科學視角中的禪宗清規(黃奎)
科學視角中的禪宗清規
黃奎
提 要： 本文以唐宋元禪宗清規為研究對象，首次嘗試從科學視角解讀和探究禪宗清規中的寺院管理問題、信息傳遞問題和清淨問題，從制度層面管窺禪宗不違世間法以求長盛不衰的生存發展之道。其中寺院管理問題涉及僧職選任、違規懲處和財物管理等內容；信息傳遞問題涉及以鍾魚鼓板為載體的聽覺信息傳遞系統和以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統；清淨問題涉及物理清淨、心理清淨、信仰清淨的內容和意義。 關鍵詞： 禪宗清規 科學視角 寺院管理 信息傳遞 清淨 作 者： 黃奎，1967年生，哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員。 禪宗清規作為禪宗僧團關於僧職設置、法事儀軌、行為規範和懲戒措施等的制度彙編，是佛教戒律與中國古代國情相結合的產物，是佛教中國化在制度層面的經驗總結和理論結晶。禪宗清規既有宗教性的一面，又有世俗性的一面。在世俗性的一面中，有許多很有價值的東西。從唐代中葉百丈懷海立足百丈山僧團實際而創立的《禪門規式》，到元代後期東陽德輝奉敕編成詔行天下叢林、集歷代清規之大成的《敕修百丈清規》，禪宗清規從草創到爛熟走過了五百多年的滄桑歷程。其間王朝更替不斷，戰亂兵燹難免，水火天災多有，禪宗內部的五家七宗也興衰不定，但幾部重要的清規卻都難能可貴地保存下來了（儘管《禪門規式》久佚），這說明禪宗確實需要清規，清規也確實能經得起時間的考驗。儘管因時損益、因地制宜、因人而異處甚多，但禪宗清規中確實有很多共通的東西和很有價值的東西。有些內容如祝聖等在封建社會非常重要，現在已毫無價值，而有些內容即使用今天的眼光審視，也還閃爍著不朽的價值。本文選取其中具有典型意義的寺院管理問題、信息傳遞問題和清淨問題，嘗試從科學角度加以探討，希圖達到舉一反三、拋磚引玉的目的。 1、寺政管理學問題 唐宋元禪宗寺院少則數十人，多則數百人，甚至上千人。要使禪寺內部僧眾和合有序，僧制運轉良好，對外獲得官方好評，與世俗民眾和睦相處，無疑存在一個寺政管理學的問題。管理水平高低、管理效果好壞，將直接決定一座寺院的興衰成敗。寺政管理學的具體內容，狹義上涉及對於寺院內部人、財、物的管理問題，屬於寺院“內政”；廣義上還涉及對外關係，即與皇帝、地方官吏、施主及一般民眾的關係，屬於寺院“外交”。因篇幅所限，下面僅對寺院“內政”問題進行一些探討。 禪宗寺院對於人即僧眾的管理，主要體現在各種禮儀規範、法事儀軌和規章制度的建立健全，其中各級僧職的設置與選任制度以及住持的管理才能問題尤為關鍵。關於住持的管理才能甚或管理藝術，宋元禪宗清規和禪宗史料中均有不同程度的涉及，可見這一問題的重要性。 北宋《禪苑清規》“尊宿住持”條規定： （住持）宜運大心，演大法，蘊大德，與大行，廓大慈悲，作大佛事，成大利益。權衡在手，縱奪臨時，規矩準繩，故難擬議。然其大體，令行禁止必在威嚴，行直影端莫如尊重；量才補職略為指蹤，拱手仰成慎無掣肘；整肅叢林規矩，撫循龍象高僧；朝晡不倦指南，便是人天眼目。1 南宋《鹹淳清規》強調：“夫為主者，所貴待人以厚，臨事以莊，察語言之邪正，識狂妄之亂惑。勞苦不可不恤，過失且宜自知。倘能如此，則器大聲宏，本隆末盛矣。”2元代《至大清規》“住持”條強調，住持應做到“列職任賢，庶無曠役”。3元代《幻住庵清規》“庵主”條強調，庵主猶如“屋之有梁，船之有舵，權之有衡。事無大小，一主於公”；“所謂公者，處心在眾而不在己也”；“須事事圓融，塵塵方便”。4 禪寺雖有清規作為“法治”基礎，但實際情況卻仍是“人治”，即住持掌控全局，一人身系寺院興衰。有鑑於此，叢林語錄對於住持問題的探討也所在多有，不一而足。例如， 高庵曰：住持大體以叢林為家，區別得宜，付授當器。舉措系安危之理，得失關教化之源，為人範模安可容易。未見住持弛縱而能使衲子服從，法度凌遲而欲禁叢林暴慢。昔育王諶遣首座，仰山偉貶侍僧，載於典文，足為令範。今則各徇私慾，大墮百丈規繩。懈於夙興，多缺參會禮法，或縱貪饕而無忌憚，或緣利養而致喧爭。至於便僻醜惡，靡所不有。烏乎！望法門之興，宗教之盛，詎可得耶？5 又如： 草堂曰：住持無他，要在審察人情、周知上下。夫人情審則中外和，上下通則百事理，此住持所以安也。人情不能審察，下情不能上通，上下乖戾，百事矛盾，此住持所以廢也。其或主者，自恃聰明之資，好執偏見，不通物情，舍僉議而重己權，廢公論而行私惠，致使進善之途漸隘，任眾之道益微，毀其未見未聞，安其所習所蔽。欲其住持經大傳遠，是猶卻行而求前，終不可及。6 總結禪宗清規和叢林語錄關於住持問題的種種說法，不難得出這樣的結論：作為寺院的最高管理者，住持不僅要德才兼備，而且要具備高超的管理藝術，才能維持寺院的生存和發展，推動寺院的興旺發達。明乎此，則我們對禪宗清規中規定選任新住持“須擇宗眼明白、德劭年高、行止潔白、堪服眾望者”的苦衷當可釋然矣。 住持人選既定之後，接下來選任的執事僧、雜務僧清廉與否、稱職與否對寺院能否良性運轉也有重要影響。元代中峰明本在《幻住庵清規》中說： 庵居欲展本分家風，一切事務缺人不可。然用之，須審其所能，察其所安，可也。今時用人往往只求一時辦事，不究其處心之真偽。若存心於真實，雖拙亦可用。苟留心於虛偽，雖巧亦不可親。倘尚通才於須臾，決媒詐亂於長久也。用人之際，可不審乎？7 在用人標準方面重德甚於重才，喜真拙，惡偽巧，顯然是中峰明本有感而發的經驗之談，同時也可理解為中峰明本在僧團管理實踐方面的經驗總結和理論結晶，值得珍視和寫入禪宗寺政管理學。 可與中峰明本的經驗之談對照參看的，是如下三段隨意選取的叢林語錄： 草堂謂如和尚曰：先師晦堂言，稠人廣眾中賢不肖接踵，以化門廣大，不容親疏於其間也，惟在少加精選。苟才德合人望者，不可以己之所怒而疏之；苟見識庸常、眾人所惡者，亦不可以己之所愛而親之。如此則賢者自進，不肖者自退，叢林安矣。若夫主者好逞私心，專己喜怒而進退於人，則賢者緘默，不肖者競進，紀綱紊亂，叢林廢矣。此二者實住持之大體。誠能審而踐之，則近者悅而遠者傳，則何慮道之不行、衲子不來慕乎？8 凡住持者，孰不欲建立叢林？而鮮能克振者，以其忘道德、廢仁義、舍法度、任私情而致然也。誠念法門凋喪，當正己以下人，選賢以佐佑，推獎宿德，疏遠小人。節儉修於身，德惠及於人。然後所用執侍之人，稍近老成者存之，便佞者疏之，貴無醜惡之謗、偏黨之亂也。如此則馬祖、百丈可侔，臨濟、德山可逮。9 自得輝和尚曰：大凡衲子誠而向正，雖愚亦可用；佞而懷邪，雖智終為害。大率林下人操心不正，雖有才能而終不可立矣。10 寺院興衰很大程度上取決於住持的賢能與否自不待言，在執事僧、雜務僧的選任方面各種叢林語錄都不約而同地強調道德標準，當然不是無的放矢、無病呻吟，而只能是對於叢林惡化原因進行深入反思後的教訓總結。選擇什麼樣的人擔任執事僧、雜務僧，在相對穩定的僧眾範圍內進行人力資源優化配置，並建立健全一套行之有效的監督制約機制，避免僧職人員損公肥私、貪汙腐敗之類“權力尋租”現象的發生，看來宋元叢林已基本達成共識。這無疑是寺政管理學的重要內容之一。 另外，寺政管理學中還有一個非常重要的問題，就是對於“違法亂紀”的僧人如何處罰，以期懲前毖後、以儆效尤。這一問題早在懷海時代的《古清規》中就佔有重要地位： 或有假號盜形，混於清眾，別緻喧擾之事，即當維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也。或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣缽道具，遣逐從偏門而出者，示恥辱也。詳此一條制有四益：一、不汙清眾，生恭信故；二、不毀僧形，循佛制故；三、不擾公門，省獄訟故；四、不洩於外，護宗綱故。 懲罰措施及益處一目瞭然，儼然為一亞文化團體的民間法。後懷海時代的《敕修百丈清規》繼承《古清規》的這一規定，又補充若干內容，總稱為“肅眾”： 國朝累聖戒飭僧徒嚴遵佛制，除刑名重罪例屬有司外，若僧人自相干犯，當以清規律之。若鬥諍犯分，若汙行縱逸，若侵漁常住，若私竊錢物，宜從家訓，毋揚外醜。悉稱釋氏，準俗同親，恪守祖規，隨事懲戒。重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之。如關係錢物，則責狀追賠，惟平惟允，使自悔艾。大惠禪師住育王時，榜示堂司：僧爭無明，決非好僧，有理無理並皆出院。或議有理而亦擯，疑若未當。蓋僧當忍辱，若執有理而爭者，即是無明，故同擯之，息諍於未萌也。11 “除刑名重罪例屬有司外，若僧人自相干犯，當以清規律之”將清規的民間法性質彰顯無遺，“重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之”的規定更是民間法的題中應有之義，只是“有理無理並皆出院”的作法似有矯枉過正之嫌。作為與世俗社會主流生存方式有異的亞文化群體，禪宗僧團通過清規將對違規現象的處罰控制於“內政”範圍，維持了僧團的統一和可持續發展。這既是清規的應有功能，也是寺政管理學不可或缺的重要內容。 在後懷海時代的叢林中，極少數惡比丘的存在毋庸諱言，而這常常也是對住持才德的考驗，對禪宗清規能否行之有效的考驗： 近時風俗薄惡，僧輩求充莊庫執事不得或盜竊常住，住持依公擯罰，惡徒不責己過，惟懷憤恨，一聞遷化，若快其志，惡言罵詈，甚至椎擊棺龕，搶奪衣物，逞其兇橫。主喪、耆宿、諸山、檀越、官貴、士庶、參學、交遊，當為外護。人誰無死？況是座下參徒。犯者必擯逐懲治。主喪執事若能預申戒飭，早令悛格，化惡於未萌，尤全外觀之美。12 對於複雜性與兇險度似乎並不遜色於世俗社會的叢林來說，寺政管理無疑既是一門學問（“預申戒飭”，“依公擯罰”），又是一門藝術（“全外觀之美”）。 至於佛教僧團的財務管理活動，其實早在唐代就有相關的史料記載。日本赴唐求法僧圓仁對於唐代佛教寺院的財務公開制度有如下的記述： （開成三年（838），長安開元寺。）（十二月）廿九日。暮際，道俗共燒紙錢……寺家後夜打鐘。眾僧參集食堂禮佛。禮佛之時，眾皆下床於地下敷座具。禮佛了，還上床座。時有庫司典座僧，在於眾前讀申歲內種（種）用途帳，令眾聞知。13 （開成五年（840），長安資聖寺。）(十二月)廿五日，更則入新年，眾僧上堂，吃粥、餛飩、雜果子。眾僧吃粥間，綱維、典座、直歲一年內寺中諸莊及交易並客料諸色破用錢物帳眾前讀申。14 宋元禪宗寺院經濟的發展，使得財務管理問題更為突出。北宋《禪苑清規》“庫頭”條明確規定： 庫頭之職，主執常住錢穀、出入歲計之事。所得錢物，即時上歷收管支破分明。齋料米麥常知多少有無，及時舉覺收賣十日一次計歷，先同知事簽押；一月一次通計，住持人已下同籤。金銀之物，不宜謾藏。見錢常知數目，不得衷私借貸與人。如主人並同事非理支用，即須堅執，不得順情。15 元代《敕修百丈清規》規定，副寺“掌常住金谷錢帛米麥出入，隨時上歷收管支用，令庫子每日具收支若干，簽定飛單呈方丈，謂之日單；或十日一次結算，謂之旬單；一月一結。一年通結有無現管，謂之日黃總簿。外有米麥五味各簿，皆當考算”16。日單、旬單、月單和日黃總簿等財務報表是否向僧眾公開，不得而知，但至少說明元代禪宗寺院已建立了科學合理且異常嚴密的財務管理制度。這對於禪宗寺院這樣的經濟實體的生存和發展，顯然是至關重要的。 按照佛教傳統，包括房屋、山田、器具、錢穀等在內的寺院財產為“十方僧眾常住之物”，屬於僧眾公有財產，僧侶個人僅擁有包括衣缽在內的少量私有財產。損公肥私、侵吞常住之物的行為是違反佛教戒律的，因為“佛立禁戒，凡僧藍錢穀蔬果器具屋廬田山是為十方僧眾常住之物，非己可得私用。苟掩以為私，雖四錢以上，則便成為盜罪，終不免淪墜之罪”17。 宋元禪宗寺院對於寺屬器物也逐漸形成一套嚴密而行之有效的管理制度。《禪苑清規》“庫頭”條規定： 常住之財，一毫已上並是十方眾僧有分之物，豈可私心專輒自用？如非院門供給檀越及有力護法官員，並不宜將常住之物自行人事。如有借貸米麥錢物，除主人及同事自辦衣缽外，常住之物不可妄動。 如食廩疏漏、雀鼠侵耗、米麥蒸潤、常住物色，頓放守護，若不如法，並須庫頭照管，白同事人處置。18 對常住之物進行精心維護與管理，杜絕非法私用，是寺院長盛不衰的物質保證。 《禪苑清規》“尊宿受疏”條規定，現任住持若“榮遷上剎”，則“切不可將院中受用之物衷私隨行。如有錢穀交加，須是交割分明。亦不得將院中得力行者移帳前去，亦不得多受本院送路”。可見禪宗寺院對住持離任時的人、財、物交接有嚴密的控制與管理，而“切不可”云云則似乎在暗示：以往可能發生過住持離任時“將院中受用之物衷私隨行”或“將院中得力行者移帳前去”之類不良現象。 元代《至大清規》“交割什物”條、“頭首寮舍交割什物”條的規定更為詳細： 方丈請兩班大耆舊茶，詳說家務。次至庫司。恭眼同檢視御書寶器、砧基物件，先呈方丈，次呈頭首耆舊，逐一點對交割，計算財谷，簿書分明。現管若干，具呈方丈。參照須知，諸莊佃戶換契，住持備榜諸莊曉示。諸方多於住持交換之際，執事作弊，苛取錢物，後患非輕，可不審諸？19 庫司統置總簿一面，具寫諸寮交割什物，庫記印縫，知事簽過，呈方丈籤。諸寮各置小簿兩相對同。凡頭首交替，庫司令上下庫或客頭對號交什物。動使損者須交原物，失者決要本寮供過填陪缺典之物。遇亡僧時，打入當庫司，措辦公界眼對，即抵號上簿或增添號，庶免漏失。每見多處進退之際，動是什物缺典，具單需索，庫司付之不採，住持又不提點，非任賢意。為頭首者，又當相體，既居寮舍，亦須整葺。將更替時，件件點對，或者自留物件添號，並留五味之屬便益後人。此住院之根本，後人之模範。如其掃蕩一空，貽誚有識，得不愧心者哉。方丈、庫司、僧堂皆各有簿，交割僧堂物件，維那時當提督，須以眾人究心。因錄及此。20 上述規定顯示出嚴格財物管理的傾向在元代禪門得到進一步加強，反映了禪宗僧人行事細密的風格，也透露出禪寺中“六群比丘”所在多有、而“少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者”鮮矣的實情，對禪寺中由來已久的陰暗面的揭露發人深省。 元代《敕修百丈清規》有關住持“退院”（即辭職卸任）的規定與《禪苑清規》類似： 住持如年老有疾，或心力疲倦，或緣不順，自宜知退。常住錢物須要簿書分明，方丈什物點對交割，具單目一樣兩本，住持、兩序、勤舊簽押，用寺記印。住持、庫司各收一本為照。公請一人看守方丈，至退日上堂敘謝辭眾，下座撾鼓三下而退。若留本寺，居東堂，相繼住持者須當盡禮溫存。宋理宗以靈隱寺菜園為閻妃建寺，住山痴絕衝公即日退院，躬荷包笠，往遊廬山，遣使留之不回。高風千古，孰能繼之？21 東陽德輝對於宋代痴絕衝公負氣退院的仰慕，在曲筆強調寺院田產神聖不可侵犯的同時，也流露出對元代禪門依附性日益加深的惆悵。 “寮舍交割什物”條規定： 寮舍什物，常住置辦不易，往往職事人視為傳舍。臨進退時鄉人各自搬移，蕩然一空，使新入寮舍者茫然所措，未免具數到庫司，需索不至，因此上下唇吻不安。設若應副重費，常住庫司當置總簿，具寫諸寮什物，住持知事簽定，仍分置小簿付諸寮，兩相對同，新舊相交割，損者公界修補，缺者本寮賠償。將進退數日前，副寺帶行者齎簿到各寮預先點對，分曉責在。本寮人僕毋得走失，違者賠償，或有增添數目，隨即附簿，庶可稽考也。22 寺院庫司設置經“住持知事簽定”的諸寮什物“總簿”，諸寮則備有各自的什物“小簿”，新舊僧眾進行寮舍什物交接時自然有案可查，如有毀損也可分清責任，並作相應處理。建立健全嚴格的物品管理制度無疑是寺院公有財產得以永續使用、不致無故滅失的制度保證，這當然也是寺政管理學的重要內容之一。 2、信息傳遞問題 宋元禪宗寺院少則數百人，多則上千人，甚至更多，於是如何調控、安排每天常規的飲食起居、坐禪上堂等活動，在缺乏現代通訊手段的古代便成為一個大問題。但即使是這樣，宋元禪宗寺院仍然被調控得有條不紊、秩序井然，並無混亂現象發生，其原因何在？原因在於寺院除了運用人對人的口語傳遞手段之外，還充分運用了當時所能擁有的兩套信息傳遞系統：一套是以鍾魚鼓板為載體的聽覺信息傳遞系統，一套是以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統。 先來看鐘魚鼓板。按照宋元禪宗清規的有關規定，寺院一般藉助鍾魚鼓板等法器在不同時間發出不同的預定聲音，讓不同種類的聽覺信息傳遞不同的行動指令，使僧眾聞聲後知道此時該幹什麼。北宋《禪苑清規》“警眾”條規定： 凡聞鐘鼓魚板，須知所為。 五更鳴大鐘者，警睡眠也。 次廚前打小鐘子者，開小靜也（諸寮供過行者及燈頭等，並皆先起）。 次擊廚前雲板者，開大靜也（眾僧齊起，方得摺疊單被及上蚊廚）。 次打長板者，眾僧下缽也（眾僧一時入堂）。 次打木魚，眾僧集定也（後到者更不得入堂）。 三通鼓鳴者，住持人赴堂也。 堂前小鐘子鳴者，眾僧下床，祗候問訊住持人也。 維那最初打槌一下者，眾僧開缽也（隨槌聲白念《心經》三卷）。次打槌一下者，白設粥意也（或表嘆讀疏）。次打槌十下者，念十佛名也。次打槌一下者，首座施粥也。又打槌一下者，粥遍也。 粥罷打槌一下者，眾僧下堂也（住持人出堂，眾僧方可上缽）。 堂前鳴小鐘子三下者，乃放早參也。如不放參，堂上鳴鼓者，升堂也。 參罷茶畢，堂前鳴小鐘三下者，眾僧下床也。 齋前聞三下板鳴者，眾僧下缽也。次鳴大鐘者，報齋時也（城隍先齋鍾，後三下；山林先三下，後齋鍾）。 自餘長板、魚鼓、堂前小鐘，維那打槌，食畢下堂，並同晨粥之法（唯施主設齋，於遍槌後添施財槌一下）。 次聞堂頭或庫下擊鼓，或諸寮打板者，眾僧赴茶也。 聞廚前鼓鳴者，眾僧普請也。 聞堂前鐘鳴者，或接送尊官，或請知事，或送亡僧也。 聞浴下鳴鼓者，開浴或淋汗也。 至晚堂前鳴鐘三下者，放晚參也。 三八聞大鐘或堂前小鐘者，唸誦也（城隍集眾唸佛，皆擊小鐘；山林先擊大鐘集眾，然後擊小鐘唸佛）。 黃昏鳴大鐘者，行者上殿唸佛也。或聞堂上鼓鳴者，小參也。23 鍾魚鼓板的敲擊也有不同的要求。如上堂、小參打鼓之法為：“先輕擬鼓面三下，然後重手徐徐擊之，使其緊慢相參，輕重相應，音聲和暢，起復連環，隱隱轟轟，若春雷之震蟄。第一會延聲，即長擊，會終略歇少時。第二會連聲稍促，更不歇聲，即便轉通。第三會一向纏聲擊之，候住持人升座，方始殺鼓，雙槌連打三下。”齋鼓、粥鼓之法為：“並擊三會，如升堂之法，但節會稍促而已。”浴鼓、茶鼓、普請鼓之法：“並長打一會，更不轉通也。”放參鍾之法：“先打板三下，然後緩擊三聲。”送亡僧鍾之法：“唯打一會。”24 新入寺的僧人可能一時難以完全搞清不同法器所發聲音的行為提示，但隨僧眾生活一段時間之後，就能分清不同的聽覺信息與不同的行為之間的對應關係，並條件反射般地習慣成自然。寺院各種法器由專人職守，雖然法器的使用有其宗教含義，但將其理解為農業文明時代禪宗寺院這一亞文化團體內部一種特殊的聽覺信息傳遞系統，應該是能夠言之成理的。這套聽覺信息傳遞系統的好壞及能否起到應有作用，甚至會影響到一個寺院及其住持的聲譽：“為主法者，欲眾整肅，先使朝昏鐘鼓分曉，自然事事有倫。彼之來者雖未見主人，斯可以知其賢矣。”25懷海時代所發生的僧人聞食鼓即歸寺的軼事 有一日普請次，有一僧忽聞鼓聲，失聲大笑，便歸寺。師（即懷海）曰：“俊哉！此是觀音入理之門。”師問其僧：“適來見什麼道理，即便大笑？”曰：“某甲適來聞鼓聲動，得歸吃飯，所以大笑。”26 充分說明法器之聲已成為僧眾生活的指南；久而久之，聞聲開悟，自然是值得“大笑”之事。另外，禪宗寺院的法器使用對世俗社會也有一定影響，如寺院有鳴響堂前鍾為亡故僧人送葬的傳統，世俗社會中“敲喪鐘”的習語即源於此。與此類似的，還有人們常說的俗語“打退堂鼓”和成語“暮鼓晨鐘”。寺院的暮鼓晨鐘每天都會規律性地響起，久而久之暮鼓晨鐘幾乎被世俗社會視為寺院的象徵。 禪宗寺院除了使用鍾魚鼓板等聽覺信息傳遞指令外，還廣泛使用榜式、狀式、圖式等視覺信息來傳遞指令。在宋元禪宗清規中，茶榜式、茶狀式、缽位圖、唸誦圖等與今天的通知、公告、座位圖類似的視覺信息大量存在，甚至還有“拾遺牌”這種與今天的失物招領啟事類似的視覺信息。例如，《鹹淳清規》捲上就列有許多位序圖和禮儀狀式。其中位序圖有11種： 告香依戒出班燒香之圖、告香普說立班之圖、四節住持特為首座大眾僧堂茶圖、四節知事特為首座大眾僧堂茶湯之圖、四節前堂特為後堂大眾僧堂茶圖、僧堂缽位十六板首之圖、諸山法眷特為住持煎點寢堂廟坐之圖、諸山特為住持煎點寢堂分手坐位之圖、特為新舊兩班茶湯管待之圖、夏前住持特為新掛搭茶六出坐位之圖、夏前知事頭首特為新掛搭茶八出之圖。27 禮儀狀式有12種： 新住持入院知事交寺記狀式、知事請新住持特為茶湯狀式、住持請新首座特為茶榜式、四節住持免人事榜式、四節茶湯榜狀式、夏前請新掛搭特為茶單式、報兄弟謝掛搭榜式、住持知事頭首回禮新掛搭榜式、眾寮解結特為湯狀式、頭首點眾寮江湖茶請目式、諸山尊宿相見請升座狀式、聖節給暫到榜式。28 以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統無疑有助於僧眾的和合有序，避免不必要的紛爭。同時由於視覺信息清晰直觀，一目瞭然，且能保留較長時間，有利於僧眾或有關人員提前做好相應準備，因此榜式、狀式、圖式具有鍾魚鼓板無法代替的作用。舉例來說，寺院提前幾天貼出四節茶湯榜狀式或四節住持特為首座大眾僧堂茶圖，使僧眾對茶禮的時間、地點及座位圖有所瞭解並做好相應準備，屆時寺院擊響茶鼓，僧眾自然可從容不迫地與會。總之，以鍾魚鼓板為載體的聽覺信息傳遞系統和以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統功能不同、各有千秋，並且可以相反相成、相得益彰。 另外，南宋《入眾須知》對於寺院中的失物招領有一條值得注意的規定：“拾得物可掛拾遺牌上，出小標示。”29與這條規定可對照參看的是《禪林寶訓》中的一段記載： 萬庵曰：草堂弟子惟山堂有古人之風，住黃龍日，知事公幹必具威儀。詣方丈受曲折，然後備茶湯禮，始終不易。有智恩上座，為母修冥福透下金二錢，兩日不尋。聖僧才侍者，因掃地而得之。掛拾遺牌，一眾方知。蓋主法者清淨，所以上行下效也。30 一個人撿到他人的遺失物後，有拾金不昧的道德自覺固然重要，但更重要的是有相應的制度設計使拾金不昧的行為能進行到底，如此則善舉功不浪施，善心也可發揚光大。由此可見一個團體內部的制度環境和制度氛圍對人的塑造的重要意義。這一點對於寄參禪悟道於日常生活之中，志在將世間法、出世間法打成一片的禪宗僧人來說，似乎具有更為重要的意義。回到前面的主題，拾遺牌上的失物招領啟事在某個寺院的視覺信息傳遞系統中可能微不足道，但僅此一端，即足以讓人“窺一斑而見全豹”地瞭解該寺院的管理水平和制度建設情況。 最後需要指出的是，以鍾魚鼓板為載體的聽覺信息傳遞系統和以榜式、狀式、圖式為載體的視覺信息傳遞系統基本上侷限於寺院對僧眾的單向性的信息傳遞，這是這些載體的內在缺陷及當時的科技水平造成的，無法苛求。當然，拾遺牌的設置也許會使這種單向信息傳遞的大格局略有改觀。 3、清淨問題 人們對禪宗清規這一成語耳熟能詳，但對“清”字的意義和來由卻很少有人注意。一般而言，清規的本意是指清淨僧團的規矩或旨在使叢林清淨的規章制度。傳統的佛教僧侶以清眾自居，以出世為目標，因為他們認為自己所處時代為五濁盛行的末法時代，世俗社會在他們眼中是濁染的、汙穢的，只有出世、往生西方淨土才能從六道輪迴、生死之苦中解脫出來。於是佛教僧侶在日常修行中對自身、用具及周圍環境的潔淨與否、清淨與否便非常講究，不僅經常燒香以除去周圍臭氣、保持嗅覺的清淨，而且不斷地進行清潔和洗浴，除去附著於自身、器具和周圍環境的汙穢，以獲得視覺、味覺、觸覺上的清淨，同時還堅持說“正語”以保持聽覺上的清淨，然後在上述物理清淨或五官感覺清淨（即生理清淨）的基礎上達到意念上的清淨（即心理清淨），最終在生理清淨、心理清淨的修行基礎上獲得往生西方淨土的宗教體驗，達到佛教信仰上的清淨（即信仰清淨）。 據佛教史籍記載，早在原始佛教時期，釋迦牟尼對於清淨就有種種說法，如“洗淨有三種：一洗身，二洗語，三洗心”，目的是“令除去臭氣、安樂住”，且“有染比丘不得禮人，不得受人禮”。“染有二種：一飲食染。二不淨染。不淨染者，但是糞土涎唾汙穢，及大小行來未洗者”。《大比丘三千威儀經》雲：比丘大小便若不洗淨，“不得坐僧床座及禮三寶，亦不得受人禮拜”。佛教對於清淨的講究可謂由來已久，源遠流長。 在宋元禪宗清規中，對於如何達到和保持生理清淨、心理清淨、信仰清淨也有種種規定。北宋《禪苑清規》“大小便利”條規定：僧人如廁時“臨廁彈指三下，以警啖糞之鬼。不得涕唾狼籍，努氣作聲，廁籌劃地，隔門壁共人語笑”。如廁後必須洗淨、盥漱，“準律須嚼楊枝”。“準律若不洗淨，不得坐僧床及禮三寶，亦不得受人禮拜”。其中洗淨、盥漱、“不得涕唾狼籍”云云，屬於物理清淨或生理清淨，而彈指警鬼、不洗淨則不得坐僧床、禮三寶和受人禮拜顯然屬於心理清淨。《禪苑清規》“發書”條、“受書”條規定發信、收信均要香薰，可說物理清淨、心理清淨盡在其中。“新添濾水法”條引述義淨的話：“濾食水之人，來世當生淨土。”其中的物理清淨、心理清淨自不待言，而“來世當生淨土”的預期無疑是信仰清淨在起作用。南宋《入眾日用》（又稱《無量壽禪師日用小清規》）規定，僧人下床時要念偈：“從朝寅旦直至暮，一切眾生自回互。若於腳下喪身形，願汝即時生淨土。”這顯然是為了尋求一種心理清淨和信仰清淨。南宋《入眾須知》規定，入廁、洗淨、洗手、淨身、去穢時均要念真言。如廁後“如不洗淨，不得披袈裟看經”。這裡當然主要是物理清淨和心理清淨。至於宋元禪宗清規中總會列入的“伏願某人一心清淨，四大輕安”的病僧唸誦詞和“資助覺靈，往生淨土”的亡僧唸誦詞，顯然旨在求得心理清淨和信仰清淨。 關於物理清淨、心理清淨、信仰清淨的意義和價值，我們不妨以濾水囊的使用舉例說明之。濾水囊是佛教僧人隨身所帶的十八種必備物之一，據佛教律典記載，早在釋迦牟尼時代即已有之。由於佛教禁止殺生，而濾水囊可將水中的小蟲和微生物濾出，使人避免因飲用蟲水而殺生，因此濾水囊便被視為佛教僧侶修行的重要工具。有了濾水囊，那種“寧可忍渴死，終死不飲蟲水”的悲壯場景一般是不會再發生了。剩下的問題便是，雖然“濾水是大慈悲，乃成佛之因”，但濾水囊所濾之水的純淨度仍是有限的，即飲用這樣的水以避免殺生在信仰清淨層面僅具有相對意義，而飲用經反覆過濾所得的水事實上是有利於身體健康的，即在物理清淨層面和心理清淨層面具有重要意義。總而言之，由於濾水囊具有衛生保健功能，通過使用濾水囊過濾蟲水，在科技水平不高的農業文明時代既滿足了避免殺生的戒律要求，又得以飲用盡可能純淨的水，可謂一舉兩得、兩全其美。飲水的物理清淨、心理清淨和信仰清淨問題也因濾水囊而得到相對完美的解決。 再以沐浴為例。宋元禪宗寺院“寒月五日一浴，暑天每日淋汗”，浴室的負責人“知浴”為執事僧之一，地位很高。因為沐浴並非只是世俗意義上的洗澡，它首先是一種佛事。寺院僧眾沐浴前要先舉行浴佛儀式（類似雲南少數民族的“潑水節”），然後僧眾再開始洗澡。換言之，在世俗社會看來很平常的洗澡、沐浴，在寺院中卻有著多重的較為複雜的含義。沐浴自然首先是為了身體的“清淨”（清爽潔淨），但這還只是物理意義（或生理意義）上的清淨。位於物理（或生理）清淨之上（或之外）的是心理意義上的清淨，這種心理清淨主要是指對物理（或生理）清淨有一種自覺的感性體驗和理性認知，具體表現為以心理暗示為特徵的浴前清淨預期、浴中清淨體驗和浴後清淨認知。但僧人沐浴的終極意義還將超越物理清淨和心理清淨的層面，而到達信仰清淨的層面。這種信仰清淨主要指向死後往生西方淨土的淨土信仰。雖然唐代慧能曾明確地倡導唯心淨土，但宋元禪宗在禪法義理方面日益喪失活力，包括禪淨合一現象在內的與佛教其它宗派融合的趨勢日益增強。如果說慧能的信仰清淨所對應的唯心淨土是非實體性的話，那麼宋元禪宗清規中的信仰清淨所指向的西方淨土則是實體性的。 在信仰清淨的統攝下，世俗性的物理清淨、心理清淨都將帶上宗教性的色彩。物理清淨、心理清淨都是為信仰清淨服務的。對一個僧人來說，他修行的最終目的是為了解脫、成佛，他一生的身口意三業是否清淨將決定他能否成佛。身、口主要指行為和語言，身、口清淨可視、可聽，大致相當於物理清淨；意主要指意念和思想，意清淨大致相當於心理清淨。佛教的奧秘就在於對其教徒的身口意提出宗教性要求，在世俗社會也能做到的物理清淨和心理清淨的基礎上進一步提出信仰清淨的要求，設定信仰清淨的目標。如何在信仰清淨的觀照下，在現實生活中將世間法、出世間法打成一片，使二者圓融無礙，對禪宗僧人來說無疑具有更為特殊的意義。例如，元代的中峰明本就有所謂“後架乃糞穢之聚，其稱為東淨西淨者，其淨在人，不在境也”31的高論。 一般而言，物理清淨、心理清淨有益於僧人的身心健康，與信仰清淨相伴隨的宗教體驗對於僧人的身心健康也是大有裨益的。對一個僧人來說，清淨問題可能主要是一個與信仰清淨與否相聯繫的宗教問題，但清淨問題所涉及的物理清淨、心理清淨對於身心健康的裨益以及為求得物理清淨、心理清淨所需要進行的技術手段創新（如從古代的濾水囊所濾之水到現代的自來水、純淨水），又都毫無疑問地屬於科學問題。 1 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第154頁。另見宋·宗賾著、蘇軍點校《禪苑清規》，中州古籍出版社2001年版，第94頁。 2 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第15頁。 3 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第112頁。 4 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第178頁。 5 《龍昌集》，《禪林寶訓》卷第二。 6 《與山堂書》，《禪林寶訓》卷第三。 7 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第176頁。 8 《疏山石刻》，《智林集》，《禪林寶訓》卷第三。 9《智林集》，《禪林寶訓》卷第三。 10《見簡堂書》，《禪林寶訓》卷第三。 11 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第30頁。 12 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第42頁。 13 （日本）釋圓仁原著，小野勝年校注，（中國）白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注，週一良審閱，《入唐求法巡禮行記校注》，花山文藝出版社1992年版，第89頁。 14 （日本）釋圓仁原著，小野勝年校注，（中國）白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注，週一良審閱，《入唐求法巡禮行記校注》，花山文藝出版社1992年版，第364頁。 15 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第134頁。另見宋·宗賾著、蘇軍點校《禪苑清規》，中州古籍出版社2001年版，第45頁。 16 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第52－53頁。 17 《佛祖統紀》卷四十。 18 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第134頁。另見宋·宗賾著、蘇軍點校《禪苑清規》，中州古籍出版社2001年版，第45頁。 19 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第97頁。 20 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第109頁。 21 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第41頁。 22 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第58頁。 23 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第147－148頁。另見宋·宗賾著、蘇軍點校《禪苑清規》，中州古籍出版社2001年版，第76－78頁。 24 參見藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第147－148頁。另見宋·宗賾著、蘇軍點校《禪苑清規》，中州古籍出版社2001年版，第76－78頁。 25 語出《鹹淳清規》“鍾魚鼓板”條。見藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第39頁。 26 《祖堂集》卷十四〈百丈和尚〉條。該軼事的另一版本參見《景德傳燈錄》卷六〈百丈(懷)海〉及《五燈會元》卷三〈百丈懷海〉：普請钁地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉起钁頭，大笑便歸。師曰：“俊哉！此是觀音入理之門。”師歸院，乃喚其僧問：“適來見甚麼道理，便恁麼？”曰：“適來肚飢，聞鼓聲，歸吃飯。”師乃笑。 27 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第5－7頁。 28 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第8－9頁。 29 藍吉富主編《禪宗全書》第81冊，文殊文化有限公司1990年版，第185頁） 30 《清泉集》，《禪林寶訓》卷第三。 31 藍吉富主編《禪宗全書》第82冊，文殊文化有限公司1990年版，第174頁。