《集量論》略解 四
《集量論》略解(之四) 「彼等」就是指青、黃、赤、白等色；「為」是做。就是說，如果承認青、黃、赤、白等顏色可以集聚起來(成為事物)。這個「雖可實爾」是指――當時的人們都認為顏色是實在的――那就是說，雖然顏色可以作為實，但是你執認為這些實有行相可得(「行相」就是外在的現行的表相)，既然你承認實表現出了行相，那就得承認德、業也能夠表現出行相來。「然計得實有行相」的「有」，是可以表現出來的意思，也就是可以表現出一個行相來。「由現實等行相」的「現」也是表現、顯現的意思。法尊法師在這句話的後邊兒有個括號說明，「即實、德、業等」，這就很明白，剛才說的是實，現在就可以說德、業等。 剛才說的是――「從彼義所生之識」的「彼義」不能是色本身，比如桌子，桌子這色(法)就是極微積聚的，如果把境義(桌子)當成色本身的話，那麼緣境就等于緣色，這就成世俗有了，也就是：境義本身不是實體而是行相。現在「現青等識」則是說的另一種情況。《論軌》中說「從彼義所生之識是現量」，這個「彼義」――青、黃、赤、白等，它是實在的(在當時的人眼中是實在的)，青、黃、赤、白等既是實在的，又可以使生起認識，認識生起就說明了青、黃、赤、白等有行相。實可以有行相(有行相即表示被以生起認識)，德、業是不是也可以呢？既然「從彼義所生之識是現量」，當彼義是實時與是德、業時是不是都是一樣的現量呢？ 往下看。「若謂彼識是如其所有因而生者，如是雖無現相應成實等之過，如是則無彼等故」。「彼識」就是指生起來的那個認識(即生起的是蛇的認識)。「如其所有因而生」，在黃昏看見一條蛇把自己嚇了一跳，但實際上這只是一段繩子而已，這「如其所有因而生」就是說生起蛇的這個認識是以繩為緣而起的認識。如果說把這個認識當成是以繩為緣而生起的認識的話，「雖無現相應成實等之過」的「無現相應成實之過」，就是「沒有『把表現出來的相(即蛇相)認為是真實的』的過失」，也就是說，都知道蛇相是虛幻的，所以沒有把「現相(蛇)」當成是「實(真實)」的過失，如果把蛇相當成真實的了，就沒有「彼」(這里的「彼」是指「蛇的認識」)了。為什麼說沒有蛇的認識了呢？咱們剛才說了，生起蛇的認識是以繩為緣而生起的，在這個認識中，蛇是虛幻的，繩是真實的，現在把蛇當成真實的了，那麼就該其他的什麼相是虛幻的才對，至于說是其他的什麼相，那要看你給認成什麼的了。法尊法師在接下來的括號中說，「此亦不應理，識不現彼實物等相故」。也就是說，這樣的說法也不妥當。為什麼呢？因為按前邊兒的「雖現為余相而是如其所有因而生」來說，應該是「識不現彼實物等相」，什麼是「識不現彼實物等相」？就是說，實物是繩，但現出來的是蛇相。根據「雖現為余相而是如其所有因而生」來說，就應該是「實物是繩，但現出來的是蛇相」才合理。 「如是則于彼等皆不得現量之名言，以于彼等不能各各了知故。」前邊兒說了，是在第9頁說的，「若謂緣色等，說為義者」，問了二種情況，一個是「識生，為如所現即如是緣而生耶？」另一個是「(識生，)抑雖現為余相而是如其所有因而生？」這兩種情況解說完了，這「如是則于彼等皆不得現量之名言，以于彼等不能各各了知故」是總結。意思就是說，緣色等時，在這兩種情況下，都是不能稱為現量的。韓老是把這句話翻譯成了「若如是者，若于其上復加語言者，此亦不可得，彼等別別生識非是實有」。這給法尊法師一致。「彼等各各雖是集聚之因，然不許集聚有實體故。」說，色、聲、香、味、觸雖然說是構成集聚的材料，但我們不能說集聚者有實體，因為我們都知道，一集聚就是和合。「以是故說」，因為這個緣故所以說，說了什麼呢？說了下邊兒的頌子， 又曰：如所現非有 故于勝義中 五緣集聚故 不作彼名言 是中間頌 關于「如所現非有，故于勝義中，五緣集聚故，不作彼名言」這四句頌子，法尊法師有個說明，「其第三句，釋中譯為：『心所緣五種』。」也就是說，頌文中的「五緣集聚故」，與釋文中的稍微有點兒區別。接著法尊法師說，「信慧譯此頌為：『若非從現相，五緣集聚故。從何為勝義，彼不作名言。』」也就是說，在信慧本《集量論》中，這個頌子是另外一個樣子。「總觀此頌義，是指《論軌》說從彼義生識為現量。」這當然還是法尊法師自己的話了，是他在說他自己的理解，說這個頌子還是說的《論軌》中的現量義。 「試問：彼義，為說如心所現耶？為如其實體耶？」這是陳那論師的說法了。因為《論軌》中說現量就是「從彼義生識」，「彼義」就是那事物，就是所要認識的事物、對象。陳那論師就說了，說：我想問一下，你《論軌》中的「彼義」，到底是「如心所現」還是「如其實體」呢？實際上就是說，你《論軌》的「彼義」是心識所現還有實有其體。如果是「如心所現」的話，會出現什麼樣的情況呢？「若如所現者，所現相非實有，是集聚相故。」如果說你的「彼義」是心識所現，那麼，「所現」就只是一個影相而已，影相就是諸緣和合的，也就是集聚相。既然「彼義」只是一個虛幻的影相，那麼，你《論軌》說「從彼義所生識是現量」合適嗎？不行吧～～「若指實體者，實體勝義，心不現彼相，不能說是彼現量名言也。」如果你說的「彼義」是實有其體的話，則它本身不是心顯現的相，可是我們知道，認識實際上是心識顯現的相，認識實際上就是心識用色、聲、香、味、觸等材料對心識此時的活動的翻譯。認識是認識、「彼義」是「彼義」，你《論軌》說「從彼義所生之識是現量」也不對吧？！「心不現彼相」就是說，認識是顯現不出「(有實體的)彼義」之相的。為什麼顯現不出？就是因為「認識實際上是心識用色、聲、香、味、觸等材料對心識此時的活動的翻譯」。這一句話大家記一下，很重要！「又所緣等應即所緣性，以勝義有故。」「所緣等」就是那些認識對象，「即所緣性」，必須有能緣、有所緣才行，能緣是心識，所緣是心識的認識對象，認識對象是什麼？其實質就是心識的活動狀況，心識把心識的活動狀況用色、聲、香、味、觸等表現出來，認識就成就了，我們現在在認識上執著了，凡夫的世界就成就了，我們要是在認識上不起執著，聖者的世界就成就了。這一個「所緣等即所緣性」是什麼意思，就是說，心識的認識對象實際上就是心識的活動，「以勝義有故」，因為心識的活動才是勝義有。「若不爾者，則現非有之第二月等，亦應成為現青等識之因。」「若不爾者」，若不是這樣的話，「非有之第二月」就是指那個根本就不存在的第二月。「現非有之第二月」指對根本就不存在的第二月的認識，看見了一個根本就不存在的第二月，我看見它不是十分的圓之類的。「亦應成為現青等識之因」就是說，看見了一個根本就不存在的第二月是青、黃、赤、白的。當然，月亮只能是白色，不是～那是什麼色？行！你說是什麼色就是什麼色。 由義相遠離 非所詮此境 以總相宜說 故不作名言 看長行解釋。「其由義相遠離者，亦非所詮，以一切識若離義相，亦不能作名言也。」「其由義相遠離者」法尊法師有一個括號說明，「即無義相者」，「無義相」就是根本就沒這東西，比如剛才舉的「第二月」。因為根本就沒有這「第二月」，所以「亦非所詮」，「亦非所詮」就是它根本就不是詮表的對象，也就是說，你說那根本就不存在的第二月是白的、是黃的等顏色，根本就沒有意義。要是沒有這東西的話，沒有認識對象的話，那麼心識能夠給安立現量？「故此境之名言，當以共相宣說。不能以自相立名言。」也就是說，根本就不能說現量之類的，現量對應的是自相，而此境對應是是共相。「故五識境，即以彼共性相安立名言，名為色等。」「五識境」就是五識所對境，就是色、聲、香、味、觸等，說這些都是在共相上安立的名言，也就是說，色、聲、香、味、觸都是共相。「非以自性相安立名言。故說五識境不能安立名言也。」這一句中的「自性相」實際上還是自相。就是說，色、聲、香、味、觸等不是自相，所以說對五識境的認識也就不能稱現量。 以上這一段就是對《論軌》中現量說法的辨析。咱們再簡單給總結一下。 陳那論師在《現量品》這一卷中，主要是對《論軌》的兩個說法進行了辨析，一個是現量的定義，在《論軌》中給現量的定義是：「謂從彼義所生之識即是現量也。」這是法尊法師譯文中的原話。陳那論師說這個定義是不妥當的，為什麼呢？可以從兩個角度來解釋，1.如果「從彼義」是遍說詞，則任何識于任何境生都可以是現量了，並不是說只從彼生者才能叫現量，因為佛教中說心、心所法是得四緣而生，不可能只是你說的「彼義(彼義就是那事物，它只是所緣緣)」而生。2.如果「從彼義」不是一個遍說詞，而是指「識定從所緣義生者」，這也不行，比如說象憶念、推理、悕求之類的認識，它根本就不觀待你所說的「彼義」呀。假如說一定要有所緣境才能生起緣彼之識，那麼我們沒有看見火只看見了煙，就不應該有「有火」的認識生起，這顯然不符合事實真相。其實這個例子就是說：我現在看見了菸，但沒有看見火，可是，我看見煙就生起了有火的認識，那麼，根據《論軌》中給現量下的定義，「從彼義所生之識即是現量」，我現在生起的火的認識也是從彼義(菸)而生起的，是不是也是現量呢？按《論軌》的定義，就應該是現量才對。 陳那論師辨析的第二個說法是《論軌》中說，五識所緣的是自相境，是不施假名的。在陳那論師的這個《集量論》中一直是以色為代表來說的。陳那論師是這麼說的：按《論軌》中的說法，比如說色，色是眼所對境，這是都知道的，如果說它是自相境的話，那麼，我陳那問一下弘揚《論軌》者，你說識的生起是「為如所現即如是緣而生」還是「雖現為余相而是如其所有因而生」？「為如所現即如是緣而生」就是說，現量認識的生起，是象看見桌子就以桌子為緣而生起的認識。這一個「看見桌子就以桌子為緣而生起的認識」就是「由桌子而生起之識」，《論軌》中就把這個叫現量。你《論軌》說五識所緣的是自相境、不施假名，請問有誰能說桌子是不施假名的自相境？「雖現為余相而是如其所有因而生」的「現為余相」，就是比如咱們常說的例子認繩為蛇之類，明明是繩相卻被你給認成了繩外的其他的相――蛇相。這一個「雖現為余相而是如其所有因而生」就是指雖然把它看成了蛇，但實際上仍然是以繩為所緣而生起的認識。假如說是「為如所現即如是緣而生」，也就是說是「看見桌子就以桌子為緣而生起認識」，要是這樣的話，五識不成世俗有了？為什麼呢？因為桌子是集聚假相呀～～五識可是只看見桌子而看不見極微的！世俗有就是語言中的存在，語言中的存在當然不是自相境了！對于「為如所現即如是緣而生」，法尊法師譯本中還拿顯色――就是青、黃、赤、白等，來說了一下。法尊法師的譯文中，在拿青、黃、赤、白等來說這兒，法尊法師給加了一個括號，「即實、德、業等」，這一加容易使人理解成胜論六句義，這里是說《論軌》的，說成六句義我私下里認為不好，陳那論師的原文「實及數等」本來是挺好的。 如果說你《論軌》的「識生」是指「雖現為余相而是如其所有因而生」，這仍然是有問題的，其「自相」是繩，《論軌》中說，五識所緣的是自相境，是不施假名的，但實際上你是嗎？你是蛇！這當然不是現量了。 最後陳那論師用「如所現非有，故于勝義中，五緣集聚故，不作彼名言」這麼四句頌子來總結了一下。說，「從彼義所生之識是現量」這個說法，不管「彼義」是「如心所現」還是「如其實體」，都不能以自相立名言。
下邊兒是正理派的說法。一句一句來。「諸正理派者說：『根義和合所生識，非作名言，無有迷亂，耽著為體，是為現量。』」在正理派的根本大典《正理經》中給現量下的定義是說，「現量是感官與對象接觸而產生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性為其本質的。」這是沈劍英先生譯本中的說法，劉金亮譯本、姚衛群譯本幾乎一樣的。劉金亮譯本是，「現量是根與境結合產生的，與名稱概念無關的、確定無誤的。」姚衛群譯本是說，「現量是根境相合產生的認識，不可言說，無誤，確定。」在三個《正理經》譯本中，沈劍英先生的譯本和法尊法師所譯《集量論》中的最接近。按《集量論》的說法，「根義和合所生識」，「根」是眼根、耳根之類的，「義」就是認識對象，也就是色、聲、香、味、觸。在佛教說來，是說根、境和合的時候識才現行，但正理派說是根、境和合才生起識。所謂「現行」就是指現在剛表現出來，本來就有。而「生」是本無今有。「非作名言」就是不能用語言來描述、敘說。「無有迷亂」，不能有迷亂，迷亂就是錯誤。「耽著為體」，這就是沈劍英先生譯本中的「以實在性為其本質」，在劉金亮譯本、姚衛群譯本中都沒有這一句。在韓老的《集量論》譯本中是說，「諸正理論者說言：根與義相遇合生起之智，非成為語言，無有迷亂，以執著為體，是為現量。」韓老的「執著為體」與法尊法師的「耽著為體」實際上是一樣的。對于這一句話，其實下邊兒還有解釋。「此即敘計。」就是說上一句話是敘述正理派的觀點。「謂正理派計現量有數種差別：一是根境和合所生識，二不能作名言，三無迷亂，四耽著為體性。」正理派對現量的定義有這麼幾個要點：第一是根與境和合所生起的認識才是。第二是不能用語言描述。第三是無迷亂。第四是以耽著為體性。也就是說，正理派認為現量是：由根與境結合形成的認識，而且不能用語言表述，沒有錯亂卻又能對認識對象有明確判別的認識。下邊兒呢，陳那論師就來辨破正理派的這個觀點。先看頌子。
彼亦不應理 法尊法師的譯本是把一大堆頌子給放在一起了，然後是一直的長行解釋。咱們能咬開還是咬開。看長行。「『彼亦不應理』。此即總非，以諸差別皆非理故。」「彼亦不應理」這句頌文，是一上來立馬就給正理派一個明確的態度：你說的不對。「諸差別」就是指正理派說的那四條，陳那論師說正理派舉的四條不合適。
從根所生覺 非有名言等 「『從根所生覺，非有名言等。』此下逐計而破。」從「從根所生覺，非有名言等」這二句頌文這兒開始，以下就是辯破。「逐計而破」就是根據正理派的一個個執著來一條條地辨破。「設立名言之境者是由比量心。」能夠給境設立名言的，是比量心，比量心就是指比量認識。「其諸根覺絕無名言之境。不須簡濫。由諸根覺不能作名言，故不應作彼簡別詞也。」「根覺」就是感官的感覺，「諸根覺」就是那些感官感覺，「絕無名言之境」，就是說那些感官的感覺都是沒法用語言表述的，「不須簡濫」，「簡」通「柬」選擇，「濫」當然就是太多了，「簡濫」就是把多出來的東西揀出來不要了，「不須簡濫」不就是很明白了嗎？哎根本就不需要來簡別遮遣。與下一句「由諸根覺不能作名言，故不應作彼簡別詞也」連起來看，就知道了，「不須簡濫」就是指，諸根覺根本就不會作名言，所以你的定義中的這個「非作名言」根本就是多余的，不需要這句話。「根覺亦無迷亂之差別，迷亂唯在意識，以彼是迷亂之有境故。」「根覺」就是五識的認識，就是說，五識的認識根本不會出錯，「差別」就是有對錯的不同。「迷亂唯在意識」是說，錯誤都是出在意識身上，為什麼呢？「以彼是迷亂之有境故」，這一句韓老是譯為「由彼具有迷亂境界故」，「彼」就是「意識」，第六意識。第六意識就是起分別作用的，所以有對、錯的不同認識。下邊兒又開始解釋「耽著」，說，「耽著是決定，以于具足總等之香等，都不分別，無所見，故亦非有。」耽著是什麼意思呢？就是決定。韓老是把「耽著」譯為「執著」，說，「執著者謂決定。」「以于具足總等之香等，都不分別……」，「以」，因為；「于」，對于；「具足總等之香」，主要是「香」，剩下的「具足總等」這幾個字兒是對「香」的修飾。「香」是指代五識所對境，「總等」是指共相，也就是說它不是自相，而是共相，就是說，香是共相；「不分別」，這是現量的首要條件，不產生分別的心念；「無所見」的「所」是能、所對立的所，「見」通「現」；「故亦非有」是指耽著的非有，也就是沒有耽著。也就是說，現量是不分別的，所以也就沒有什麼決定產生。法尊法師在這句話的後邊兒加了一個括號，「即根識無決定耽著」，就是指直接的感官認識是沒有什麼決定的。比如說看見了桌子，它也僅只是看見而已，任何好壞之類的，它都不決定，這得靠意識來給作出決定。「若謂是說如實智之迴轉界限者，其簡別詞亦不應理。」「如實智」的「如實」就是是什麼就是什麼！你說地球是宇宙的中心，對地球的運動沒有影響，你說太陽是宇宙的中心，照樣不影響地球的運動，該怎麼運動還怎麼運動，本來是什麼樣還是什麼樣。這里主要是指：是緣起就是緣起，不是遍計執就不是遍計執，是依他起就是依他起，這個要弄清楚，來不得一點兒含胡，這才是「如實」。「智」是知識。合起來就是說，如實智指知識的本來面目(即符合事物本來面目的知識)，根本不受你的影響。在《正理滴點論》中我說過，只有如實智是與實際情況相符的，但如實智並不能予人直接產生事物，只是能指向事物，使人達到它、接觸它。「如實智」有兩種，一種是現量的直接得知，一種是比量的間接得知。不管是現量的直接得知還是比量的間接得知，必須能夠指向一個可觸可達的行為對境――行為對境就是所要做成的事兒，使我們把所要做成的事兒做成。還得注意，你要做的這件事兒必須是可觸可達的，就是說是有成功的可能性的。什麼是可觸可達？比如說海市蜃樓，這就是根本不可能觸到、達到的，你想去海市蜃樓中占一座樓房這是不行的。這時候就有人會說了，比如說上月亮，在幾千年前誰會認為它是可觸可達的呢？大家想一下這個咋整。「如實智之迴轉界限」，這一個就好玩兒了～～我們知道，對與錯有時候只有一線之隔，你別看對，稍微一轉就成了錯，別看錯，扭過來看就成了對，這對與錯很難把握。「如實智」本是對的，但你到達了對的迴轉界限、邊緣。咱們做什麼事兒都要注意迴轉界限，用通俗的話說，就是見好就收。「其簡別詞亦不應理」，你正理派定義中的簡別詞也是不合理的。這里的「簡別詞」是指現量的定義，指正理派給現量下的定義。咱們知道，所謂「簡別」就是區別、分別，「詞」就是話，語言，這里說的就是分別是不是現量的話，當然就是定義了。法尊法師譯本中一下子不明顯，韓老譯本則相對來說明確一些，咱們就再看一下韓老譯本。「若說如其義等諸識應有轉變者，如是則說為能差別非應道理。」「如其義等諸識」其實就是如實智，「如其義」的「義」是事實、境界，則「如其義」就是說符合事實真相，什麼符合事實真相呢？「諸識」！這個「諸識」是指各認識，就是說，是一個遍計執的事物你就認它是遍計執，是一個依他起的事物你就認它是依他起。後半句是，「說為能差別非應道理」，這里的「能差別」就是定義，只有憑定義才能夠區別到底是不是現量，「說為能差別」就是指把這個當成定義，也就是指正理派說的那個定義。則「說為能差別非應道理」就是說，正理派的這個現量定義是不合適的。「以不迷亂故，亦說明一切識唯取自境義故。」因為現量不錯亂，所以一切識只能認取各自的所對境。五識各自認識各自的境界，互不妨害也互不幫助，若互相幫助那就不是感覺了，這在《因明正理門論》、《因明入正理論》中都是叫做「現現別轉」，就是說，五根在緣取各自的對象時，各不相通，眼緣色時，耳根、鼻根、舌根、身根都不要來瞎攙乎，就是各人只做好自己的本職工作就行了，誰也不要幫助誰，你要是太熱心腸，那就是添亂。自己做好你自己的本職工作，眼看清色、耳聽准聲、鼻嗅對香……這就行了，如果你眼想在看清色的同時幫幫耳，這就完蛋了。這就是「一切識唯取自境義」。韓老是把這一句譯成了，「又由不迷亂故，一切根慧唯是能取各自諸義」。「彼所說之分別，亦可各別宣說。」這一句應該是對上一句的一個補充，上一句說「一切識唯取自境義」，這一句就是說，識認取自境時，是各自的認識。「所說之分別」的「分別」，是認識；「各別宣說」就是眼對色分別，耳對聲分別……其中的「宣說」指認識清楚。
下邊兒解說正理派現量定義中的「耽著為體」。「又所言『耽著為體性』」，在法尊法師譯本的定義處是「耽著為體」，這兒是「耽著為體性」。接著具體解說。「耽著是果，根識中非有。」「耽著」的「耽」，應該是深入研究，耽著是一種結果，這種結果在根識中是沒有的，「根識」就是五根認識，就是五根現量。韓老是把這一句中的「根識」譯成「根慧」。「如其義等了知之識，即親果故。」「其義等了知之識」就是指對事物的直接認識，比如說對桌子的直接認識，「親果」就是親自認識得來的，不是間接得知的。這一個就是說，五識的認識是五識直接得到結果，眼識認識桌子，立馬就知道自己看見的是桌子。韓老是這樣譯的，「如其義等智性，是直接果故。」「若謂非作名言等言，是為顯彼識自體性故者。」這還是正理派的話，正理派說，我在現量定義中，有「非作名言」這樣的話，我說的「非作名言」這話，是為了顯出當下所現識的自體。比如說，我現在看見桌子，我說現量只是看見桌子而沒有形成名言，我的意思就是要強調眼識自體。這是韓老師給我說的，他說這個「彼識自體性」應該是眼識自己的體性。「曰：不然。是說現量之相故。」這是陳那論師對正理派說的。不對，因為說的是現量的樣子，「相」就是表相、樣子。說「現量相」主要是為了說不是現量本質(這里的現量本質是指眼識認識，重點詞在眼識，現量相則是指眼識認識，重點詞是認識。說這個認識是現量就是「現量相」)。韓老是譯成了，「不爾，現量相是所詮示故。」「彼由『根義和合』即成立故。」這是陳述的正理派說法，正理派給現量所下定義的第一句話就是「根義和合所生識」。「若是為顯彼識自體性故者，亦應宣說：非德 、實所造」你正理派說你的「非作名言」是為了強調眼識的自體，你這說法是不對的，因為這兒說的是現量相，既然是現量相(在「相」字兒上咬重)，那麼就只是認識(這兒重點在認識而不在是哪一識的認識)，而且你正理派給現量的定義的第一句話就是「根義和合」，只要根義和合，現量就可以成立了，假如說你真的是為了顯示眼識自體，那麼你就也應該說，現量不是德、實所造(而是眼識自體性所造)。句子中的「德、實」是指認識對象的德、實，就是桌子以及桌子的性質。「非虛空等所知境性故」，當我們去認識虛空的時候，憑現量只能認識虛空，但虛空到底有什麼性質，這就不是現量認識了，而是比量認識，所以，陳那論師這里說這句話就是說，比如眼睛看桌子，你現量只能認識桌子相，注意不能名言，至于桌子的性質等，就不是現量能認識得了的拉。「太為過失。」你正理派說「非作名言」是為了強調「彼識自體性」的話是有毛病的。
應不緣有間 識不得增上 看這二句頌文的長行解釋。「此破根義和合生識為現量。」「應不緣有間，識不得增上」這二句頌文，就是破現量定義中的「根義和合所生識為現量」的說法的。具體的破法，得慢慢說。陳那論師在破「根義和合」時分了兩步，先看第一步。「若計根義一切相合生識為現量者，如于山等境，應根境無間。」這一句話呢，主要是說根與和不起來。為啥？如果相合的話，將會怎麼樣呢？就是說如果你認為根與境相合而生起的認識是現量的話，比如我看見山，這是現量吧，既然這是現量，就得根與境相合吧～～是不是就應該眼根貼到山上？這不難懂吧。對，就是說，你正理派說根境和合而生起的認識是現量，那麼眼看山你說這也是現量，就應該眼根與山境沒有間隔才對。「然現見是有間而取。」然而我們現在明明知道眼根與山境是有間隔的，要是眼根緊帖山境，反而看不見了。這在《八識規矩頌》中有，叫「合三離二觀塵世」。這怎麼能是根義相和呢？可見不是的。「緣根增上，即緣超過根量之境，亦不應理。若謂趣外境故，則為應理。」關于這句話，咱們得回頭把「若計根義一切相合生識為現量者，如于山等境，應根境無間」那一句話中的「一切」這兩個字兒提起來，就是說「根義一切相合」，這「一切相合」就是合得嚴絲合縫，要想合得嚴絲合縫，就得二者大小一致，可是，你的眼才多大兒？那一座山是多大兒？它怎麼可能一切相合呢？根本就不可能！所以，韓老師說，這破的其實是法尊法師譯本中的第二句――「計根義一切相合生識為現量」，而不是法尊法師說的第一句「此破根義和合生識為現量。」這樣的話，咱們再看「緣根增上，即緣超過根量之境，亦不應理」這句話，「根增上」就是說，根――感官雖然不大，但它可以放大，「緣超過根量之境」是指所緣的對象超過感官很多、比感官大很多。這還是破正理派的說法。正理派說根義和合，而且眼根很小，所看的山很大，但它也是能看見的，就象手電筒一樣，手電筒燈泡處有個燈碗，這是多大一束光～～但到幾十米處就可以照好大一片地方，光會發散。正理派認為眼根也這樣，眼睛這個器官雖然不大，但因光的發散，就可以「根增上」，緣取超過根量之境。注意，「根量之境」的「量」，這里可不是指現量、比量之類的，而是指量數，比如說大小，眼睛的體積大小、質量大小等等，是指這個。「亦不應理」，陳那論師說正理派的這個說法是不合理的。「若謂趣外境故，則為應理。」要是說是根趣于外境，而認識到了外境，這就對了。注意外境這個詞，這是隨順外人而說的。
接著是第二步。「根離所依，趣于外境，故緣有間及增上境，亦皆應理者。」「所依」咱們知道，就是指在心法、心所法生起的時候，所要依賴的幫助條件，有因緣依、增上緣依、等無間依。因緣依又叫種子依，增上緣依又叫具有依，等無間依又叫開導依。《成唯識論》卷四中有這樣的說法，說「所依」限于五根及意根，且須具決定、有境、為主、令心心所取自所緣等四義，始可稱為所依。也就是指內六處。這一句實際上是正理派的觀點，正理派說，根離開所依，跑到了外境處，所以就使得有了空間間隔和增上境，這種解釋法是合適的。「亦皆應理者」的「這種解釋法是合適的」可是正理派自認為的。陳那論師可不這樣認為。「曰：彼亦非理。」陳那論師說，你正理派的這種解釋法還是不對的。為什麼呢？看下一句頌子：
根不離所依 這頌子是什麼意思呢？看長行說明。「謂根即住于所依之境，故根能取有間之境義。」「所依之境」，剛才說過，所依就是內六處，那麼所依之境就是身體。韓老譯成「根者安住于所依處所。」這一句「謂根即住于所依之境，故根能取有間之境義」就是說，五根是長在身體上的，它不能離開身體，所以根能夠認取與根有間的境。法尊法師在這兒有一個括號說明，「眼不離身，能見遠山等」，就是這個意思，眼睛不能離身而能看山，要是一離開身體，就成個死家伙了，就不能看了。「假使根能趣外境」，假如說根能夠趣向于外境，韓老譯成「又若使根于外轉移為真實者。」「然亦」然亦下邊兒接一句頌文。
非能緣于境 這句頌文前邊兒那句長行說，假如根能夠趣向于外境，但是，即使根能夠趣向于外境，它也不能夠緣境、認識境。根趣于境怎麼個趣法？一個就是說象現在，我往山那兒去，我整個人往山那兒去了，自然眼根也往山那兒去了，這是根趣于山的一個法子。另一個法子就是把眼睛挖出來，拿這個挖出來的眼珠子送到山境處。法尊法師括號中說，「眼不離身，能見遠山等」，就是說，眼睛要是在身上長著，是個活的，眼識就可以現行，可以認取山這個境界，要是眼根能夠離身趣境，它就不能認取山境了。
「若余者，則所依有障礙，亦應能取境也。」「若余者」這仨字兒是指什麼呢？法尊法師有個括號說明，「若能緣境」，就是說，上一句說了，說眼根即使能夠趣向于境，它也不能緣境，這一句是說的另外一種情況，「能緣境」。如果說能緣境的話，會怎麼樣呢？那麼「所依」即使有障礙，也應該能認識境界。「有障礙」就是有毛病，比如說眼睛生了白內障。「所依有障礙」就是內六處有障礙，當然，不是說內六處統統有障礙，而是說內六處的某一個有障礙，比如說眼根，要不然就是耳根，或者鼻根、舌根、身根、意根。根要是離身還能緣境，就該眼睛有毛病也不耽誤看、耳朵有毛病也不耽誤聽……韓老譯成了，「雖障所依身亦當能取境界。」「是故眼、耳二根，唯依內所依身住，非離身外，而取有間及增上之境也。」所以說眼根、耳根，是一定不能離身而取有間境和增上境的。也就是說，眼認取色境、耳認取聲境，是境界與根要有一定的距離的。不過根是不能離身，這是一定的。這個「增上之境」在前邊兒「應不緣有間 識不得增上」這兩句頌文下邊兒已出現過，當時是「緣根增上，即緣超過根量之境，亦不應理。」可給韓老的譯本實在對不起來，法尊法師譯本是「增上」之類，而韓老譯本中的是風之類的，我搞不清是怎麼回事兒。我想只有對照一下原文才能說得清楚。
樂等非所量 法尊法師在這句頌文後有個括號，「原文『或非所量』，因字所限，移于下句」，這是說明一下。「此說：若根義相合所生識，乃是現量。」這還是討論「根義相合所生識是現量」的，說，如果真的是只有根、境相合而生的認識才是現量的話，「能量之所取方是所量。」量的構成也是有能量有所量，能量的對象就是所量。這一句是給下邊兒作鋪墊的。「是則取自身之樂等，等取苦、欲、瞋、勤勇等之心，則非是量，由不待因等既非比量，又非根義和合所生，亦非現量。」「取自身之樂」就是認識自身的快樂，比如說有些人，他認為學習很快樂、研究問題本身就很快樂，就是說學習這件事兒本身就很快樂。「樂等」的「等」字兒是什麼意思呢？「等取苦、欲、瞋、勤勇等之心」，就是說，「等」是指除了樂，還有可能出現苦、欲、瞋、勤勇之類的。有時候有些人認為「取自身」(「取自身」就是認識活動本身)樂，有些人認為苦……反正是各種各樣的都有。「則非是量」就是這都不是量。這些苦、樂等該是什麼呢？在韓老譯本中比較清楚，韓老的頌文中就說是「樂受等」，也就是說，是受！咱們知道，受有三受或五受，三受就是苦受、樂受、舍受，五受就是三受加上憂受、喜受。怎麼能夠把欲、瞋、勤勇都作受呢？所以這里的受是感覺、感受，指廣義的心理反應。「由不待因等既非比量」，「不待因」就是不需要因等，要因是干什麼的呢？要因不就可以推導了嗎？你現在不要因，那就不推了，推導要是推正確，就該是比量，要是推導的不正確，就是似比量，現在你乾脆就不推導，那就不是比量。「又非根義和合所生，亦非現量。」剛才說不是比量，這又說不是現量，按你正理派的說法是「根義和合所生是現量」，現在說的是「自身之樂、苦、欲等等」。說，「取自身之樂等非是量」，為什麼非是量呢？量唯有二，現量和比量，「取自身之樂等」不待因所以不是比量，不是根義和合所生所以不是現量，既不是比量，又不是現量，當然就不是量了。韓老師是這麼說的，取境認樂是比量，但是比量的是這個認取過程而不是樂本身，說，比如見煙知火，是見煙知火這個認識是比量，而不是火本身是比量。「能取之心既非是量，所取之樂等亦應非所量。成大過失。」能取之心不是量(指不是能量)，所取之境(指樂、苦等)也不是所量，這問題可就大了。「或字顯樂等既非現、比二量之所量，或應有余量，亦成過失。」頌子中的「或」字兒是什麼意思呢？咱們說的頌子是「樂等非所量」，沒有「或」字兒，但法尊法師在括號中說明了，「原文『或非所量』，因字所限，移于下句」，在韓老的譯本中，這一句頌子就是「或樂受等非所量」，所以這兒解釋的是原文中的「或」。有人這麼說，怎麼說呢？說，樂等既然不是現、比二量的所量，就應該是「余量」。這樣說也有過失。這個「余量」其實應該是指意識的認識，前邊兒說樂、苦等是由五識引起的，陳那說不對，它與五識能量、所量無關，正理派就說，不是前五識那就是意識。咱們往下看頌子。
或應有余根 長行解釋說，「此說取樂等之心，既非根義合生，則所取樂等應非所量，或應有余根與境義合而生識取樂等，然此非有。」說，認取樂、苦之類的，既不是根、境相合而生起的，那麼樂、苦等就不是所量(這一個還是上一句，不過簡略了，有點兒拗)，是不是有余根與境義相合生識而起樂、苦、等受呢？但是現在沒有發現。長行中的「余根」其實是正理派想指的意根。這里還得注意一點兒，在佛教中識根是末那，正理派說的意根可不是末那，要注意這個。「境義」就是境界，就是我執、法執。「若為成立與余根和合所生識為現量故」，要是說你想成立與意根和合而生識是現量的話。這樣行不行？看下邊兒的頌子。
若謂有意根 無遮故得者 這句頌文很簡單，長行解釋也沒什麼出奇的，「說有意根，以無所遮故，得有意根者。」你想成立與意根相合而生識，就得有意根存在，意根到底有沒有呢？正理派說有，為什麼有呢？正理派說，因為沒有什麼東西來遮擋它、否定它，所以它就有。這種說法肯定是不妥當的，我想起來一個邏輯故事。是麥加拉派說的：你沒有丟失某東西你就仍然有某東西，你沒有丟角，所以你有角。現在就是說，沒有東西來擋意根，所以就有意根，幾乎是一樣的。「破曰」，這種說法該怎麼破呢？
余根聲無義 這句頌文是澀了一點兒，看長行解釋。「若因為無所遮故，便能成立有意根者，則說耳等余根之聲，應全無義，即由無遮而成立故。」如果說是因為沒有東西遮擋意根就是有意根的話，那麼我們平常說的「耳等余根」這話，就沒有意義了，因為也可以根據沒有什麼來遮擋它而成立。「何須更說余根也。」何必要說余根呢？「何須更說余根也」的「余根」是指正理派想成立的意根，而不是陳那說的例子「耳等余根」的「余根」，陳那說的例子「耳等余根」的「余根」一般指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。陳那論師這兒是說，你要是非說有意根的話，我們平常說的「耳等余根」也就可以包括你正理派說的意根了，何必再單獨用一個「余根」來指代意根呢？這就是頌文「余根聲無義」――「余根」這個話就是沒有意義的。頌文中的「聲」是指聲音、話、說話的聲音，指發出的「耳等余根」的聲音。再說一下，這句話就是說，我們說的「耳等余根」就可以包括你正理派說的意根，要是包括不了你說的意根的話，要用「余根」來成立意根(即正理派的用「余根」指代意根)，那麼平常說的「耳等余根」就沒有意思了。