入菩萨行论·善解义海 第九章 智慧品(下)

子二、破除肢体不相系之自性身

    手等外无他，云何有彼身？

除手等各肢体外，不可缘得其它身故，若无他身，则此整个身躯──云何不相系之诸肢体具有(神我或自性)实有身？应该不存在。

癸二、教说实执有身之错误

    无身于手等，愚迷生身觉，型等差异相，假人误真人。

若神我为无真实之身体，则愚痴者对于无身(神我)之诸肢分，产生错误之觉识，以为是实质之身躯，如彼愚识(所取识)非真质，犹如类似人模型之差别相──缘取“假人”为真人之心识，从对假人误为真人之外缘聚合，乃至“假人”显示如真人。如是从诸手肢体等误为身体之外缘──实有身，乃至误彼诸肢体执着为实质身体。

壬二、支分不成立

    如是手指聚，故手应成何？彼亦肢节聚，肢节亦可分。

    分亦分为尘，尘析为方分，方分离支分，如空无微尘。

于一身躯不成立真实性，如是诸手指等聚集之故，认为实有一只手是何因？手指亦为肢节之组合，其肢节无真实性，诸肢节亦可分为各自之支分，各支分皆无真实性，支分亦可分为极微，极微亦可分析为诸多方分，故于一极微亦非真实性，若极微分为各诸方分，则亦远离支分之真实性，如虚空之空性，故极微亦无真实。

壬三、结论

    如是如梦身，观察谁起贪？尔时无实身，岂有男女相？

如是观察显现无实性之如梦幻身，谁将起贪？故贪着不应存在。尔时如实了知无真实之色身，此时身之差别，云何男身？云何女身？应无差别。

辛二、受念住，有四：

壬一、受之自性不成立，壬二、触因自性不成立，壬三、受境不成立，

壬四、能缘取者(受者)不成立。

壬一、受之自性不成立，有二：

癸一、真实之受不成立理趣，癸二、修习受分别心之对治。

癸一、真实之受不成立理趣，有二：

子一、破斥受之自性为合理，子二、破斥彼之答辩。

子一、破斥受之自性为合理

    若苦实有性，何不克极喜？乐实则甘食，何不解忧苦？

〈根本颂〉云：“若自性实有，彼无法变无，自性变成他，终究不合理。”苦受若真实存在，终究不可舍弃，则与苦受相违的极乐和安乐，为何(于心中)不相抵触？理应抵触。故彼诸安乐终究不生，亦即遮除实有痛苦；反之，安乐之感受若为实有性，则忧愁、病魔等严重之痛苦等情境，为何不能以妙饮食等引生快乐或安乐？理应转成安乐？相违于业无作性。

子二、破斥彼之答辩

    强势压制故，若不觉彼苦，非领受自性，彼时何谓受？

    谓实有微苦，岂非除粗苦？彼苦即余乐，微苦应非乐？

    若违缘所生，非产生痛苦，此岂非成立，受是分别执。

虽然信乐于实有痛苦，若谓产生强势安乐藉以压制痛苦，则不领受痛苦？云：任一非具感受之自性，此岂谓受？不具足“受”之实义故。实有领受微苦，即信许为“受”。至于痛苦之粗相，岂非以强烈之安乐遮除之？是也。或谓：以微苦之体性，除了安乐之粗相外，无他，唯一微少喜乐？领受少许之喜乐亦应非痛苦，应安乐才合理。倘若藉用违缘方式欲产生安乐，则相续心中岂不生痛苦？产生安乐是受之分别见，岂非成立所谓颠倒之执着？应如是。

癸二、修习受分别心之对治

    故应修空慧，对治受实执，观慧田中生，瑜伽禅定食。

“受”之分别心是错乱故，对治此虚妄，修习诸法无自性──观察之智慧，从观察慧田中，以产生之禅定──瑜伽行者证悟宗义，广博智慧身──犹如饮食般。

壬二、触因自性不成立

破斥欲许根、境、尘相聚合而生触因有三：

癸一、破斥根、境相遇有自性，癸二、破斥境、识相聚有自性，癸三、摄略义。

癸一、破斥根、境相遇有自性，有二：

子一、破斥总相聚合有自性，子二、破斥极微相聚有自性。

子一、破斥总相聚合有自性

    若于根境间，彼二如何聚？无间成一体，谁相聚于谁？

倘若眼等六根，与色等六尘之间具有间隔，则根、境二者如何相聚？犹如东山、西山(遥远相距)。若两者之间无任何间隔，浑然融合成一体，则此诸根、境如何相聚？能聚、所聚皆不存在故。

子二、破斥极微相聚有自性

    尘尘不相入，无间等量故，不入则无合，无合则不聚。

    无分亦相聚，云何此应理？尘无分相聚，若见请明示。

根、境之极微，应诸方无相聚，微尘之间相互不摄入，自性无法融人成一体故。理由是微尘无有孔隙，唯体积大小相等故。遍相成立：互不相摄入且无结合，既然自性不相结合，诸方位无相聚故，谓遍(一切)相。欲许微尘无方分主张者，亦谓：微尘某一方之相遇如何成为合理？因此，应成为“相聚”与“不相聚”二支。

倘若主张现见之微尘相聚且无支分，又同时结合一处，请明示之？应无法显现。

癸二、破斥境、识相聚有自性

    意识无色身，相聚不应理，相聚无实故，如前应观察。

〔有  法〕：意识法者。

〔所立法〕：具相聚性应不合理。

〔因  支〕：因为无色身之故。

或谓：现时虽无色身而相聚，然而产生“结果”──唯有“相聚性”之名相存在？云：此说不合理，无相聚之体性或无真实之体性故。所谓“与前相续心相聚”，应如实观察。

癸三、摄略义

    若触非真实，则受从何生？何故逐尘劳？何苦伤何心？

    尔时无受者，受亦无实有，彼时见此受，云何欲不除？

因此，若无实质“触”之因，则觉受之结果又从何而生？故为追求乐受而辛劳，又为何目的(意义)？以何种苦受能损伤何种相续心？应无“所感受”之乐和“能伤害”之苦。尔时既无少许感受者之我，此感受亦非实有之际，“获得”与“远离”苦乐受，为何不能遮除贪爱？应能息灭欲爱。

壬三、受境不成立

    所见或所触，受性如幻梦。

从眼所见乃至身所触受之间，五尘虽显现而不真实，故觉受如梦如幻，领受五尘之觉受亦应无真实性。

壬四、能缘取者(受者)不成立

    与心俱生故，未理解彼受，虽生前后念，后念唯能忆。

    自非领受自，亦非他领受。

    毕竟无受者，故受非真实，为何以此受，害此无我聚。

“觉受”不能以自己俱生之心而理解，且因同时与心俱生，故无相属。前一觉受引生后一觉受，而非以忆念前一觉受作为后一觉受之领受；彼诸之时，觉受不生不灭。无所领受之事实，与无能领受之识体二者，故自体不能领受自性；依三时而言，纵有他人之领受亦非合理，终究无少许之领受者，故“能觉受”与“所领受”非实有。因此，于无我之蕴聚中，为何“苦受”能迫害“乐受”之利益？故“能利”、“能害”二者不成立。

辛三、心念住，有二：

壬一、意识不成立，壬二、前五意识不成立。

壬一、意识不成立

    意不住诸根，不住色等中，心不住内外，余处亦不得，

    非相同一身，亦非相异身，非合亦非离，非少实有性，有情自涅槃。

意识，不住于眼、耳等诸根，亦不住于色等诸境；虽然诸“根、境”如幻存在，亦非依次而生，其它如根境(内、外)之间仍然不存在，因为了不可得故。身体之内部心非实有，身体之外心亦不存在，而且除了身体内外，其余他处，心亦了不可得，非任一体性是意识，除此说法外，非余说。意识与色体亦不相系属，意识，终究不属于身体之一支，亦非有少许之真实性。《宝积经》云：“迦叶！心非于内，亦非于外，内外亦无，不可得故。迦叶！心非色体，不可显示、无质碍、非所依、无相、无表、无住。迦叶！诸佛亦不观见心，因不可观照故。”故诸有情心性，无始以来，于究竟义即具涅槃德相。

壬二、前五意识不成立

    离境先有识，缘何而生识？若识境同时，缘何而生识？

    若境后有识，彼时识何生？

或谓意识虽如是，而前五识则能真实缘取五境？云：若分析之，前五识比五所取境先前存在？或是同时存在？或后于五所取境而存在？或谓：五所取境之前，实有前五识？云：前五识缘于何境而生？彼时所取境不生则无前五识。或谓：前五识与五所取境同时俱生，则前五识缘于何境而生？若前五识不生，则五所取境亦不生；若前五识已生，则五所取境即不须产生。有人曰：若五所取境之后实有前五识，彼时，前五识依何境而生？五所取境灭坏后前五识即不存在故。

辛四、法念住，有二：

壬一、成立诸法无生，壬二、断诤。

壬一、成立诸法无生

    故不能证知，诸一切法生。

依前诠释能取识、所取境彼此之前、后、同时三种情况后，可知“任一种法皆不生”是合理，亦即此不能证明了知一切法形成之真实义(故成立诸法无生)。

壬二、断诤，有二：

癸一、断除无世俗之过，癸二、断除观察不合理。

癸一、断除无世俗之过，有二：

子一、诤论，子二、答辩。

子一、诤论

    若无世俗谛，云何有二谛？世俗依他起，有情岂涅槃？

若诸法无生，则不具“生灭之世俗谛”，故中观宗之主张岂应有二谛？应无二谛。若一切法无生灭，因此，世俗是依他起之错乱识体，假立为“唯生灭者”之名，有情岂能得涅槃？应不能超越忧苦。或云，既为涅槃，又假立“依他起之生灭者”之名，则应成世俗？

子二、答辩

    此他心分别，非我之世俗，后决定彼有，否则无世俗。

不能证知胜义谛本是无生，而具生灭者乃是世俗人之分别心，而且，“心”观待于所取境，设立世俗名言，胜义应宛然存在。胜义之涅槃应不成为无，不应由世俗他人错乱意识所设立之世俗名言作诠释。此“错乱意识”从涅槃言，乃是由他人之分别心而产生，证涅槃者自己之世俗意识，无错乱之分别故。若谓后时证涅槃之时，一定有错乱意识，则此世俗说法亦有错乱意识；若证涅槃时无错乱分别，则世俗亦无错乱分别。《入行论大疏》云：“诸法生诸法，非由外而生。”因此，“倘若存在由外而生之实存法，则彼时，亦实有世俗意识。”而涅槃之说法。或亦容许谓“某人一定实有其它后世”之叙说。

癸二、断除观察不合理，有二：

子一、诤论；子二、答辩。

子一、诤论

    能所令分别，二者相依存。

或谓：能分别之心，与所分别之境，实存性二者相互依存，若不承许外境(实有)，则亦无有心识，故中观宗之观察不应理。

子二、答辩，有三：

丑一、毋须能观心是真实，丑二、若能观心须是真实无穷过，丑三、虽不观察亦成立空性

丑一、毋须能观心是真实

    如是依(世俗)共称，观察说一切。

既然外境无实性且心亦无实，观察岂成不合理？举诸一切观察与分析，名言上之理解，依世俗共称之理念而诠说。

丑二、若能观心须是真实无穷过

    尔时观察空，理智观察彼，彼时彼分析，须观察无穷。

尔时以“观察”成立真实义，若须实有一观察意识作观察，则此时“观察意识”亦须另一观察识作分析，因而将成无穷之过失，如此根本之论题将无法决定。

丑三、虽不观察亦成立空性

    分析所观境，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。

倘若分析、判断所观察之对境，而成立空性，则能判别之心，纵使不观察，亦无实有所依之境。若依无心之境，则心不生。心、境二者无生且寂静，即为涅槃。如前所述：“不可得故寂灭。”

己三、破斥所断之实执，有三：

庚一、总说，庚二、破斥心境实有能立，庚三、诠说能害

庚一、总说

    岂心境实有？此说难安立。

说实有部者，云何欲许心、境二者为实有？此理论极难成立，既无法成立且实有妨害。

庚二、破斥心境实有能立，有二：

辛一、心、境相互依止不成立，辛二、破斥断除恶见之答辩。

辛一、心、境相互依止不成立

    根识成立境，岂有识所依？所知成立识，岂有所知依？

    心境相待有，二者皆非实。若无子非父，儿子从何生？

    无父则无子，如是无心境。

倘若根识具谛实性，当成立所取境为真实体，识若实有，岂有所依或能立？然而若从所知之境，欲成立能取识为实体，若所取境实有，岂有能依(心)？心、境相互观待之功能，彼时不成立其一，将不成立另一，故二者皆无实性。譬如若无儿子，则不成立父亲之假名，父亲既不成立，儿子从何而生？如是“无儿子之父亲”，及“无父亲之儿子”，故二边皆无实性，如是心、境二者亦皆无实性。

辛二、破斥断除恶见之答辩

    如芽从种生，而悟知种子，从所知生识，何不知实境？

    由异芽之识，悟知实有种，何故证所知？何知实有识？

倘若心识处于“观待”之意境中，当可成立心识之实体不相违？喻如苗芽从种子而生故，观待于苗芽之实有种子，如是了知苗芽体性；从所知之境而产生识，为何不能证知所知境为实有？云：不相似，眼识观察相异于种子之苗芽，应知实有种子，何以言之？证知所知境为实有，则能证知识之实有，应不能证知性。

庚三、诠说能害，有三：

辛一、从因支证成空性，辛二、从果支证成空性，辛三、成立空性摄略义。

辛一、从因支证成空性，有二：

壬一、真实不生，壬二、名言上由因生成立空性。

壬一、真实不生，有三：

癸一、破斥无因生，癸二、破斥常因生，癸三、结论。

癸一、破斥无因生

    世人能现见，一切能生因，如莲根茎等，差别因所生。

    谁作差别因，由昔差别因，何故因生果，从昔因力故。

顺世外道与萨满教派主张：日升高与水下流，豆圆荆棘尖长利，孔雀翎眼等诸法，谁亦无作自然生。

欲破斥之承许诸实体法皆无因生，或由世俗之现量，见情器世间一切结果皆由诸因缘等聚合而生，或由比量等亦能成立，如是产生莲花根茎等相异果实之类别。或谓：由谁分辩原因之差别？云：由于往昔之业因不同故。或谓：相异因能生相异果，原因为何？依往昔业因之力量缘生如是果。

癸二、破斥常因生，有三：

子一、破斥自在天神所生，子二、破斥极微所生，子三、破斥自性因生。

子一、破斥自在天神所生，有三：

丑一、自在天神不成立，丑二、无自在之生，丑三、不容许自在能生。

丑一、自在天神不成立

    自在众生因，云何为自在？若谓诸大种，为何唯执名？

    地等大种因，非常亦非天，不净践踏物，彼非自在天。

    非天不动故，非我前已遮，谓不可思议，说彼有何用？

持明吠陀派、胜论外道、自在天神派谓具足五法：一、神，二、清净供养，三、常，四、独一，五、一切之造作者。承许是创造一切众生之因。试问：何谓自在天神？或谓：诸大种(地、水、火、风)为万物形成之因，如是安立“自在”之名，如是唯有“自在”之名，岂须辩解？不须诤辩。然而，若”自在”是汝自宗所欲许之名相？应不能承许，地等诸大种是许多(非“独一”)，是无常(非“常”)，是无动念之心识(非“作者”)，非天神，是践踏物不净者(非“清净”)，故非自在。虚空非自在，无动念心识故。神我亦非自在，前已述及遮阻神我故。若造作之自在乃无思惟之能力，则彼非所思惟之事物，诠说彼为“作者”有何用？是无意义。

丑二、无自在之生

    云何许彼生？我及自在天，大种应非常？知从所知生，

    无始苦乐业，云何彼所生？

试问：承许“自在天神所生之果”为何？或谓：其为神我、地等大种之极微、延后相续之自在天？岂不承许诸体性是常？若是“常”，相违“所生”(永恒不变)。心识亦从所知──外境之行相而生，唯“了知”性；无始以来，其乃层层相续之前一心识所生后世，从善、不善业而生苦、乐，故云何信乐“自在天神之能生果”？

丑三、不容许自在能生，有二：

寅一、诠说过失，寅二、断除错乱之遍相。

寅一、诠说过失

    若无第一因，岂有最初果？常云何无作？彼非观待他。

若无最初常体──自在之因、能生果(译注：自在所生之果，依外道主张，亦即一切情器世间，此处特指众生而言)，则自在之果，岂有最初之苦乐等？应无最初之苦乐。如是“常”亦应无后际性。永恒之常，云何无苦乐等感受？应有苦乐等感受。“常”且明显成立彼诸偶尔性之苦乐。

寅二、断除错乱之遍相

    无作他非有，他当观待何？若观待相聚，是因非自在。

    相聚定缘生，不聚无生力，因不许自在，若许依他力，

    随欲或因欲，岂是自在天？

或谓：自在天天神既是常且能生果，若尚须偶而观待他缘，则不遍及恒常性所创造之果？云：大自在天神应非观待于他缘，彼非作者，无他实体故。因此，彼能生果应观待于何？倘若观待于相聚之因缘，则相聚性应是因，而非自在天神。若因缘相聚为能生因，则自在天神不能“生果”，无能生之作用。自在天神无相聚性，且亦无生之势力故。若不承许自在天神能生果，应是依他力，承许是他力后，剎那欲念能生之作用，随之而产生所欲许之能生果。则随附剎那欲念作用而能生果，岂是自在天神？彼欲望是无常，是依他力故。

子二、破斥极微所生

    诸说极微常，如前已遮除。

无论如何，胜论师主张：承许极微是常，为一切情器世间之因，亦不合理，极微是常如前所述──“极微于方分之分析”已经遮除。

子三、破斥自性因生，有二：

壬一、信许者之立论，壬二、破斥彼说。

丑一、信许者之立论

    数论师所许，常体众生因，谓喜忧与闇，三德平衡时，

    即谓之自性，失衡说众生。

数论师主张，一切所知含摄于神我之觉知和色法之自性二者，神我如前所诠具有五法，经分析后非任一因或任一果，其体性是常、独一之色体，谁也不曾察觉；自性是一切之造作者，具有五法，是众生之因。自性之体性谓“喜、忧、闇”，平等安住于苦、乐、舍三功德时，即为自性因之主体；苦、乐、舍三支不平衡时，即称变化。首先谈论大我──如水晶清澈而生，从内观之是士夫，从外观之为现成影相，内、外相互作用──谓士夫享用者之名言。从大我演化为我慢，我慢包括眼等五识根，口、手、足、大小便道等五业根，和共通之意根，总共为十一根。声、触、味、色、香等“唯五”，聚合成十六行相。从唯五依次产生地、水、火、风、空等”五大”，连同大我总共二十二结果，诠说是众生。从自性乃至大我以至我慢，我慢之相聚共十六行相。从十六行相内之唯五，演生五大。

丑二、破斥彼说，有四：

寅一、破斥自性是一实体，寅二、破斥苦乐舍是真实义，寅三、破斥实体是常，

寅四、破斥前已存在再生之说。

寅一、破斥自性是一实体

    一体三自性，非理故彼无，如是无功德，彼亦各分三，

    若无此三德，徒有其名称。

承许实有体性──具实有三自性(苦、乐、舍)不合理，彼体性乃不存在，如是彼三功德亦非真实性，因为彼三支功德亦当各自再分为三种相故。因相中之三功德是神我或实有色法，是为何？承许成立一切法实有三功德之自性。《入行论大疏》诠释为后者──实有色法。若因位──神我不具三功德，则果位诸变化之名称为实有性，应极不可能。

寅二、破斥苦乐舍是真实义

    衣等无心故，亦无苦乐等，诸法具因性，岂非已观察？

    汝因具乐等，彼不生布等，若布生乐等，无布故无乐。

〔有  法〕：衣等唯五(声、触、味、色、香等唯五：衣相对应于色身)。

〔所立法〕：非实有乐、苦、舍等，其实彼等是同一体性。

〔因  支〕：因为无心故。

或谓：衣等诸法，具有乐、苦受之因，自性真实故。因此，诸法实有苦、乐等？云：若衣等(唯五)诸法，虽相似于色身，前述破斥自性色身为实有，岂不已观察遮除？是已遮除。

复次，依汝外道之宗义，承许衣等(唯五)因，而且实有苦、乐、舍等三功德。然而从苦、乐等不产生布等(唯五)，反之，于世俗中，现见布等(唯五)生苦、乐等功德，详细观察之，因位若布等(唯五)无真实故，则果位苦、乐等亦无真实性。

寅三、破斥实体是常

    故乐等常性，毕竟不可得，乐等现恒有，苦时何无乐？

    若乐微细相，云何有粗细？舍粗而变细，粗细应无常，

    如是何不许，一切法无常？离粗乐非他，显现乐无常。

〔有  法〕：苦、乐、舍等有法。

〔所立法〕：恒常性毕竟不可得。

〔因  支〕：因为偶尔产生故。

倘若苦、乐、舍等显现恒常性，则产生痛苦时，为何不能感受喜乐，应能感受喜乐？或谓：产生痛苦时，喜乐性极为微细，故不能感受？云：苦乐等具恒常性，时而具粗相(强烈)，时而具微细相(微弱)，是为何因？此恒常性舍弃粗相变成微细相，喜乐等粗细行相，当证成无常性。如是变化等(二十二相)一切法，为何不承许是无常性？理论相同。倘若认为喜乐之粗细相之暂时性是无常，则喜乐之自性是常？喜乐之粗相，除”无常之乐”外，非其它体性，亦显示无常之喜乐，成立无常。

寅四、破斥前已存在再生之说，有四：

卯一、决定汝宗，卯二、无穷过，卯三、破斥彼之答辩，卯四、断除损害自宗。

卯一、决定汝宗

    若承许无实，毕竟不生故，无中生果相，不许而存在。

若无实体，则无少许生，因为“无”之缘故。(信许无中生有之说，)犹如蒸砂积油。于坚持汝宗之说，汝则不承许(变化)别相，前时因位为无实，而后时又能生而具有果相，承许前因不明显而存在，后时生而明现果相。

卯二、无穷过

    若因位有果，食成食不净，以值购买布，穿着棉布种。

倘若因位时存在果位之同一体性，则饮食时，岂不变成吃不净物？以买布之价钱，购买棉花之种子，能依汝愿而得穿着否？

卯三、破斥彼之答辩

    谓愚不见此，如是智所立，世间亦应知，为何不可见？

    若世见非量，明见亦非真。

或谓：虽实体如是存在，然而世间愚者未见种子即是布，不可穿着故。承许如是见解之外道淡黄教派答：非如是！不穿着种子，而穿着布。如是理论故，汝宗所理解之果位，于世俗中亦存在因位，于种子为何不见布？应可现见。虽然世俗中亦存在此见解，承许因位时世间者一切心识所见，不证知──非正量，此心识明现果位时，亦应成非真实性，是错乱之意境故。

卯四、断除损害自宗

    若量皆非量，量果岂非妄？如是修空性，故应成错乱。

    未知假有法，彼无实非妄，故云何妄法？彼无实现妄。

    如梦见子死，思无子分别，能遮有子想，彼遮亦是妄。

倘若中观宗之主张，能测量境之诸量(心识)，应非正量，是错乱性，则彼(离二边)之空性，亦岂不成为虚妄？应为虚妄。故修习真实义之空性，亦成为错妄──此乃不合理。

不知心识是假有之法，心识无作于境，无心识之实体，应非实有心识，犹如不执取石女之儿子故，不执着彼之生灭。“无实”观待“实体”故，云何所破斥之──虚妄实体？遮除真实之实体，显现无实，即可了知虚妄。然而修习空性是合理，对治执着实体之法故。喻如：梦见儿子去世，梦中深自思惟无此儿子之分别心，为克除有此儿子之分别心，犹如执取(梦中之子)无实亦是虚妄，然而能断除实有(梦中之子)之执着。

癸三、结论

    故如是观照，毕竟非无因，不住各自因，非住聚集缘，

    亦非由他生，非住亦非行，愚者何执谛？何异于虚幻。

故如理观照，诸法毕竟非无因生，非真实安住于各自之因缘，或真实安住于聚集之诸缘，亦非从他处重新呈现，非第一因生，非住于中间，破除最后(边际)后，亦非趣向他处。经观察、分析后皆不成立，愚者为何固执于实有？此空性虽显现为不真实，与幻影岂有差别？应无差别。

壬二、名言上由因生成立空性

    何虚幻变化，诸因与幻物，应详观察彼，何来何所去？

    缘聚见诸相，无因则不见，虚伪如影像，彼岂有真实？

犹如幻术所变现之牛、马等是何因？以诸因缘所变现之色相等，首先观察来自何处？其次安住何处？最后趣向何处？详观之，实无来去。《般若经》云：“色无所从去，亦无所去，亦无所住。”云何果？现见任何近因，(缘相聚合可现见诸相)。若无近因，则不可见。因缘乃虚伪性，等同幻影，彼岂有真实性？经云：“任何缘生即不生，彼生即非有自性，云何缘生即空性，了知空性不放逸。”

辛二、从果支证成空性，有三：

壬一、破斥(有、无)二边生，壬二、破斥坏灭，壬三、修习空性。

壬一、破斥(有、无)二边生，有二：

癸一、破斥有边生，癸二、破斥无边生。

癸一、破斥有边生

    若法是实有，岂需要其因？

若实体法已经存在且实有，岂需要实法之因？已经成立故。

癸二、破斥无边生，有二：

子一、“无”非所生，子二、不容许彼”无”变成实体法。

子一、“无”非所生

    然而法本无，岂需要其因？

然而若诸法本来就不存在，岂有需要无实法之因？非彼(无实)之结果故。

子二、不容许彼“无”变成实体法

    虽以亿万因，无不变成有，无时岂成有？成有者为何？

    无时若非有，何时成实有？实有未生时，应未离无体。

    若不离无体，非有实体时。

或谓：“因”为无实且不生，何能变成实体？云：不合理。如是虽以亿万之因缘，“无实”仍不转变成实体，因为恒常体性故。若转变，则为“不离无体”或“舍离无体”而变化？首先：不离无体之时，云何是实体？非实体。其次，若舍离无体，则转变成他实体法，亦何以谓之？此乃不可能。或云：若不舍离无体之际，即无体时，不可能是实体，则何时变成实体？不转变。又若舍离无体后变成实体，则不生实体，当不舍离无体。既然不舍离无体，则不可能生实体且存在，相互依止之故，(有无)两边皆不可能存在。

壬二、破斥坏灭

    有亦不成无，自性应成二。

如是实体亦坏灭后，应不成为无体，彼时，若不离实体，则于一自性而言，应不可能成“实体”与“无体”二者故。若舍离实体，则于实体之时认为实有(恒常性)乃相违。故曰：”若实有自性，彼不变成无。”

壬三、修习空性

    坏灭且非有，实体亦非有，是故诸众生，毕竟不生灭。

如是非有坏灭，亦非有实体，是故一切众生恒时不生不灭，无始以来自性本具寂灭之涅槃性。

辛三、成立空性摄略义

    众生如梦幻，观照如芭蕉，涅槃不涅槃，空性无差别。

众生相亦不真实，如梦幻，以智慧观照，皆无实义，犹如芭蕉。《三昧王经》云：“尽如芭蕉湿树干，许实心故人剖析，内与外皆无实义，了知诸法皆如是。”故无论“涅槃、不涅槃”，于轮回中空性亦无差别。经云：“诸法平等性是般若波罗蜜多之平等。”

戊三、获得智慧，有二：

己一、心识于世间八法平等性，己二、对于不证知平等者生慈悲心。

己一、心识于世间八法平等性

    于诸空性法，岂有得与失？岂有谁侍奉？岂有谁轻蔑？

    从何生苦乐？岂有喜与忧？若真实寻求，孰为爱所爱？

    详观活世间，谁当死于此，谁生谁当生？云何亲与友？

    一切如虚空，如我共受持。

如是于空性之诸法，岂有利益之获得？或丧失？任一有情之赞颂功德，岂有侍奉、恭敬？或轻蔑、毁谤？于利害，云何生痛苦或安乐？于美誉、不美誉岂有喜和忧？于真实义、理智之寻求分析，则何为具欲爱之有情？何为欲爱之境相？详观之，活生生之世间，非真实性；此世间应当逝世者是谁？前世是谁？后世又是谁？何谓亲友？彼诸一切如同虚空，毕竟无实体，若赞同我寂天之宗义，愿诸观照者受持空性之深义。

己二、对于不证知平等者生慈悲心，有二：

庚一、所缘，庚二、行相。

庚一、所缘，有三：

辛一、现世过患，辛二、后世痛苦，辛三、轮回总过。

辛一、现世过患

    世人欲求乐，争斗激动因，烦乱与喜欢，勤求忧苦诤，

    相互砍杀戮，诸罪命艰苦。

世俗人诸欲求安乐者，或为利益而争斗，或以激动之因，致使心意极为烦乱或疯狂喜乐，既不获得安乐，唯有得诸愁苦，“勤奋”于自己之身、口、意与他人诤论，或自他相互砍杀、刺戮，造成诸多罪恶，领受极艰困之生活。

辛二、后世痛苦

    屡次来善趣，频享诸欢乐，死后堕恶趣，久历难忍苦。

虽然一再投生于人、天善趣，享受诸多欢乐，然而死后堕入恶趣，历经长久且难以忍受之痛苦。

辛三、轮回总过，有三：

壬一、解脱道相违，壬二、难以遮除彼相违，壬三、颠倒见致使痛苦执着为安乐。

壬一、解脱道相违

    三有多险崖，彼非真实性，彼亦复相违，三有无真实。

    无比难忍苦，如无边大海。

三界中，具许多痛苦之险崖，而且非解脱之方便道——不证悟真实性，具有执着色等真实义，因而“证悟空性”与“执着实体法”彼此相违，故三有中不得证悟真实义──空性。于轮迥中，当遭受无以言喻且难以忍受之无边苦海。

壬二、难以遮除彼相违

    三有善力微，寿命亦短促，营生与无病，忍饥与困苦，

    昏眠受他害，伴愚行无义，命无义速逝，观照极难得，

    岂有何方法，遮除实有执？易堕大恶趣，魔极为精进，

    三有多邪道，难驳斥怀疑，又暇满难得，佛出世难遇，

    难断烦恼流，呜呼苦相续。

轮回中，成办善业之力微弱，无法证悟空性，而且善行所依之暇满人身，又极其短促。于住世之时间，成办营生之道与健康之法，休息与睡眠，偶而又遭受他人之伤害，结交愚夫造作无意义之行为，故此生无意义且迅速地消逝。观照无实之诸相，难以获得智慧故。复次，耽着实体之散乱心，与无始至今之无明习气，岂得遮除实执心识之方法？不仅自己未具足顺缘，且尚有他人所造成之逆缘，故易堕于大恶趣；魔亦极为精勤工作，于三有轮回中，布置诸多邪道且怀疑清净道，故难以驳斥而导正。以上诸因，加以暇满人身难得，佛陀出世极为难遇，难断除烦恼之瀑流。呜呼！众生连续不断地领受轮迥诸多痛苦，既悲悯又感叹！

壬三、颠倒见致使痛苦执着为安乐

    如是极痛苦，何不见自苦？众生溺苦流，呜呼应悲悯。

    喻人屡洗涤，屡次入火中，如是虽极苦，犹自引为乐。

    如是诸众生，视同无老死，今生遭弒杀，后世堕恶趣。

如是处于极痛苦之轮回中，云何未见“自身之痛苦及苦因”？众生沈溺于痛苦之瀑流，值得悲悯与哀叹！譬如有些人屡次洗涤，又屡次遭受火烤之逼迫，处于极痛苦中，无明众生却引以为乐，错将傲慢引以为乐故。如是于极痛苦之轮回中，如同无视于生、老、病、死等痛苦，且又造作痛苦因之言行，今生遭死神弒杀，后世堕入三恶趣，领受难忍之痛苦，故众生由痛苦之因果循环所束缚。

庚二、行相，有二：

辛一、愿众生安乐，辛二、愿得利益因。

辛一、愿众生安乐

    愿我何时能，善集福德云，自降安乐雨，息灭痛苦因。

愿有一天，善集福德之云，蕴酿安乐资粮之雨，于诸受痛苦如火逼迫之众生，息灭痛苦。

辛二、愿得利益因

    何时无所缘，虔敬集福德，于执有众生，开示空性理。

何时我能不缘取一切法，而具足证悟空性智慧之理趣，应以虔敬方法积集福德，圆满福慧二资粮后，愿对执着实有之众生，宣说甚深空性之妙理。