第三章 北宗正義 三、法統之爭

三、法統之爭

　　神會（６８４－７５８），襄陽人，俗姓高。據《宋高僧傳》記載，神會“年方幼學，厥性惇明，從師傳授《五經》，克通幽賾。次尋《莊》《老》，靈府廓然。覽《後漢書》，知浮圖之說。由是於釋教留神，乃無仕進之意，辭親投本府國昌寺顥元法師下出家。”這說明神會自小就普接受過良好的傳統文化教育。及至學佛，“諷誦群經，易同反掌，全大律儀，匪貪講貫。”這為他日後成為慧能門下辯才無礙的鼓吹者打下了良好的基礎。 　　據載，神會出家後，在投奔慧能之前，曾師事神秀三年，“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往嶺南。”神會“聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道，學者駿奔，乃效善財南方參問，裂掌裹足，以千里為跬步之間耳。”神會在曹溪慧能處修學四年，在寺中辛勤執事，效慧能當年“腰石碓米”的精神，“苦行供養，密添眾瓶，研冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石等。”又“策身禮稱，燃燈殿光，誦經神衛，律窮五部，神感紫雲。”深受慧能器重，其間，他曾一度外出遊歷，偏尋名跡，廣其見聞，並至西京受戒。景龍年中，又重回曹溪。慧能“大師知其純熟，遂默授密語。”此後，神會常在慧能左右，成為慧能晚年的得意弟子。王維《六祖能禪師碑銘》中說他：“過師於晚景，聞道於中年。廣量出於凡心，利智逾於宿學。雖末後供，樂最上乘。”慧能死扌，他又云遊四方，四處參訪，到了玄宗開元八年（７２０），敕配住南陽龍興寺，故有“南陽和上”之稱。他在南陽傳佈禪學，名聲漸起。南陽太守王弼、內鄉縣令張萬頃都向他問法。他還見到侍御史王維，王維稱讚說：“南陽郡有好大德，有佛法，甚不可思議”。由於他答王琚（王趙公）所問“三車”義，更使他“名漸聞於名賢。” 　　神會北歸之後，神秀已卒十餘年，其弟子普寂等正享盛譽，所謂“兩京之間皆宗神秀”，“曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩嶽漸門熾盛於秦洛。”神會有感於此，遂於開元二十二年（７３４）在滑臺（今河南滑縣）大雲寺開“無遮大會”，公開抨擊普寂一系，正式向神秀北宗發起進攻，這是禪宗史上的重要事件，也是關於慧能六祖地位的關鍵之處。 　　神會是挑起南北禪宗之爭的第一人，其原因雖有教理、教義方面的是非判斷，但更集中地是表現於宗統的爭奪。 　　宗統之爭，由普寂妄立神秀為六祖而引起，神秀以後，普寂繼承了北宗法師，統領天下禪眾，他想借立神秀為六祖之名，行自己欲為七祖之實。當然，神秀一系當時以兩京為基地，在中原以及整個北方地區擁有強大的勢力，半個世紀裡確實是禪界公認的達摩一系正統禪學所在。從傳統的佛教師徒授受角度看，普寂確立法統亦不為過，普寂尚未去世時，李邕即在《嵩嶽寺碑》中敘說了北宗法統，碑雲：“達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨授於信，信諮於忍，忍遺於秀，秀鍾於今和尚寂，皆宴坐林間，福潤宇內。”該碑立於公元７３９年，正是神會滑臺大會之後，“大行禪法，聲彩發揮”時，北宗搶先將未亡人普寂列入傳承，可看作是南北宗爭奪正統門爭激化的表現。也是對神會抨擊的一種反映。《大照禪師塔銘》又載普寂臨終付囑雲：“吾受託先師，傳茲密印，遠自達摩菩薩導於可，可進於璨，璨鍾於信，信傅於忍，忍授於大通（神秀），大通貽於吾，今七葉矣。”這表明普寂確有建立宗統之事，故引發了“法統之戰”。 　　神會與當時“兩京名播，海外知聞”的神秀系山東崇遠法師公開展開關於南北禪宗是非邪正的辯論，神會以菩提達摩“南天竺一乘宗”正傳自詡，認定普寂所立的法統是偽造的，弘忍並不曾傳法給神秀。他提出一個修正的傳法系統：達摩“傳一領袈裟以為法信授與慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六祖相承，連綿不絕。”並說：“秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱第六代，今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許，”這樣看來，法統之爭，主要集中於“六祖”桂冠的歸屬。因普寂是神秀公認的大弟子，而神會又以慧能的嫡傳而自居，所以，只要“六祖”確定，那“七祖”自然不必言說。 　　其實，據史載，“六祖”法統之爭在弘忍之後並非顯明，即使神秀、慧能二位“六祖”當事人亦未十分在意。五祖弘忍“法門大啟，根機不擇”，廣接天下學人，受其教誨者無數。據淨覺《楞伽師資記》所載，弘忍在臨終前曾說：“傳吾道者，只可十耳，”這些弟子“並堪為人師，化一方人物。”其中並未特別舉某弟子為第六代傳法人。弘忍去世後的一段時間裡，上首弟子之一的法如（６３８－６８９）曾享有極高的聲譽。據《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》記載，法如在弘忍處奉待，前後十六載，“祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘，”弘忍死後，“居少林寺，處眾三年，人不知其高，所以守本全樸，棄世浮榮。廉讓之德，賢士之靈也。”垂拱二年（６８６），“四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。”時“學侶日廣，千里向會”。於永昌元年（６８９）寂然卒世，春秋五十有二。 　　法如作為五祖上首弟子之一，其禪法受到僧眾普遍推崇，在生前及死後享有很高的聲譽。神秀的弟子義福和普寂都是先尋法如，因法如遷謝總改投神秀門下的。開元十三年智儼撰《大唐中嶽東閒居寺故大德珪和尚紀德幢》中說：“（法如）大師，即黃梅忍大師之上足也。故知迷為幻海，悟即妙門。”將法如稱為弘忍大師之上足弟子，開元十六年裴漼撰《皇唐嵩嶽少林寺碑》說：“皇唐貞觀之後，……復有大師諱法如，為定門之首，傳燈妙理。”可見時人已稱法如為“定門上首”，最早對法如作出法統定位的要數立於法如逝世當年的《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀碑》。關於禪宗法統繼承，碑中說：“南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗，武步東鄰之國，傳曰神化幽跡。入魏傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如，當傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉！”這是關於禪宗法系最早的一個傳承表，這裡儘管沒有明言法如即是“六祖”，但其中所透出的信息卻是明瞭的。此碑立於永昌元年（６８９），上距五祖弘忍之死只有十五年。當時，神秀、道安、玄賾、慧能等均在世。神秀還在湖北的玉泉寺，尚未入京，而慧能遠在嶺南，初為曹溪信眾說法。此時，客觀上並未形成法統之爭。 　　從現有史料來看，法如本人也沒有爭法的意圖。《法如碑》中說他：“守本全樸，棄世浮榮。廉讓之德，賢士之靈也，外藏名器，內洽玄功，庶幾之道，高遁之風也。”可見他是一個操作嚴謹、不尚浮華的禪師，他所注重的只是自心的證悟，所謂“子勤行之，道在其中矣”，日後他的開堂演法，完全是屢辭不獲的結果。“垂拱二年，四海標領僧眾，集少林精舍，請開禪法。”眾人說：“始自後魏，爰降於唐，帝代有五，年將二百。而命世之德，時時間出，鹹以無上大寶，貽諸後昆。今若再振玄綱，使斯聞者，光復正化。師聞請已，辭對之曰：言寂則意不亡，以智則慮未滅。若順諸賢之命，用隆先聖之道，如何敢矣！猶是謙退，三讓之乃許焉。”《大唐中嶽東閒居寺故大德珪和尚德幢》也說，法如開演禪法，是因珪和尚“與都城大德，同造少林，請開禪要”所致。即使法如在諸賢名德的再三請求下開法，亦未特意注重延續法統。《法如碑》記載，法如公開承認自己沒有合達的法嗣，說：“當傳之不可言者，非曰其人，孰能傳哉。”所以，法如臨終前曾留下遺訓，要他的弟子“而今已後，當往荊州玉泉寺秀禪師下諮稟。”但這也確實反映了一個歷史事實，即在弘忍逝世後，而神秀未發達前，法如確曾是這一時期北方禪法的主要代表人物。 　　我們再來看神秀。神秀是眾所公認的五祖弘忍的大弟子，他在弘忍門下時“決心苦節，以樵汲自役而求其道”，儘管“服勤六年，不捨畫夜。（弘忍）大師嘆曰：東山之法，盡在秀矣，”並曾預言神秀與玄賾日後“當以佛日再暉，心燈重照。”但神秀並未有貪“六祖”聖位之心。弘忍一日讓門人各呈一偈，若有悟佛法大意者，即可付衣法，稟為六代。眾門人因神秀上座乃教授師，故盡息心，不曾作偈。《壇經》記曰：“上座神秀思惟諸人不呈心偈，緣我為教授師，我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺？我將心偈上五祖呈意，求法即善；覓祖不善，卻同凡心奪其聖位。若不呈心偈，終不得法，良久思惟，甚難甚難。”從中可看出，神秀顧慮重重，躊躇良久的困惑，恰恰在於怕別人誤解自己是為了祖位，而非為禪法。及至弘忍卒後，神秀“涕辭而去，退藏於密。”《傳法寶記》更具體地說神秀“後隨遷適，潛為白衣，或在荊州天居寺，十餘年，時人不能測。”直至儀鳳中（６７６－６７８），“荊楚大德數十人，共舉度住當陽玉泉寺，”始取得“名在僧錄”的合法地位。這時他已是古稀之年了。實際上，他本人也並未住於玉泉寺內，而是在寺東七里的“地坦山雄”處，他曾說：“此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾淨老焉。”有終老於此之意。《傳法寶記》說：“然十餘年間，尚未傳法，”直至法如去世，學徒紛紛來歸，所謂“自如禪師滅後，學徒不遠萬里，歸我法壇，”總不得已而開法，“遂開善誘，隨機弘濟，”可見神秀亦無爭法統的意圖。及至後來影響日重，“天下志學，莫不望會，”，“學來如市”，為武則天、中宗所崇敬，被推為“兩京法主，三帝國師”，但此並非完全出於神秀本意。《大通神秀和尚塔文》雲：“師常晦跡棲真，久乎松壑。詔自江國，只命上京。而云林之情，肯忘山水。”他“屢乞還山”，詔不許。說明神秀並未憑藉自己的政治特權來確立自己的法統地位。如作於開元十三年（７２５）的《珪和尚幢》在述李元珪之師承時說：“自達摩入魏，首傳惠可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如，到和尚（即李元珪）凡歷七代，皆為法主，累世一時，”李元珪卒於公元７１６年，其時神秀的地位及名聲均遠超過法如，李元珪儘管在法如歿後曾“暫之荊府，尋及嵩山，”在神秀門下呆過，但碑中仍明言其為法如門下。這說明當時“六祖”法統之爭並不明顯，北宗神秀一系亦沒有在這個問題上採用政治權威來施加任何壓力。即使在神秀為朝野所重、聲望如日中天之時，也沒有排斥打擊南方的慧能一系，反倒介紹自己的門徒去慧能處參學，並多次向武則天和唐中宗舉薦或親自邀請慧能。《壇經》載，神秀對其門人說，慧能“得無師之智，深悟上乘，吾不如也，且吾師五祖親傳法衣，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩，汝等毋滯於此，可往曹溪參法”。可見當時門戶之見並不深。《宋高僧傳》亦載雲：“初秀同學能禪師與之德行相埒，互得發揚無私於道也。賞奏天后請追能赴都，能懇而固辭。秀又自作尺牘，序帝意徵之，終不能起，謂使者曰：‘吾形不揚，北士之揚，北土之人見斯短陋，或不重法。又先師記吾以嶺南有緣，且不可遠也。’了不度大庾嶺而終。”唐中宗《召曹溪慧能入京御札》雲：“朕請安、秀禪師宮中供養，萬機之暇，每究一乘。二師並推讓雲：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。”這反映了弘忍諸弟子最初相互之間的並存關係。直到神秀去世，法統問題仍未突出出來。 　　確實，迄今為止的全部初期禪宗史資料表明，弘忍究竟傳法於誰，並無一致的確切記載，所謂弘忍傳法於神秀或慧能之說皆出自開元八年（７２０）神會入洛之後，實際上，弘忍時代，弟子眾多，人才輩出，十大弟子各具千秋，均可為一方化主，所以《傳法寶記》說：“及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速唸佛名，令淨心，密來自呈，當理與法，猶遞為秘重，曾不昌言。”這就是說，弘忍時代由於門下僧才濟濟，得法者眾多，實行的是一種“密來自呈，當理與法”的傳法方式，也正因為如此，弘忍門下各傳法弟子總各排傳承法系，以傳東山法門的正宗自居，這樣就先後出現了許多不同的傳承說法。法如系說：達摩“入魏傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍，忍傳如。”玄賾系將玄賾與神秀並列為傳東山之法的第七代楞枷師。記弘忍臨終囑玄賾說：“吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照。”老安系記弘忍囑咐說：“學人多矣，惟秀與安。”“今法當付，付此兩子。”這樣，老安與神秀又成為弘忍的嫡傳。神秀系說：“東山之法，盡在秀矣。”“達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨授於信，信諮於忍，忍遺秀，秀鍾於今和尚寂。”神秀的弟子“普寂禪師為秀和尚豎碑銘，立秀和尚為第六代，”並“修《法寶記》，又立如禪師為第六代”，隨後神秀門下又立普寂、義福為第七代。義福碑銘說：“禪師*輪，始自天竺達摩。大教東流，三百餘年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍至大通，遞相印司，大通之傳付者河東普寂與禪師二人，即東山繼德，七代於茲矣。”此後獨狐及（７２５－７７７）有《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》，追述禪宗的傳承雲：“菩提達摩大師始示人以諸佛心要，人疑而未思，惠可大師傳而持之，人思而未修。迨禪師三葉（僧璨），其風浸廣，真如法昧，日漸月漬。……其後，信公以教傳弘忍，忍公傳慧能、神秀。能公通而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂。”從中可以看到弘忍門下闇自排列傳承法系中隱約可見的門戶之見，也可看到當時諸派出於同門間的相互容忍認可。即使神秀和慧能兩系亦未至水火不容的地步。 　　正是面對當時禪宗內部法系混亂，莫衷一是的局面，神會攜慧能禪法北上，“直入東都，面抗北祖，龍鱗虎尾，殉命忘軀。”，“為天下學道者辨其是非，為天下學道者定其旨見。”他有滑臺大雲寺無遮大會上公開指責當時勢力極大的神秀一系是“傳承是傍，法門是漸”，非弘忍所傳之正宗，在辯論中，他提出了一個與北宗相對立的南宗傳法系統：“達摩……授與慧可，慧可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能；六代相承，連綿不絕。”滑臺大會之後，南北二系“相見如仇讎”的序幕漸漸拉開，爭奪嫡系的門爭也愈演愈烈。雙方不但立碑作記，論定祖師，而且都藉助於政治勢力來抬高自己，甚至不惜將對方置於死地。《圓覺經大疏鈔》卷三記載，神會有滑臺演兩宗之真偽後，“便有難起，開法不得”，甚至“三度幾死。商旅縗服，曾易服執秤負歸，百種艱難。”後來，神會還是得到兵部侍郎宋鼎的支持而得以入洛：“天寶四載（７４５），兵部侍郎宋鼎，請入東都，然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。”此時普寂和義福都已先後去世，神會抓住這一有利時機，積極鼓吹曹溪宗旨，不久又“於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂，兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繪其影，太尉房琯作《六葉圖序》。”神會在荷澤寺為慧能建堂立碑。又依照南宗宗統畫了《六葉圖》。神會藉助宋鼎、房琯的政治勢力而聲名大振。《宋高僧傳》說：神會“於洛陽大行禪法，聲彩發揮。先是，兩京之間皆宗神秀，若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心六祖之風，蕩其漸修之道矣。南北二宗時始判焉。”由此可見，神會確是分判南北禪宗之別、造成南北禪宗對抗的關鍵人物。宗密在《禪門師資承襲圖》中也佐證說：“天寶初，荷澤入洛，大播斯門，方顯秀門下師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人慾揀其異，故標南北之名，自此而始。”《祖堂集》卷三《荷澤和尚傳》中也說：“荷澤和尚嗣六祖，……自傳心印，演化東都，定其宗旨。南能北秀，自神會現揚，曹溪一枝，始芳宇宙。”神會在洛陽的活動，儘管使“普寂之門盈而後虛。”但普寂一系畢竟在洛陽苦心經營數十年，他們並不會是善罷甘休，洛陽是北秀的勢力中心，他們在擴大自身法統傳承、宣揚神秀禪法的同時，也同樣藉助和動用了政治手段來維護自己的法統地位，神會的成功馬上受到北宗信徒嚴勵的反擊。“天寶中，御史慮奕阿比於寂，誣奏會聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，時駕昭應，湯池得對，言理允愜，敕移往均部。二年，敕徒荊州開元寺般若院住焉。”神會被排擠出洛陽，遠徒湖北。據《圓覺經大疏鈔》記，神會在不到二年的時間裡，被迫四遷住地：“天寶十二年，被譖聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺。皆北宗門下之所毀也。”神會被貶的第三年，時局突變，“安史之亂”的爆發給了神會一個時來運轉的機會。《宋高僧傳》記載說： 　　十四年，范陽安祿山舉兵內向，兩京版蕩，駕幸巴蜀，副元帥郭子儀率兵平殄，然于飛挽索然。用右僕射裴冕權計，大府各置戒壇度僧，僧稅緡謂之香水錢，聚是以助軍須。初洛都先陷，會越在草莽，時慮奕為賊所戮，群議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀，鞠為灰燼，乃權創一院，悉資苫蓋，而中築方壇，所獲財帛頓支軍費。代宗、郭子儀收復兩京，會之濟用頗有力焉。 　　就這樣，神會為唐王朝立了一大功，因而受到了帝室的重視，“肅宗皇帝詔入內供養，敕將作大匠，並功齊力，為造禪宇於荷澤寺中。”不久，神會病逝，皇室給予極高禮遇。《圓覺經大疏鈔》卷三記載說：“寶應二年，敕於塔所置寶應寺。大曆五年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年敕賜塔額，號般若大師之塔。貞元十二年，敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。”並“御製七祖贊文，見行於世。”神會受皇帝之敕，被立為禪宗七祖，有了政治上的保障，從而慧能作為禪宗的六祖也就有了依據。如《宋高僧傳》所云：“會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。”儘管日後禪宗的發展幾乎湮沒了這位“七祖”，但慧能“六祖”的地位卻從此無法動搖。劉禹錫在《大唐曹溪第六祖大鑑禪師第二碑》中記載說：“元和十一年某月日，詔書追褒曹溪第六祖能公，諡曰大鑑。”柳宗元《曹溪大鑑禪師碑》中則有“其說具在，今布天下，凡言禪，皆本曹溪”的說法，自此，“六祖”之位，有了定說，南北之爭亦就告一段落。