第三章 北宗正義 四、南北分宗
四、南北分宗
神會為了使慧能曹溪頓旨取得正統地位，不避艱危，挺身與北宗抗爭，指斥當時勢力連天的普寂一系“師承是傍”，確實具有大無畏的精神和勇氣，《南宗定是非論》中記載，崇遠法師威脅神會說：“普寂禪師名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身命有讎？”神會回答說：“普寂禪師與南宗有別，我自料簡是非，定其宗旨，我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命？”崇遠法師又問神會；如此行事，難道“不為求名利乎？”神會說：“生命尚不惜，豈以名利關心？”足見神會為法忘身的精神。神會對禪宗的貢獻也就具體體現在這次定奪祖位的門爭中。他大力宣揚慧能頓悟禪法，使這一禪法由偏於一隅的嶺南山區而廣播京洛中原之地，他提出了與北宗相對立的南宗宗法，最終代替北宗，而成為禪門中的正統所在，確實為南宗禪立下了汗馬功勞。胡適先生評價神會是“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者。”“在中國佛教史上，沒有第二人有這樣偉大的功勳，永久的影響。”直至晚年，他仍堅持此觀點，認為神會是“中國神宗佛教的開山宗師”，說禪宗南宗是神會一個人單刀匹馬打出來的。 我們說，慧能禪能夠北上，取代神秀系而盛行，打破了東山門下北宗獨盛的局面，造成了“南頓北漸”兩宗對峙的歷史態勢，神會固然在中間起了巨大的推動作用，但這種作用並不是惟一的或決定性的，而主要的原因是在於神秀系禪法和慧能系禪法各自的特點以及當時的社會歷史狀況。我們根據《南宗定是非論》中神會的記述來看看南北宗的相異之處： 首先是傳承的傍正：即認為歷你祖師相承，以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨，“達摩遂開佛知見，以為密契，便傳一領袈裟，以為法信，授與慧可。慧可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能。六代相承，連綿不絕，”在唐中宗的詔書《召曹溪慧能入京御札》中也說：“朕每究一乘，安、秀二師並推讓雲，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問，”神會還現身說法，說自己原屬神秀門下，正是聽了神秀所說“韶州有大善知識，元是東山忍大師付囑，佛法盡在彼處”的話，總離開神秀而改投慧能。神秀本人也承認衣法在慧能處：“秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。”所以神會特別指出：“衣為法信，法是衣宗。衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。”這明確說，法衣所在之處，便是禪宗正統之所在。神秀一系只是傍出而非正宗。 其次，法脈單傳還是多傳並弘的不同：南宗認為，“自達摩大師之後，一代只計一人。中間尚有二三，即是謬行佛法”。而普寂一系卻並立法如和神秀為第六祖，這樣，東山法門“一代一人”的承傳法統就亂了綱常，神會將此斥為“飾魚目以充珍，將夜光而為寶。” 第三，法門的頓漸：南宗禪強調頓悟禪法，以頓悟為惟一方式，取代了傳統的修行積累。但北宗的立足點是漸修。神會為宣傳南宗一系的頓悟法門，突出攻擊北宗“法門是漸”，著意把南北禪宗的差別判為頓、漸的原則分歧，南北之異“皆為頓漸不同”，所以“我六代大師一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。” 第四，禪修方法不同：“今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。”這種方法以坐為禪，攝取心念，息妄除染，是妄心法縛，有所執著，“皆是障菩提道。”神會認為：“從上六代以來，無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證”，皆以念不起為坐，以見本性為禪。“所以不教人坐身住心入定。” 第五，與帝室的關係不同：“崇遠法師問：秀禪師為兩京法主，三帝門師，何故不許充為六代？（神會）和上答：從達摩已下，至能和上、六代大師，無有一人為帝師者。”四祖道信，居黃梅三十年，唐太宗數遺使徵召不赴，後雖加嚴命，仍不為之屈。五祖弘忍追隨四祖，後唐帝室召之入京，亦不從命。慧能亦兩次為唐王朝所召請，均予拒絕，確實繼承了東山法門與王朝政治不相牽涉的傳統，而北宗門下卻皆依傍王室，被尊為“法主”、“國師”，受禁中供養。 第六，弘忍地域的不同，慧能禪主要流傳於中國南方，神會便假借菩提達摩“南天竺一乘宗”一名而以正統自居，而不許神秀弟子普寂禪師妄稱南宗：“秀和尚在日，天下學道者號此二大師為‘南能北秀’，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗，普寂禪師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許。”這樣，“南天竺一乘宗”演變成為中國的南宗。 綜合以上神會對北宗的種種抨擊，不外是兩條：“師承是傍”、“法門是漸”，所謂“師承是傍，”是說弘忍傳法于慧能，故南宗是正統，北宗為傍門。正宗與否的根據，則是以袈裟為證：“從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。”所以袈裟成了正法宗旨所在，嫡傳的信物。其實，這類袈裟的故事，仍有待考證，除各類禪宗史傳上這一記載大多隱約含糊外，在歷史上就有人發出疑問，認為這是神會爭奪正統的手段之一。劉禹錫曾作《佛衣銘》說：“民不知官，望車而畏；俗不知佛，得衣為貴。”又說：“六祖未彰，其出也微，既還狼荒，憬俗蚩蚩。不有信物，眾生曷歸？”所謂“法門是漸”，則是指南北兩宗對參悟途徑方式見地上的差別。南宗主頓悟，而北宗主漸修。其實，神秀一系也不是完全否定“頓悟”的，神秀認為：“一切善業自由心生，但能攝心，離諸邪念，……即為解脫。”所以他在注重“時時勤拂拭”的同時，反覆強調了“頓悟”，他在《大乘無生方便門》中說：“諸佛如來，有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。”“起心思議是縛，不得解脫，不起心思議則離擊縛，即得解脫。”解脫與否，只在一念之間。《大乘五方便》中也說：“悟則朝凡暮聖，不悟永劫常迷。”《觀心論》更說：“但能攝心內照，覺觀常明，絕三毒心，永使消亡，閉六賊門，不令侵擾，自然恆沙功德，種種莊嚴，無數法門，悉皆成就。超凡證聖，目擊非遙。悟有須臾，何煩皓首？”這說明，頓悟也是神秀的主張。張說在《大通禪師碑》中就點明這一點：“一念而頓悟佛身。誰其宏之？實大通禪師其人也。”普寂也說過：“或剎那便通，或歲月漸證。總明佛體，曾是傳聞，直指法身，自然獲念。”所以，如果說“北宗但是漸修，全無頓悟，”是不符合史實的。但若從南北禪宗的立足點看，則“南頓北漸”確實標誌著南北禪宗禪法上的差異。“南頓”指的是南宗重頓悟。“北漸”是說北宗重漸修，二者的重要區別就在於：北宗禪法始終著眼於“息妄”的漸修，它的“頓悟”只是建立在漸修種種“觀心”的禪定方便法門基礎之上，而不像南宗教那樣，始終著眼於直了心性的“頓悟”。 綜上所述，北宗禪師具有禪法守舊、依附帝室的共同性，而南宗禪師具有創新立異、不依王權、獨處山林的屬性，這樣的結果必然是禪法守舊、終敵不過改革了頓悟新論；依附帝室，終免不了改朝換代的遺棄。 事實也說明，南北禪宗的興衰，是歷史的必然。安史之亂打擊了數百年之久的門閥士族經濟，從而也改成依附於這一經濟基礎的佛教宗派的衰退，而與此基礎沒有聯擊或聯擊較少的佛教宗派得以免遭厄難。“會昌法難”後，其表現更為明顯，以寺院為主要依據的北宗禪完全衰敗，而最終走上了依附帝室道路的神會系也一蹶不振，歷史沒有選擇神秀一系，同樣也沒有選擇神會一系，唐末五代興盛起來的恰恰是保持了山林佛教特色的江西馬祖與湖南石頭門下的南宗禪。所以，神會在中國禪宗史上的地位問題仍應給予正確的看待。 對於這一問題，目前已有許多學者論及，他們認為，中國佛教的一線生機，就是仗著禪宗這一宗承續連綿以至於今日，我們在推崇禪宗這一大功德時，卻不可忘記當年拼命弘揚這一派禪宗的神會和尚。所以中國佛教的倖存，是存在這個神會手裡，但中國佛教的衰亡，也就亡在這位神會和尚手裡，北宗是漸修，南宗是頓悟；北宗重在行，南宗重在知，北宗主由定生慧，南宗主以慧攝定，這是兩宗最大的差異，現在推翻北宗而專弘南宗，便是不尚漸修，而惟尚頓悟，不重行而惟重知，不主由定生慧，而主以慧攝定，這是神會和尚所造成的一種風氣。由此主張導向，致使當時的僧人，以不立文字而輕棄一切經卷，以無念為宗而指斥修習有為，以定慧齊等而反對坐禪入定，以立地成佛而破除三劫五乘，以機鋒肆應而馳鶩空談玄辯，莫不捨難趨易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，甚至不知聖教究何所說，不知修行應何所依，正信還未生根，便說已經“開悟”，菩提尚未發心，侈談已經“見性”，於是滿街聖人，遍地野狐，這主要的根源之一，便是專弘南宗的流弊，而這位神會和尚，不能不負這個責任，本來南宗之高於北宗，如人立於塔頂，如果將塔基拆除，自己便無從依傍，上焉者懸空過活，下焉者墮落深坑，這便是推翻北宗而偏弘南宗之弊，北宗實為初首之方便，南宗實為向上功夫。南宗高於北宋，不離北宗；頓悟高於漸修，不離漸修，一念相應，便成正覺，這於大根器人，自可不假修持，但於一般障深業重的凡夫，仍須由修而悟，由行而知，由定而慧。宗密在《禪源諸詮集都序》中說：“原夫佛說頓教漸教，禪開頓門漸門，二教二門，各相符契。”頓漸之門猶如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，如古德雲：理雖頓悟，事須漸除，若隔絕二門，則會造成頓漸的對立，無所憑乘，絕卻初學入道的坦途。所以宗密主張頓悟資於漸修，以佛法般若為依據來會通諸宗，克服偏執一邊的侷限性。《宋高僧傳》卷八《神秀傳》中“系”曰： 夫甘苦相傾，氣味殊致，甘不勝苦則純苦乘時，苦不勝甘則純甘用事，如是則為藥治病，偏重必離也。昔者達摩沒而微言絕，五祖喪而大義師，秀也拂拭以明心，能也俱非而唱道。及乎流化北方，尚修練之勤；從是分歧南服，興頓門之說。由茲荷澤行於中土。以頓門隔修練之煩，未般磐石；將絃促象韋之者，空費躁心，致令各親其親，同黨其黨，故有慮奕之彈奏，神會之徒遷，伊蓋施療專其一味之咎也，遂見甘苦相傾之驗矣。理病未效，乖競先成。只宜為法重人，何至因人損法。二弟子濯擊師足，洗垢未遑，折脛斯見，其是之喻歟。 這可看作是對“南能北秀”相對立這一歷史悲劇的最好總結，這也是今後禪學復興的最好借鑑。對於秀、能二師，特別是神秀的漸修法門，要重新有一個客觀公允的評價和認識，清人梅雨田曾有詩云：“菩提非樹鏡非臺，一物都無識本來。信說南能修苦行，應知北秀亦多才。” 儘管神會北上之後，使“曹溪了義大播於洛陽，荷澤頓門派流於天下。”而神秀門下寂寞，但神秀北宗一系並未從此銷聲匿跡。其法脈傳系幾乎延續至唐末，在傳承上甚至比神會系更為久遠。 史實表明，安史之亂以後，北秀仍然綿延發展了百年之久。北宗門人獨孤及於大曆七年（７７２）所作的《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘並序》中說：“忍公傳慧能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰弘正。正公之廊廡，龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荊吳。”這說明在大曆初期，北宗普寂門下的弘正一支勢力仍很大，幾乎又將以往南北分宗時各自的弘法地盤重新統一起來。直到唐文宗開成年間（８３６－８４０），仍有北宗僧人活躍於嵩洛地區。據《宋高僧傳》卷九《崇珪傳》載：“開成元年（８３６），贊皇公攝冢宰，宗秀之提唱，獲益明心者多矣。”這也說明了宗密在《禪門師資承襲圖》中所說的“秀及老安、智詵、道德最著，……子孫承嗣，至今不絕”是符合歷史事實的。 神秀法嗣，《景德傳燈錄》卷四記有十九人，實際著名者僅有普寂、敬賢、義福、惠福、大福、小福、五臺巨玄、降魔藏、河中府智封、壽州道樹、準南全植、郢州香育等，與神會在“滑臺大會”上辯論的崇遠法師即是降魔藏的弟子。義福的弟子很多，《景德傳燈錄》卷四列名為八人，見於碑塔銘記的有三人：智通禪師、比丘尼惠源、優婆夷未曾有。普寂的門徒比義福更多，所謂“攝之孔多，學者彌廣”，但“所付諸法，不指一人，”李邕記有大弟子慧空、勝緣等。《景德傳燈錄》卷四記有普寂法嗣二十四人，此外，王縉撰《東京大敬愛寺大證禪師碑》記載北宗神秀系傳承說：“忍傳大通，大通傳大照，大照傳廣德，廣德傳大師（即大證曇真）。一一授手，一一摩拜，相傳如嫡，密付法印。”曇真上承北宗禪法，歷唐玄宗、肅宗、代宗三朝，皆禮為“國師”，故稱“三朝國師”。於代宗大曆二年諡曰“大證禪師”，曇真門下有所謂“十哲”。密宗大師惠果，幼年曾從曇真習經。據《宋高僧傳》載，從普寂學禪者還有：陝州迴鑾寺慧空、京師大安國寺楞伽院靈著、定陶丁居士、洛京廣愛寺真亮、襄州夾石山思公、定州大象定真院石藏。此外，還有少林寺同光、敬愛寺法玩禪師。普寂的弟子中，最著名的是一行（６８３－７２７），俗名張遂，魏州昌樂人，少聰明，博覽經史，尤精曆象、陰陽、五行之學，是歷史上有名的天文學家，曾奉敕助善無畏譯出《大毗慮遮那成佛神變加持經》（《大日經》）併為之疏解，撰《大日經疏》，成為中國密宗理論的真正奠基者，但一行出家剃染，是以普寂為師，臨終之前又來嵩山謁禮本師，當受普寂影響不小，普寂的禪法，最後能傳到朝鮮、日本、可見其宗系之大。在朝鮮傳佈北宗禪法的代表人物的是神行禪師（７０４－７７９），他曾師事長安唐興寺和尚志空，而志空正是普寂禪師的入室弟了，日本奈良朝（７１０－７９４）由中國傳入的所謂“古京六宗”中，並無禪宗。北宗禪法是由洛陽大福先寺沙門道璿（７０２－７６０）傳入日本的。道璿是大福先寺定賓律師的弟子，又是普寂禪師的弟子。開元廿四年（７３６），他應日本榮睿、普照之請入日，兼弘華嚴、禪、律。景賢，一稱敬賢，是神秀的另一弟了，門下有法宣、慧囐、敬言、慧林等。 總之，神秀一系作為北宗的主脈，徒眾繁衍，與唐室相始終，於安史之亂後，其法脈確實還延續了百年之久（見北宗神秀法脈傳承圖），大中五年（８５１），唐宣宗召薦福寺僧弘辯禪師入殿，問“禪宗何以有南北之名”及“頓漸之別”，反映北宗在當時仍有相當影響。