禪宗“直觀本質”的哲學意蘊(韓鳳鳴)

禪宗“直觀本質”的哲學意蘊

韓鳳鳴

　　如果一種方法能原始性地搜索一個問題的存在基礎，能廣泛和實際地與事實本身發生著聯繫，它就有可能接近研究對象的真實存在，就有資格成為研究的基礎方法。這種方法以其原始和基礎性的呈現讓事物自身說話，引領人來到事物的“自在”之身。但由於肆意的袒露和無畏的揭示，這種方法對於慣於方法論者來說顯得有些刺眼和詭異，所昭示的事物看起來有些陌生、天真、不循常情。這種方法所袒露的事物以其不循常情而讓人思之不及，但它所展開的清澈圖像就象久雨後放晴的天空，引領人來到素樸、全新的存在境域。這裡要探討的是禪的方法，以及它所帶來的新的存在領悟。

　　一、追問中的消解和“是”的出現

　　佛教對物質世界的基本看法是“四大皆空”，從宏觀世界到微觀世界的本質都是“空”的——無自性，我們的思想情感更是煙塵夢影。當佛門把這個有著豐富存在的世界分析到“空”的時候，世界就回到“本來無一物”的清淨狀態，主體走到它的生存解釋的終點。但我們要注意的是，當我們把“空”當成對象的時候，就有可能把空當成“空體”而沒有到達真正的“空”，離開了空性世界的“真身”。所以，只有當我們消解我們的思，消解我們的個體性，消解我們的一切執著而來到“圓同太虛，無欠無餘”之境的時候，空性的真實才呈現出來。這條由消解而呈現的路是漫長的，佛教認為，由於我們的心靈牽掛無窮無盡，我們的清理過程也是無窮無盡的。

　　但無論世界如何被佛教論證為空，我們首先還是要肯定世界的對象性存在以便開始研究，世界首先是“有”，它是存在的“是”。巴門尼德說過這樣的話：“一條路是，[它]是，[它]不可能不是，這是確信的道路，（因為它通向真理）；另一條路是，[它]不是，[它]必然不是，我告訴你，這是完全走不通的死路，因為你認識不了不是的東西，這是做不到的，也不能說出它來。”[1]只有按照肯定其“是”的態度去研究，才會得到真理；而以其為“不是”的東西為對象，鑽研的結果是迷途。這是巴門尼德閱讀世界的心得。巴門尼德論述了他的“是”的特徵：完整不可分、單一、不動、不生不滅、可以被思想表述。但當巴門尼德的存在之“是”被理解為存在的“本體”的時候，在很大程度上消除了這個自在之物的活性和整體性，特別是割裂了它與思維的同一性，這是令人痛心的，卻在分析中不可免。我們對“空性”世界的理解雖然可以用最為完善的解析方法，但一般說來也都要遭到巴門尼德的命運。

　　佛教借用了許多“假言”說本體的“空性”性質，如空、清淨、寂寂、如如等，禪宗說它是這個、那個、本來面目等等。但這些“說”都有某種體性特徵因而是不確切的，是因應理性的勉強之詞，一切具體的、抽象的、玄妙的言說方法都不能規範這個空性存在之“是”。禪宗在此用了自己獨特的方法，用“斷念”來消解對本體名相的執著，要“不立文字”，如不思、無念、無心等，讓人自已敞開自己，打開自性的大門。

　　“我”是首先要消解的，“無我”是“本來面目”呈現的基礎。在無我的視域中，存在之“是”清淨袒露，生存境域是其“本來身”。當我們來到本來身的時候，我們還看到消解的過程其實也是多餘的，消解沒有消解什麼，關於消解的種種理解和答語都是作繭自縛的事，無生無滅的世界“本來無一物”。這時執著於一切具體的存在寫照，包括執著於“空”、“清白”，包括執著於消解，都不是真正的存在之“是”。禪宗將這個態度稱為我們觀察世界的“正法眼”，達摩把他的正法眼傳給了慧可，此後禪宗法脈不斷，形成了中國禪宗對這個世界本質獨特的哲學理解。

　　存在的“我”性事實暗示著“我”不僅是作為匿名的先在之物成為生存的基礎，它還在自我的在世生存中繼續衍生著不真實的世界。許許多多隱蔽和堅固的執著都是這些堅定的“我”的虛偽現身，它讓真正的自我幽閉，讓真正的世界不得呈現。禪宗看到，一切“見”哪怕是最為清澈的見，都讓真正的“是”不能自顯，不清潔的心靈看不到清潔的世界。世界的呈現和心靈淨化是同一個過程，表現為一步步跨越自我障礙的過程。

　　僧問京兆興善寺惟寬禪師曰：“道在何處？”師曰：“只在目前！”曰：“我何不見！”師曰：“汝有我　　故，所以不見！”曰：“我有我故，即不能見，和尚見否？”師曰：“有汝有我，展轉不見！”曰：“無我無汝還見否？”師曰：“無我無汝，阿誰求見。”2

　　道在眼前，只因為我被“我”所遮而看不見，看見的都是“我”，無論我如何空我和如何消解，都是我不潔淨的身影。一切小我、大我、非我、空等等，都是輾轉之我，這些異化的“我”不除掉，世界就是我的顯像，“如是”的本來身就難以出現。

　　二、禪宗直觀與“本來面目”

　　在禪宗看來，本質的證明不在知識論中，而在生存論中，本質不是從邏輯論證得來的，它來源於我們對存在事實的“看”的適當程序。在這些程序中，我們的視界不斷地融合、變化、更替，引領人來到真正的存在基礎地帶，顯現為某種可稱之為“清淨”的真相。這種真相不是概念或經驗的，而是體驗自身，在自身之中迴轉以回到自身的清白。

　　禪者常常對這個“我”發起追問，如問：父母還沒有生你的時候，你的本來面目是什麼？當我們對“我”發起追問——參禪時，可以發現許多關於我的定義，但深思下去，這些定義都只是我的部分內容，都是我的外在的內容，甚至不是我的內容——事實上無我。在不斷的思考、追問和回答中，“我”的真實面貌不斷地清晰，通過不斷的深入、排除、消解而不斷還原，最後我們看到“我”處在一片由種種因緣生起的虛幻境相里，自我和世界都是由相似相續的“思”組成的緣生幻相。我還原為即真即幻的事實，我是存在的卻是虛幻的和清淨的，“縱令逼塞滿虛空，看時不見微塵相”3。這時人感到自己“覺悟”了，感到了無邊的清淨和喜悅。覺悟了的人什麼也不能說，什麼都不可說、不想說，卻與“是”在時刻的呼應中。

　　禪的還原要達到赤裸裸的存在呈現或純粹意識自身，我們可以跟著它來到生命之源，禪宗說是來到“天地未分時”的清白狀態，此處是存在的“本來面目”。這裡首先要我們不要“思”，不要讓思把我們的世俗之我帶出來，讓我們的心靈來到清淨的“無思”狀態，存在的本來面目才會呈現。“不思善，不思惡，思總不生時，還我本來面目來”4。“其或擬議思量，何啻白雲萬里？”5在不思中迴轉，暗中撤掉事物的基礎———這種撤消在整個世界都在悄悄發生，最後“清白”自現。這種清白是事物周圍明淨的光環，是我們心靈的泛音，潛在地統一著生活完整的主題。

　　有個僧人問禪師，怎樣才能見到我們的本來面目呢？禪師說：“不勞懸石鏡，天曉自雞鳴。”不用明鏡高懸，不用我們的哲學，只要我們的心靈打開，無處不是存在的真實風光。禪的直觀以其無思的“看”，帶領我們走到純粹之地，這種純粹讓事物袒露，無須表達，表達也是純粹的。由這種“看”而形成的“本質直觀”更準確地說是“本質空觀”，以放棄自我而到達清淨的事實。觀者和所觀物都在某種“空性”感中消解，回到事實自身。這種方法把一切冒充的起點或基礎取消，把一切假借者消歸空幻，將一切偽造的和後來生起的意義過濾掉，以純粹的“看”到達思的本原或事物的赤裸。譬如對“我”的本質的還原，禪者是這樣達到的：

　　發大勇猛心，將自己胸中妄想妄念，惡知惡覺，盡底掀翻，一刀兩段。直得淨裸裸赤灑灑，孤逈逈峭巍巍地。然後將祖師一個公案猛提提起，教他常光現前壁立千仞。行也如是，坐也如是，著衣吃飯也如是，迎賓送客也如是。今日也如是，明日也如是，如是如是，捱到結角羅紋處，行到水窮山盡時，暴地一聲豁然開悟。即此是發明大事時也。……打開自己無盡寶藏，取之無禁用之不竭。6

　　這種以“看話”為手術刀的本源性的“看”，讓人回到自性，事物被鬆綁，世界從設定的思中解放出來，“本質”出現了。這種看和看到的不是自然科學所謂的客觀性，而是在不斷追問中的全身投入而把握了事物的全部信息；這種看不是現象學的直觀，它是富有洞察力和同情心的整體關照，是無我的投入和清淨的坦露；這種看與經驗主義者的“觀念”和“印象”不同，感覺經驗受自然主義因素的內在操縱而形成的被動印象沒有真實可言，它是禪要剝離的對象。

　　本源性的清淨由本源的心靈及其純粹呈現來實現，這種源於清淨的心和呈現著的“是”由於超越了概念思維而超越了主客二分，帶領人直接走到清淨事實面前，說的是當下的事。這個“當下”是對形而上學的超越和對自身生存境域的迴歸，是對自身、因而也是對世界本來面目的真實打開。這個“本來面目”不是經驗論上的“白板”，也不是唯理論者所言的先天存在之“靈”，而是緣生世界的“是”。真相的領悟不是“存在遺忘”體驗，它是自我跨越了自我營壘，跨越存在的種種溝壑走到本來的“是”面前。看到“月白風恬，山青水綠。法法現前，頭頭俱足”7。看到面前純粹的“是”是存在的真實事件，是存在者自身如何的清澈狀態，而作為旁觀的“我”是不在場的——我是生活澄清的場。當這個實際面貌同直視當下的眼光都一齊攝入緣生鏡像時，就是“本來面目”的呈現。

　　這時人在自信中過著堪稱天真的生活，心靈越過以往的多思多慮而來到存在的基層——“基層”的說法也是個比喻。這裡主體與客體，以及意識與對象的分析方法是不適用的，人呈現為一種異相的或全新的方式。在一種新奇透徹中，世界似乎在悄悄轉向——世界觀已悄悄轉向，世界在此時變得再真實不過——這是新世界漸開的窗口，事物袒露的純粹性打開了另一個世界的大門。

　　三、純粹直觀與清淨的世界

　　“本來面目”的明澈的過程雖然是無思的，但不是百物不思的空心，它是思而不著于思的“念念無著”狀態，是為而不恃、有是不宰、成而不居的心態。為了區別傳統的思，我們叫這種思為“觀”或“照”、“看”，最終到達對本質的“覺”。在覺悟者看來，除非人自已要不自在，自尋煩惱，否則人是自在、自足、解脫的人。慧能說我們的自性本自清淨、本不生滅、本自具足、本不動搖、能生萬法8。如果人沒有感到不自在，沒有想到“不自在”問題或不以追求“自在”為目標，不自在的問題就取消了，人就在當下的自在觀照裡。

　　我們在此很自然地聯想到現象學的直觀方法，但這兩種“看”是有本質區別的。雖然現象學認為既不應該從物質出發去研究精神，從而把精神放入物質的規律，也不應當從精神出發來研究物質，從而把物質當成精神的事物，而只有在真實的“還原”中才能避免陷入心物二元論，避免陷入單純的唯物論或唯心論，世界的真實面貌才呈現出來；但現象學“看”到的仍然只是心靈的事物，現象學的這個“剩餘”成了現象學的上帝而無可再動，而現象學對此無知，或者無奈。對禪來說，現象學的剩餘仍然是心理之物和此岸圖像，是現象學直觀的未了緣。禪的“看”是清淨的明察，內在自然感知的原始通道與自然本身的交往暢通了，其時現象學式的“思”是要被剝離的。通過對思的剝離，意識擺脫種種前提和假設，呈現為直接感性的、具體的事相，這是思的清淨或清淨的思中的“實相”。

　　雖然胡塞爾也說其本質直觀的投入性和自明性，因而具有相似的“清淨”性：“作為思維者的我的體驗流，不論它尚未被把握到什麼程度，不論在已逝去的和在前的體驗流領域內未被認知到什麼程度，只要我在其現實面前注視著這個流動的生命，並因此把我自己把握為這個生命的純主體，我就無條件地和必然地說：我存在著，這個生命存在著，我生存著：cogito（我思著）。”9但“我”還是鮮明而崇高地存在著，與所觀的景象構成了相應和對峙關係。

　　而在禪這裡，本質不是隱藏在事物背後的東西，它是直接面對的現象，也是我們心靈的構造，同時它們都因清淨袒露而具有意義的“空”性特徵。清淨或空性，在世界整體性結構中發生，同時也是在自己的大結構中發生，個體清醒於這個空和淨，禪門稱為“悟”。當下的悟是一種前後際斷的新穎視域，既無內在的尺度也無任何情緒，對事物的感知卻產生從未有過的親切，以其呈報出來的自在關係，明白地指示著存在的內容。當“處所”消失，“對象”不在，“事物”不是其世俗意義時，一切都十分顯眼而又平常地坦露，當下因這種坦露而與存在的“本質”息息相通。

　　這種物理的和心理的深層結構轉變發生在人的“看”的境遇實踐中，不是概念的結果，而是隨著事實法則“緣”的自然跟進“自動”發生。所以，當我們說本質是感知的結果時，它是不斷髮生中的不完全之物。在禪宗看來，當我們覺察“這是誰的本來面目呢”的時候，就來到了“自證”的視域，同時越過“感不能知，知不能感”的神秘地帶，看到我們的“見”的清淨面目，也看到了事物清淨的“相”。但我們還不能視任何我們所發現的“真相”為真相、基礎或第一意義，沒有叫真相的“東西”，沒有起點和圓心，只有過程。“心鏡明，鑑無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。”10真相沒有相貌和質，它是事物的敞開或意義自現，體現在生命的“生生不息”中。

　　有人說，“超越哲學則必須依賴方法上的多樣性、理論上的多元化，它最終的結局不是止於信仰，便是止於神秘”[11]。這種對超越哲學之地的討論，在我們看來，要麼來自於無知且不願去知，要麼來自於恐懼——對無我和意義喪失的恐懼。我們不能把禪的方法視為生活的異質者，禪就是本質的生活。當禪的方法被發現和以自在無為的方式使用時，人就投入了澄清的空氣，以無思的心在無物的世界安詳地生活。人們在這個生存理解的“進步”中看到了生活的兩面性，清淨喜悅和世事煩惱是一體的，作為“世俗”的人漸漸消失而成為不離世俗的清淨自在的人。

　　無論是“作為科學出現的未來形而上學”還是“哲學作為嚴格的科學”，都沒有實現其目標。但當“哲學態度”還原到“前哲學的態度”的時候，探究這個世界的根本、本原就有了新的方法；而當“前哲學態度”又實際地是“哲學態度”的時候，我們探索的方法和步驟就具備了實踐性，快要走進“無我”的“儘可能純”的地方。但無論是現象學還是後來的存在主義哲學，都沒有超越自己的職責，而他們自造的許多問題其實在中國哲學、特別是在禪宗和道家這裡早已解決了。所以我們不能把古代的宗教視為已經被文明超越之物，不能因為宗教方法的超越性而被哲學拋棄，不要因為生活之源的陌生之地而繞開去。超越各種迷信走到生活結構自身，嘗試著在生活的無畏之旅中清淨地看，是研究者真正要走的路——儘管它超出了哲學的能力。

　　在人的氤氳性海里，“本來面目”暴露了世情未了緣，世俗業力的微風在昏昏而察察中呈現著“本質”的牽念：因為俗緣的牽連而有當下的追尋，因為有清淨的悅樂而有永恆的期盼，因為有可見的主體就有重生的親切——現在它們都回歸到緣生鏡像。在有限的時間和空間裡，在生命的有限和短缺中，在哲學和意見混亂中，這種直觀的生活以簡易的方式開啟類似“大全”的境界，是人類精神境域的革新。這不僅是存在之“是”被漸漸發現，而是我們有了起碼的生存正見，心靈有了一種明亮的燭照，原來打在事物身上人為的印記隨著心靈的無牽掛而自行消散。

　　參考文獻：

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