指有意義、有價值的比量式，也就是有新知識產生的比量式。外人就要補救了，「余有說：聲量是將聲義計為不異，非直比度其義，是其差別。」這外人都是指勝論派。聲量就是認為聲義是沒有區別的，沒有區別就是指不能夠有多種解釋。說什麼就是什麼，都是直接的。比如我說：你好。那麼這就是真心地讚揚你。假如說你把我的「你好」理解成反話罵你的，你說，「我剛把花瓶給打爛你就說我好～～」你這樣理解就不是當聲量理解了，對于聲量來說這樣是不可以的。聲量的這「不能夠有多種解釋」是指根本就沒有多種的解釋，只有一種。「非直比度其義」就是「不是一直比度下去，找到隱含的真義」。這就是聲量與比量的區別。聲量是直接的，不可以比度的，但是，比量是可以而且是必須推理的，一直推到找出其真實義為止。往下讀。「若爾，聲計為不異，當說如何比度其義。」這個呢，應該是陳那論師的反駁。如果按照你勝論派的說法，聲量是將聲義計為不異，既然認為聲義不異，那麼該怎麼推知它的意思呢？這句話有些拗口，下邊兒陳那論師舉了個例子來做進一步的說明，舉的是樹的例子。「若謂樹聲所詮義，即實聲已了之義，非是余義。」「樹聲」就是「『樹』這個詞」，就是我說「樹」這個詞是發出的這個聲音。「樹聲所詮義」就是指樹這個詞所表示的內含。下邊兒「即實聲已了之義」的「實聲」就是確實有的、且被我們聽見的你發出來的這個「樹」這個詞的聲音；「已」是已經；「了」是了知、分辨清楚了。「若謂樹聲所詮義」就是說比如咱們來說樹這個詞所表示的意思。「實聲已了之義，非是余義」就是說，咱們根據確實有的、被我們聽見的你發出來的「樹」這個詞的聲音就知道了你說的意思是這棵樹，而不是其他的什麼，比如說房子、桌子等，你說的是樹絕對不是房子。「義」或者是事物，或者是境，或者是意思，得到具體的句子中再來具體分析。韓老把這句話譯為了「由『樹』聲所詮義非是異故，雖由實之聲已了知即此為義。」這與法尊法師本子差不多，都是說「樹」這個詞所表示的就是樹這個事物，絕對不能是其他的東西。「然由異門，了知從非實返。」這個「返」就是回過頭來、相反，與「實」相反。實聲比如說你發出的「樹」這個聲音，從此我們可以了知這是一棵樹，而不是別的什麼，這不可以做異義解。或者說，你發出的就是「樹」這個聲音，而不是其他的，這是唯一的，絕對不可以做異解。但若反過來的話，「非實」就是除了你發出的「樹」這個聲音之外的一切，樹之外的一切當然就不能做「這是樹」這樣理解了～～「實」不可做其它的解釋，只能做「樹」解，但「非實」就是可以做其它解的。韓老把與法尊法師譯本對應的這句話乾脆就譯為了「但由余相為門，了知與其非實相反」。「余相」就是樹以外的相。這句話就是說：你勝論派說聲量就是聲義不異，但實際上聲義是有異的――就是說聲義是可以有不同的解釋的，比如說「樹」，它就至少有兩個意思，一個是樹這個名詞、從口里發出的「樹」這個詞的聲音，另一個是樹這個詞所表示的內含、它所表示的實物。法尊法師譯本接著說，「雖由樹聲，已能了知從非實返，然是由義了知，非由聲了知也。」這句話是說，我們根據你發出的「樹」這個聲音，已經完全可以清楚這是樹，而不是其他的什麼――注意，表詮兼遮――但是我的了知是憑「樹」這個詞的意思而知道的，並不是你發出的「樹」這個聲音而知道的。這句話中的「非實」是指你發出的「樹」這個聲音所指的義！你發出的聲音「樹」是「實」的！是實際存在的，但所指的「義」是「非實」的！是假法！實的聲是不可以做他解的，但非實的義是可以作不同的說法的，不說房子、桌子了，你可以說楊柳樹、松柏樹等。「若爾，則除樹等詞外，余聲亦應說為量。」「若爾」，如果這樣說的話，就是按照你勝論派的說法。勝論派認為聲量就是「聲義不可做異解」，說什麼就是什麼。剛才不是舉了例子麼，「樹」，當你說「樹」的時候就只有一個意思：樹，絕對不能是房子、桌子等。陳那論師反駁說，我們不說你說「樹」時，可以是發出的聲音樹，也可以理解成樹所指的義，甚至最起碼我可以指著楊柳樹說樹，也可以指著松柏樹說樹……這不是「聲義不可做異解」，而是可以做異解的呀～～按你勝論派的說法，「樹」是聲量，其他的「樹」之外的詞，也可以說是聲量。比如說：瓶。這給你勝論派的說法是一樣的。「以作用聲，亦能由義，了知彼義也。」「作用聲」是指具體的聲，比如你不說「桌子」，不發出「桌子」這個聲音，而說「餐桌」、「課桌」、「講桌」，你發出「餐桌」、「課桌」、「講桌」這個聲音，這個就是作用聲。在韓老的本子中是譯為了「詮說作用事之聲」，就更限定了一下。「亦能由義」的「義」是指作用聲比如楊樹的義――這里的義是指具體的事物楊樹。「了知彼義」的「彼義」就是那義，這里指前邊兒舉的例子「樹」。這句話是說：我說「楊樹」，我根據楊樹也可以知道這是樹。法尊法師在這兒給加了一個括號說明，這樣更明了。他說，「即不說彼名，以義了知彼義。如不說實名，以樹聲了知是實。如是不說樹名，以楊柳等聲，亦能了知是樹也。」法尊法師這句話我就不解釋了。下邊兒呢，勝論派又說了一種聲量與比量的不同。「又有說：唯語是聲，唯由彼聲自性，了達義故。是為聲量與比量之差異。」只有說出的話、語言才是聲量，為什麼呢？因為只有憑發出的聲音自性――即聲音本身，來了解所表達的義。也就是說，通過聲音本身就可以知道它所表達的義。這就是聲量與比量的不同。「此中意說：離聲之因，是為比量。」通過聲音的自體就可了知所詮之義，這是聲量，而比量呢，則是以聲音為因來進行推度才知道所詮之義。「離聲之因」是以聲音本身作因，這個「離」字兒是指結果與聲音本身不一回事兒，結果與聲音本身有一定的距離。你發出的聲音是「楊樹」，但你要的結果是「樹」。也就是說，你要是說「樹」，說「樹」就是說「樹」本身，這是聲量，可是你卻說「楊樹」，我通過你說的「楊樹」知道「樹」，這是比量。這就是聲量與比量的區別。韓老是譯為「遠離聲之標志說為比量」。就是你說「楊樹」，可是我以你發出的「楊樹」這個聲音為因推出「樹」，這就是比量。現在咱就往下說。「聲量無有系屬，其不共境，當以二相比度觀察，謂可見義與不見義。」「系屬」就是依附、聯屬的意思，它是以下綴上。比如說，杭州屬于浙江，這就是有系屬關系。還有，象煙與火，要是無火煙就不生，這也是系屬關系，有系屬關系的就是比量，聲量是沒有這種關系的，它就是它自己，說樹就是樹，說桌子就是桌子。這句話中的「系屬」是指這種系屬的關系！重點詞是關系！「不共境」就是自相境。「二相」就是兩種情況。「觀察」就是來認識。「可見義」就是可以覺知的，比如說楊樹。「不見義」就是不可覺知的，比如說樹。為什麼說楊樹是可以覺知的而樹是不可覺知的呢？這就是一個是具體的一個是抽象的，一個是現實中存在的一個是根據現實總結出來的，一個是自相，一個是共相。就先數學上說的，存在的只是一個蘋果、兩根香蕉、三條黃瓜……而不存在單單的一、二、三……你要是單說一、二、三……就只有數學意義而沒有現實意義。韓老譯本這一句是，「聲與非共境界相屬非實有故，當知比量二行相：謂觀見之義及不觀見之義」。這「非共境界」就是自相境。「聲與非共境界相屬」就是說聲量與自相境是一樣的，比如你說樹，你發出的「樹」這個聲音與真的這棵樹是指的一回事兒。「非實有故」就是指是眾緣和合的假法，這是唯識教義。「觀見之義」與法尊法師譯本中的「可見義」是一回事兒。「不觀見之義」與法尊法師譯本中的「不見義」是一回事兒。咱就往下看吧。「于可見義，謂顯示其名。」「可見義」剛才說了就是可以覺知的，比如說楊樹。「顯示」就是表現出來，表示。「名」就是名字。對于聲量來說，也是僅能表示出它的名字――楊樹！「于不見義，則唯是分別，非能了達義之差別。」對于可以覺知的事物，也僅只是能夠表達出名，那麼，對于那些不可以覺知的事物呢？「則唯是分別」，這個分別就是思維、抽象、總結，「非能了達義之差別」你只能夠抽象總結，你這抽象總結根本就不能夠了達事物本質的區別。「了達」的「了」是明白、懂得，「達」是通曉、明白。「義之差別」的「義」與「不見義」的「義」是對應的，則這個「非能了達義之差別」就是說，並不是你能清楚樹有什麼不同。這麼說吧，「樹」是你的抽象總結，你憑抽象總結並不能明白樹的區別。你看過了楊樹、柳樹、松樹、柏樹，你總結說它們都是「樹」，但是，你只憑「樹」――聲量「樹」，並不能清楚樹的區別。總起來說，就是說，聲量也不能緣自相――對于可見義，你只能緣名，名都是假安立的；對于不見義，你只能進行思維、抽象，思維、抽象就是共相。接著說。「若天趣等聲，不能詮唯義者，如何成為比量耶？」這一句話是勝論派說的。陳那論師是取消了聲量――聖言量，只設現量、比量兩種量，他把聖言量中有些劃在現量里，有些劃在比量里，陳那論師當時是說，即使佛陀的言教也得經得起現量、比量的考察。這里勝論派就質問了。「若」就是「如」。「天趣」就是天道。「等」這里指還有地獄道、餓鬼等這一些我們人道眾生根本就不可能看見、覺知的眾生。「聲」，聲音，這里指說的話、言教。這個「若天趣等聲」就是――比如說你們的釋迦牟尼佛(因為是勝論派說的話)，他的教典中有說到天道、地獄道、餓鬼道等人道眾生不可能覺知的眾生的情況。「不能詮唯義」，就是說，天道、地獄道、餓鬼道等人道眾生不可能覺知的眾生的情況並不是象你們的釋迦牟尼所說的那樣。也就是說，釋迦牟尼的話並不是如實地詮說「義」，「義」就是事、境，這里指天道、地獄道的情況、境況。「如何成為比量」？這能夠劃入比量里邊兒嗎？勝論派的意思就是說，釋迦牟尼的言教只能算是聖言量，你陳那給它劃在比量中是不妥當的。咱們看陳那論師的回答。就是下邊兒的頌文。 信語不欺誑 同故即比量 這兩句頌文咱們要給讀成這樣：「信語不欺誑，同故，即比量。」什麼意思？法尊法師譯本中的長行解釋是這樣說的，「謂受持可信解之語言，亦不欺誑相同故，即說為比量。」這是對于前邊兒勝論派的問難的回答，意思就是說：對于天道、地獄道、餓鬼道等這些不是我們人道眾生能夠憑根、境覺察到的情況――這些情況我們稱之為「極不現事」。對于這些極不現事，我們只能靠佛陀的言教才能知道。我們信受佛陀的言教，依之而修行，就可以得證聖果，對于這個，佛陀是絕對不騙我們的，所以我們說佛陀的言教也是比量。我們並不是說佛陀的言教能詮表天道、地獄道的情況，我們是指依佛陀的言教而行可得證聖果，我們在這個角度上說是比量。 接下來法尊法師譯本說，「如說：諸名業之義，以現量為先故。此等亦當破比度最勝等自性。是故比量之境，非是自相。」「名」是名字。「業」是六句義的業句義，就是作用。「比度」就是推度，指比量推理。「最勝」指最好、最殊勝。「最勝等」的「等」是指在推理的時候有好多種推理，最好的就是最殊勝的，還有一些不是那麼的好，就是不是「最勝」，不是「最勝」是次一點兒的也行呀～～象咱們上學的時候，要解數學題，一個題目可能有許多的解法，有些方法最簡便，但有些方法雖然不是最簡便可也能夠解出這個題目，我們就把最好的方法叫最勝，其他的不叫最勝。這一句話就是說：對于諸名、業來說，必須先有現量境，有了現量境之後才能有名字、有作用。憑這就可以破除比量推度的自性――這里比度推理的自性是指「比量所對境有自性」的說法。這個說法就是勝論派前邊兒說的「比量也可以有自相境」，這說法是在「是二種意識」這句頌文的後邊兒提出來的――所以說比量境不能是自相。這一句長行中的「最勝」也可以這麼說，「最勝」就是自性。在《因明正理門論》中討論過「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子，在這個式子是與數論派討論的，這個式子中的「最勝」就是自性。這一句「此等亦當破比度最勝等自性」就是說，這樣不但可以破勝論的說法，也可以破數論的說法。 這兩個頌子，總共是八句，就是「亦見非總故，非爾表總故，以信語能立，亦障礙所余，若謂成不異，否異亦有故，信語不欺誑，同故即比量」。這八句頌文是陳那論師與勝論派進行的辨析。這一段兒在呂澂先生的譯本中沒有出現，他給略去了。他在《集量論釋略抄》中給注了一下，說：「次有二頌就勝論宗空等觸義辨比量不緣自相，今略」。他在《集量論釋略抄》的後邊兒有一個附錄，叫《附錄集量所破義》，對于這兩個頌子，呂澂先生只給說了一句話，「比量不必為共相境，如由所觸比知不可見風。此觸亦不可見」。這還是由觸知風的例子，前邊兒咱們已經分析過了，這里就不說了。韓老的譯本是一句句地來的，比法尊法師的更板，法尊法師畢竟是譯編。但韓老的本子因為是手稿，不是定本，所以咱們就不說了。
[gx1]見http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/humanities/ph32-05.txt。即1996年8月第32期《人文》。 [gx2]見《菩提道次第廣論》下士道《深信業果》部分。福智之聲出版社，Ｐ117～120頁。 [gx3]見《因明大疏蠡測》一三五頁。