第四章 南宗分燈 一、荷澤神會
一、荷澤神會
作為本世紀二十年代以來中國佛教史的一個研究“熱點”，荷法神會及其思想和作用一真是備受矚目的“熱門”話題。自１９３０年胡適發表《神會和尚遺集》以來，學術界關於這一課題的考辨可謂不遺餘力，直至１９９６年７月中華書局還出版有中國社會科學院世界宗教研究所佛教研究室楊曾文研究員所編校的《神會和尚禪話錄》一書。是書取材宏富，整理精緻，既全面介紹了國內外學者關於神會著述的校勘和研究成果，又收有著者深入精湛的研究考證，在大陸的該課題研究領域內頗具有代表性，當然，這並不意味著對於神會的研究就可以到此止步，相反，這一研究應當而且事實上也正在進入更為具體和細緻的境地。但是，正如同史料的過於粗疏容易妨礙我們對於歷史真相的瞭解一樣，對於史料的儘可能細緻的梳篦辨析，固屬必要，但未賞沒有遮蔽歷史真義真精神的危險。從這一意義而言，荷澤神會的獨特價值是否會淹沒在越來越多的歷史細節之發現與闡釋之中——就格外需要佛教學者警醒了。 事實上，在南宗“分燈”的壯麗行列中，作為擎燈者的祖師級人物，其生平經歷與勞績之中，最重要的未必就是體系完整的思想闡述、法度森然的宗風示範，恰恰相反，比起禪宗史上那些成熟從容、自成體系的後來大家，在早期禪宗史的分燈之祖師上，別無長物，往往只有兩樣最簡單的武器：膽與識。作為“分燈”第一人的神會，就是膽識俱足的第一大家。 關於這一點，且讓我們把視線跳出禪宗史以外——總是證之以禪宗本身的歷史，未免會給人以自說自話的印象，轉而從更寬闊的視野看去： 唐玄宗開元中期（約７２７年前後），時任朝廷侍御史的中國文學史一等名人王維（字摩詰），通過神會的門人劉相倩，請神會和尚及其同道到南陽郡臨湍驛，專事談論佛法，達數日之久。王維請問，怎樣修道總能達到解脫？神會和尚回答：“眾生本自心淨，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脫，”王維對於這個問答，十分驚奇，直呼“大奇！曾聞大德，皆未有作如此說！”轉頭就向在場的太守、別駕和司馬等眾多官場同仁，動情讚歎道：“（你們）這個南陽郡，有好大德。有佛法這樣不可思議！” 文學家的強烈的情緒化反應，可能比禪宗宗門內的對話，更為逼真地記錄了六祖慧能之後第一支分出的慧炬所照耀之處，以及人們驚喜莫名的激動時刻，中國禪宗藉助於僻處南天的相對封閉寧靜的地理環境，通過慧能祖師巨手，完成了它的實際創立使命，而越山嶺南，來至當時中國政治經濟文化中心地區，一燈開處，照耀社會大舞臺的中心——這個激動人心的年代，就是從神會開始的。 荷澤神會，據《宋高僧傳》卷八載，從幼年起從師得授《五經》，自學《莊子》、《老子》，均能“通幽賾”。“靈府廓然”。後來從《後漢書》中知道佛教的線索，便留意佛教，漸無仕進之心，終於本府國昌寺出家，“諷誦群經”，至於“易如反掌”。據《圓覺經大疏鈔》說，神會曾師北宗神秀三年，後來神秀奉詔入洛陽（時在７００年或７０１年間），他又慕名南下曹溪，往依慧能，其間除曾到西京長安受具足戒之外，多從慧能學法，直到慧能入滅，仍在曹溪住了幾年，至開元八年（７２０），“敕配住南陽龍興寺”，為其立足中原腹地開闢傳燈事業之始，經過長期弘法經營，他在當地已獲得一定聲望，人稱“南陽和尚”，開元二十二年（７３４）正月十五日，神會在滑臺（今河南滑縣）大雲寺開“無遮大會”，與山東崇遠法師展開辯論，提出要為天下學道者“辨其是非”、“定其旨見”，為此正式向北宗系發起挑戰，然當時北宗基礎深厚，影響為最，而南宗禪法在社會上層多聞所未聞，神會敢於明確標舉南宗旗幟，挑戰北宗，則不僅需要見識，更需要膽魄勇氣，他自己對此有著充足的思想準備：“我自料簡是非，定其宗旨……令一切眾生聞知，豈惜身命！”神會如此膽識，實為南宗第一燈所必須之“膏油”，其精神不死，則燈焰不滅。社會上層亦漸有理解接受南宗禪法者，至天寶四年（７４５），兵部侍部宋鼎請神會入住東都洛陽荷澤寺。神會繼續傳播曹溪法義，並在荷澤寺中為慧能祖師開堂塑像，且將東上達摩以下諸祖，盡數繪影供奉，一時達官如房琯、宋鼎者，分別為其作序志碑。隨著南宗禪法日漸行世，北宗必然大舉反擊，至天寶十二年（７５３），神會“被譖聚眾，”由此開始，兩年之內，四度敕移住所。此時，神會已是年屆古稀的老人了。幸而歷史為其提供了一個新的機遇：安史之亂中，政府軍費匱乏，用右僕射裴冕權計，多所置戒壇度僧，聚“香火錢”以助軍需。天寶十四年（７５５），神會時返洛陽，於草莽之中被公舉出來主持開壇度僧。所得財帛，頓支軍費。這對於政府軍收復兩京，做出了有益的貢獻，不久，受唐肅宗詔，入內受帝供養，並由朝廷動用官方力量為他在荷澤寺中大造禪宇，即便是大師之塔額號。直至近三十年後，唐德宗貞元二年（７８６），有詔“敕皇太子集諸禪德，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。”這恰逢神會誕辰逾百年之際，是否有特為其百年紀念之意，現在當然不便遽定，但是即以世法眼光觀之，人生百年，事業成功，壯志得酬，莫過於此。 不過，以千載之下的後人來看，又與百年的眼不有所不同，這種不同並不在於神會的事業——其奠定南宗正統不朽的意義是永遠無可懷疑的——而僅僅在於：神會個人的歷史地位悄悄發生了位移，“七祖”之冠旁落當時僻居南國了無聲名、但終以弟子而顯的南嶽懷讓和青原行思二祖。南嶽門下出馬祖道一，青原門下出石頭希遷，南宗之燈傳此二大士而終於光耀天下，成大氣候，由此而開“一花五葉”的後期禪宗全盛之世。相形之下，神會的弟子無一堪比馬祖石頭，勉強可從《宋高僧傳》中尋覓者有：靈坦、進平、志滿、無名、廣敷、神英、行覺、皓玉、無行、慧空和法璘等一二十人。當然，缺乏名聲顯赫的傳承者，仍然不是導致神會在“二世而亡”喪失七祖地位的深層原因。他何以缺乏強有力的傳承者？這本身就是一個複雜的問題，留待下文在展開述評神會的思想與實踐中敘述。 神會的思想及生平資料大多保存於其弟子聽法記錄之中，主要有以下幾種：《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《菩提達摩南宗定是非論》、《頓悟無生般若頌》、《南陽和尚問答雜徵義》以及神會自撰“五更轉”兩首及五言律詩一首。這些著述資料大都從宋以後逐漸佚失，直到本世紀二十年代總開始從敦煌文獻中陸續發現，每一種著述又經過多次發現、整理、有多種底本存世，故情形較為複雜。楊曾文教授編校的《神會和尚禪話錄》，是至１９９６年大陸有關這一題材的最為完備的文獻果集，可資借鑑，在對於神會禪法的梳理研究方面，近人遠出古人之上。事實上，由於神會“七祖”地位的迅速旁落，更由於其思想資料的長久湮沒，古人在真正接近和了解神會禪法方面，是乏善可陳的，除了自許神會第四世法嗣主圭峰宗密有過曇花一現的激情描述之外，世人對於神會禪法的真正瞭解，完全可以說，是到了晚近總開始的。其中，胡適先生對其文獻的發現和整理，尤其是對其歷史地位的闡發，無疑是始作俑者，但是，在逐漸認識瞭解荷澤神會那久已模糊的歷史面貌的同時，近人也許又陷入一種漸行漸深的誤區——這就是對於所謂禪宗史“南頓北漸”之爭的過份執著乃至入為設置，並由此出發替爭執雙方構造各自的“思想體系”。平心而論，任何一個一流的佛教史人物都自有其理論和思想的光芒，何況像神會這樣一個禪宗史上的“革命家”，無論其思想理論是否自成一體，成為“體系”，都應當得到充分的重視和研究。宗密在《圓覺經大疏鈔》卷三所謂：“‘寂知指體，無念為宗’者……是南宗第七祖荷澤大師所傳”，此語實乃神會禪法最為精煉的概括。近人依據文獻材料所在的一切有關禪會禪法的解說，都是對於這一概括的具體疏證。何謂“寂知指體？”宗密在下文中指出：“萬法既空，心體本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智。”何謂“無念為宗？”宗密續曰：“既悟此法本寂本知，理須稱本用心，不可遂起妄念，但無妄念，即是修行。” 除了上述宗密的概括之語，在有關荷澤神會本人言行的前引著述之中，更是充滿了對此一宗旨的應接闡發之語，問題是：神會的這一禪法理論處於一個什麼樣的範圍之中？也就是說，其源流何在？這又用得著宗密的一句斬釘截鐵之斷語了。他在其著名的《中華傳心地禪門師資承襲圖？中，特意強調說明：“荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨，”既如此，那麼，人們不禁又要問：既然別無教旨，又有什麼必要稱宗立派呢？宗密的解釋是：“為對洪州傍出故，複稱其宗號。”原來如此！ 博聞圓融如圭峰宗密者，於禪宗之中既能獨鍾，並私淑荷澤（其時神會身後蕭條，早已無復“天寶當年”盛名盛況）——必有其特別會心之處，上述斷語，可謂得荷澤之髓！ 今人之所以大有必要重溫宗密的上述評語，是因為他的這些話可能會成為警醒我們的一劑最好良藥；對於神會這樣的革命者來說，最需要的並不是思想理論的何種創新發展——在這一方面，“無別教旨”式的忠實繼承，甚至比發明突破要現實與合理得多，最重要的是捨身忘死的膽略，是舉世獨醉我獨醒的見識！ 對於這一點歷史真精神的最好記錄，仍見之於宗密（這位神會百年孤獨當口上的私淑者）的記錄，他所作的那篇《神會七祖傳》，無論在當時，還是在今天，似乎都不曾引起人們格外的垂青，然而，舉神會精神映照而觀，這篇簡短的傳記卻不啻是一篇激情澎湃的美文，其文繁簡佈局分明：在描述神會一生行跡時，對於後人絮絮不休的“開壇度僧”歷史戲劇一無置評，甚至像最富戲劇性的所謂“滑臺大會”也一筆帶過；他對有關神會的任何演義不感興趣，甚至對神會的禪法理論也無一語正面敘述，而充溢全文的，卻是一瀉到底的英雄頌——對於一個孤獨英雄“殉命忘軀”歷程的讚頌。這個英雄的大背景，在文中被反覆強調指出，這就是“能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩嶽漸門焯盛於嵩嶽。”北宗一系“勢力連天”，“雄雄若是，誰敢當衝？”而南宗門下又如何呢？那裡的局面沉重而慘烈：“嶺南宗徒，甘從毀滅，法信衣服，數被潛謀。……傳授碑文，兩遇磨換！”荷澤神會正是在這種沉痛時刻踏上歷史舞臺中心的：他“親承付吃，豈敢因循？直入東都，面抗北祖。”對於神會從此開始所經歷的“百種艱難”，宗密甚至堅信達摩“（命如）懸絲”之記，並不是應驗於五祖密授六祖的那個時代，而是“驗於此矣！” 用“感情衝動”形容這篇《七祖傳》，顯然是不足以解釋宗密這位宗師級的人物何以將一篇傳記寫得如此具有強烈感情色彩——同樣，也遠不足以解釋千載之下另一位大學者在神會面前的又一次“感情衝動”。這就是胡適先生在他那本《神會和尚遺集》的總結之語： “南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪宗的建立者，《壇經》的作者——這是我們的神會，在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響。” 三十年後，晚年的胡適先生，在利用新發現的敦煌文獻並作過大量的新校重校工作之後，對自己的上述結論有所修改，但是其鮮明的“感情色彩”仍未能像通常習見的那樣，因其暮氣與研究的成熟而消遁： “中國佛教史上最成功的革命者，印度禪的毀滅者，中國禪的建立者，袈裟傳法的偽史的製造者，西天二十八祖偽史的最早製造者，六祖壇經的最早原料的作者，用假造歷史來做革命武器而有最大成功者——這是我們的神會。” 雖然後一結論更為老到而略顯拖沓，但我們仍應當承認，在本世紀中國佛教史的研究領域中，胡適先生評品神會的總結性文字仍然是最有神采的。如同“片面的深刻”現今已被人們所正視和印可一樣，宗密與胡適相隔千載立場迥異，而同樣富於激情的上述文字，也屬於“片面的激情”，對此，學者可以根據重重史料指出其中一百個不足，但那都只是“形”甚至於形而下的事情，惟宗密、胡適得其神得其髓，他們為神會所作的“傳語”，也許形尚未足，而神宗氣足，將永遠銘刻於神會研究的金字塔尖上。 無論古人宗密，還是近人胡適之，他們不期而遇的歷史激情，都來源於神會自己所創造的歷史。“龍鱗虎尾，殉命忘軀”（宗密語）也好，“急先鋒”、“毀滅者”、“建立者”、“製造者”、“革命者”、“最大成功者”（胡適語）也好，無一不描摹著神會為建立南宗正統地位奪門一生的真精神。然而，正如成也蕭何、敗也蕭何一樣，神會因這種真精神而終於達成為南宗爭正宗的目標，成為“最大成功者，”同樣，又因此而成為最大的悲劇角色——對於中國人包括中國佛教宗師來說，還有什麼比二世而亡、香火斷絕而更悲慘的呢？ 現在的問題是：造成這一悲劇的最主要的原因是什麼？僅僅是神會在禪法理論上缺少創造性（甚至連六祖已有的革新成果都未消化完全，致有“知解宗徒”之紕漏把柄），因而註定缺乏思想的可繼承性，無法造就傑出弟了嗎？ 這當然是一個顯而易見的直接原因：對於一個革命性的歷史人物來說，兼顧“革命”和“建設”（建立自己的“選佛場”）當然是再完美不過的事，晚出一代的石頭希遷，尤其是馬祖道一，就是這樣的兩個幸運者，然而，神會所面臨的歷史責任遠比他們要尖銳、現實和緊張得多。他必須在“嶺南宗徒甘從毀滅”和“北宗門下勢力連天”的對比局面下，為馬祖、石頭這樣的後輩開出一條血路來——歷史沒有給他留下可供悉心琢磨自己“思想體系”的時間，甚至連為後來者指示一個新方向也來不及，遑論從思想血緣上培養接法傳人！ 然而，這遠遠不是全部原因，事實上，中國佛教史造成了“這一個”革命者神會——溯而言之，這一對革命的師徒慧能與神會，卻拒絕了第二對“革命者”師徒、特別是第二個神會式“親承付囑”為自己的宗派而“殉命忘軀”的徒弟產生的可能。在這一意義上，胡適之感慨“在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勳，永久的影響”，實屬有感而發之語。之所以在神會以後，再未曾出現這等個性強烈、為師命和宗派的地位而一往無前畢生赴之的人物，當然有著比上述個人意義要寬廣和深刻得多的原因。其中，禪宗史繼神會之後，以建設而不再見革命為中心的大局面之來臨（以五家七宗的相繼建立發展為標誌），是“小氣候”層面上的轉變；佛教各宗各派在中唐以後逐漸走向總體上和諧並存乃至圓融的趨勢，是中觀層面的原因，至於儒釋道三家在總體上亦走向所謂“三教合一”，以及理學復興、革新乃至革命的人材逐漸集中於儒門（以理學和心學的產生為標誌），則更是宏觀層面上的原因。但是，在所有這些重要的原因背後，還有一個無法令人迴避的屬於佛教史自身的原因。這就是：唐宋以下，佛教史逐漸失卻了再造慧能與神會式的革命者之內在驅動力。換句話說，在一片“圓融”“融合”聲中，作為佛教這樣的宗教的立足之本，其宗派各自的存在必要性與特點逐漸被消解，以至於為宗派的生存、發展和儘可能合法、崇高的地位而奮門——也成了羞於提起的事情。這當然只能算是神會不再來這一現象留給我們的一種思考，不屬確定不易之論，只是，作為一種反證，中國佛教史發展到晚清以後，宗派林立的局面確實歸於消解了。這當然飽含諸多因緣，但是否與佛教內部缺乏神會式的衛道士兼衛派（宗派）式人物確有關係呢？良足深思。 神會已矣，法燈則從此長明，流佈天下，並將在南宗的故鄉——南中國腹地形成燎原燭天之勢，照耀人間。