論禪宗心法及其與西方冥想觀的異同(徐朝旭)

論禪宗心法及其與西方冥想觀的異同

徐朝旭

[廈門]廈門大學學報，1996年第3期

56-60頁

    摘要　當代西方實存主義哲學家和心理學家為解決當代人的焦慮、煩燥等心理問題，吸取了禪宗心法的有關理論，但他們把禪宗等同於冥心靜坐、沉思默想。其實禪宗心法是工夫與見地、禪坐與生活、漸修與頓悟的統一。     關鍵詞　禪宗　禪修實證　西方冥想

    近幾十年來西方科學技術迅猛發展，但物質文明的發展並沒有使一些人的精神世界更加豐富，反而產生了焦慮和憂愁等一系列心理問題。因此，西方實存主義哲學家和心理學家把研究的重點轉向如何使人們擺脫煩惱，求得內心的平靜。他們從東方宗教特別是禪宗裡尋找解決心理問題的藥方，創立了研究平靜的心理機制、本體論意義和達到平靜的途徑的理論體系。美國精神病醫學專家貝諾瓦（Herbert Benoit）博士說：“禪不是一種宗教，而是一種‘宇宙觀’；與其說是一種哲學體系，不如說是為實踐而成立的一種睿智，一種當代文明可用做範例，以擺脫焦慮，而達到和諧平靜生活的體系。”〔1〕他們在美國及其他國家成立了一些禪坐中心和心靈研究所，對人們進行冥想訓練，用於開發心理潛能和消除病人的焦慮症，甚至將冥想和醫療生理疾病結合起來，試圖用冥想的方法治療絕症和慢性病。這些西方實存主義哲學家和心理學家把禪宗等同於冥心閉目的靜坐或沉思默想，其實並沒有把握住禪的實質。本文擬就西方冥想觀和禪宗心法作一些比較。     　　一、工夫與見地     西方實存主義哲學家和心理學家認為，旅遊、酒精和藥物都無法使人們排除煩惱，要達到真正的解脫，只有冥想才是唯一的出路。這是因為從心理學的角度看，縱使你能成功地應付生活，仍然會有一些無助、迷失、受挫的痛苦和失敗的心理區域存在。冥想能幫助你走出這些區域，並趨近於你實有中心的寧靜區。     冥想的方法五花八門。有的是把注意力集中在某一客體上面，排除所有其他的思慮、感受、聲音；有的是誦唸咒語或播放音樂；有的是想象一些使你覺得輕鬆、愉快的景物或事情；有的是通過調整呼吸來進行冥想；有的是讓思想順其自然地進行，只須做意識的旁觀者，既不要隨波逐流，也不要干擾或中斷思緒。這些方法有一個共同的特點，就是自覺地引導人的心理活動，讓思維或感覺專注某一方面，最終達到心理上的寧靜。平常人的念頭總是一個接一個地出現，沒有片刻止息下來，要空掉念頭除了用一念來牽制萬念以外，別無其他途徑。因此靜修需要講究方法，進行專門的訓練。佛教用“禪定”來命名靜修。禪定的“禪”是印度梵語“禪那”的轉音，禪那的中文意譯中“靜慮”，後來取用禪的原音，加上一個譯意“定”字，便成為中國佛學的禪定，佛教對禪定有比較深入細緻的研究，它按禪定功夫的深淺，將禪定分成四禪八定等若干個層次，在浩如煙海的佛教經典中介紹了各種修持禪定的法門。冥想的方法皆來自於佛教修習禪定的法門，例如聲音或想象的冥想來自於密宗，觀照念頭的冥想來自於禪宗，呼吸的冥想與天台宗有關。     禪定是佛學修習的基礎。佛教認為宇宙萬有和生命的根元是清靜光明、吉祥圓滿的東西，佛學稱這種東西為“如來藏識”。一切生物的生命都是如來藏識的現象。如來藏識既然是寂然不動的本體，何以會有豐富多彩的生命現象？佛教認為這是由眾生的業力決定的。一切眾生由於思想行為善惡程度的不同而淪為不同的生命現象，今生今世的生命現象是由前輩子的思想行為所造成的業力決定的，而今生今世的思想行為所造成的業力又決定了下輩子的生命現象，個體的生命永遠在各種生命現象中輪迴。學佛修道的目的就是為了從週而復始的生命輪轉的圈子中走出來，重新回到清靜光明、吉祥圓滿的本體。由於人的思想意識是主體和客體相互作用的產物，而主體、客體本來就是虛妄不實的，所以宇宙萬有和生命的根元不能用習慣的思想意識去把握，而必須從內心寂靜上去做工夫，才能瞭解生理和心理的作用，和周圍的客觀世界一樣變化無常、虛妄不實，以此節節求進，最終證到宇宙人生最初的究竟。學佛的人必須研究自己，以自己的身心作為實驗的對象，從自己的身心入手去求證宇宙萬有和生命的根元。西方實存主義哲學家和心理學家正是看中了佛學這一實證的特點，把禪定從佛學中分離出來，力圖將禪定與現代心理學結合起來，使之成為一種能進行心理實驗和實際操作的技術。     禪宗的宗旨是不立文字，教外別外，直指人心，見性成佛。禪宗與基他佛教宗派不同，後者一般具有經典作為根據，而禪宗則以心地法門作為它的顯著特徵。有些學者以此為根據，認為禪宗是反對參禪打坐，也反對從文字上學習佛教佛學。〔2〕釋迦牟尼當年在靈山會上提出“不立文字，教外別傳”，並不是不要文字經教，而是要打破執著文字經教的風習，防止把佛經變成思想，而不注重修證的功夫。因此從“不立文字，教外別傳”中不但不能得出禪宗反對參禪打坐的結論，反而表明了教理與實證並進的重要性。     禪宗修證不能脫離禪定，這可以從禪宗的一些公案得到佐證。開創中國禪宗的菩提達摩，梁普年間來到中國，梁武帝迎入宮中問法，不能領悟，菩提達摩便渡江北去，“寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫之測，謂之壁觀婆羅門”〔3〕。禪宗二祖神光“少則超然， 博極載籍，尤善老莊，後覽佛乘，遂盡棄去，依寶靜禪師出家，遍學大小乘義，年三十三返香山終日宴坐又八年，於寂靜中……。”〔4〕禪宗四祖道信“攝心無寐，脅不至席者六十年……。”〔5〕從這三則公案不難看出禪宗祖師非常注重禪定修習，在禪定方面有較為踏實、深厚的功底。禪宗中確有少數人抓住了禪宗的機鋒轉語，將它推向極端，出言吐語之間，幽默俏皮，朦朧曖昧，以為這便是禪境。這種思潮並不代表禪宗的主流。由於他們既不講究禪定工夫，又否定了教理的作用，被禪宗大師們斥之為狂禪和口頭禪。     禪宗修證要以禪定為基礎，但又不歸結為禪定。禪定不是佛教獨有的法門。遠在釋迦牟尼創立佛學之前，印度其他宗教就有類似禪定的靜修法門。在中國，靜修也是儒家、道家修身養性學說的重要組成部分。《大學》中說：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”〔6〕這段話按止、定、靜、安、慮、 得依次漸進的六個層次，對靜修與起用的關係作了簡明扼要的提示。從思想意識集中一處入手，到心境專一的定力自然成熟，身心處於寧靜安謐狀態，最終在日常生活中起用，拿得起，放得下。《大學》把靜修與身心修養，身心修養與齊家治國平天下聯繫起來。東漢末期小乘禪觀的修行方法傳入中國後，在道教中產生了一定的影響，使道家一改利用外藥金丹以求長生不老的方法，修煉朝著鍛鍊精神魂魄的方向發展。     西方實存主義哲學家和心理學家把冥想當成是醫治人們心理煩惱的靈丹妙藥。然而冥想果真有這麼靈驗嗎？人的心理難於平靜，多半與物質慾望有關。由於物質慾望的驅使，人的腦海總是掀起一陣陣的波瀾。如果心理結使沒有打開，冥想過程中，人的念頭便很難集中一處。而且冥想只佔人們生活的一小部分，冥想結束後，人們回到現實生活中去，煩惱又會重新襲來。因此冥想和酒精、藥物一樣，它的作用也是有限的。冥想的修習必須和世界觀的轉變配合進行。和其他佛教宗派相比較，禪宗突出了見地在修證過程中的作用，強調歸納學理，注重一心修證而融通教理的工夫。為了說明見地與工夫的關係，我們來看一則禪宗的公案。     馬祖在寺裡打坐，禪宗六祖的得法大弟子懷讓看出這位沙門是個法器，便問：你在這兒成天打坐圖個什麼？“圖作佛”，馬祖回答。懷讓拿了塊磚，在馬祖坐禪的庵前磨。馬祖問道：你磨它幹什麼？懷讓禪師說：磨作鏡子。馬祖便說：磚怎麼能磨成鏡？懷讓說：磨磚既不能成鏡，坐禪豈能作佛？馬祖一聽，便問：那怎樣才行？懷讓禪師沒有直接回答，而是說：“一頭牛駕車，若車子不動，你是打車子，還是打老牛？”這話把馬祖問住了。懷讓又說：你學作禪，還是學佛？“若學作禪，禪非坐臥，若學作佛，佛非定相，於無住法，不應取捨，汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理。”這一席話使馬祖茅塞頓開，心意超然解脫，從此追隨懷讓大師，待奉九年。〔7〕     在上述公案中，以牛比喻人的心理意識，以車比喻人的身體。禪坐要求思想專一寧靜，可是身體不聽你的使喚，大腦皮層處於興奮狀態，安靜不下來，念頭此起彼伏，這時該怎麼辦？是從調整身體入手？還是從調整人的心理意識入手？因此禪定工夫的發展不只是打坐就能解決問題，還需要有見地的配合，還有一個思想觀念轉變的問題。退一步說即使你的禪定工夫長進了，如果教理不明，不但無法證到宇宙萬有和生命的根元，而且可能走到外道禪和凡夫禪的邪路上去。     　　二、禪坐與生活     西方實存主義哲學家和心理學家千方百計從禪師修證經驗中尋找能用以冥想的方法。然而他們並沒有解決冥想結束以後，人們在現實生活中怎樣繼續保持平靜心態的問題。如果說在禪坐過程中，思想要平靜下來已經很難了，那麼在生活中要保持平靜超然的心態就更難了。佛學與禪的實質並沒有把參禪打坐與現實生活截然分開。參禪打坐是在修持，行住坐臥也可以修持。     在釋迦牟尼創立的佛學體系中，人生觀和本體論是統一的。佛學的本體論範疇往往具有人生觀的意義。宇宙萬有和生命的根元是非空非有，即空即有。《金剛經》中說：“凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來。”〔8〕宇宙的本體是無形無相的， 人們沒有辦法直接把握住它，只有通過客觀世界和人類實踐的相對性來把握。因此佛學的道理不能到神秘的彼岸世界中去求證，而必須在現實的此岸世界裡領悟。釋迦牟尼倡導的大乘路線是心出世與身入世的統一。對人世間的一切不貪戀，又不逃避人世間的現實生活，在人世間作救世濟貧的工作。     禪宗繼承了大乘的修持路線，禪宗大師一般具有濟世化眾的悲心，不同於小乘禪者的厭世主義。對於住在寂滅清靜的境界上的避世隱士，禪宗斥之為“擔板漢”（用一個肩頭背一塊木板走路的人，只能看到一邊）。與佛教其他宗派相比較，禪宗更強調把學禪、學佛貫穿於禪坐以外的日常生活的事理中，從起心動念之處求證形而上的本體。但是大多數禪宗大師並沒有否定禪定的作用，而是要破除執著禪坐，脫離生活的習氣，達到坐禪與生活禪的統一。例如在馬祖的公案裡，懷讓禪師說：“禪非坐臥”、“佛非定相”，禪並不侷限在行住坐臥的某一個方面，生活中到處都有禪意，佛也沒有固定的相狀，不應執著於某一個方面而偏廢了另一個方面。懷讓禪師並不是說不要禪坐，而只是說“若執坐相，非達其理”；“汝若坐佛，即是殺佛”。這就告訴我們，執著於禪坐的相狀，沒有達到問題的究竟；佛是無相的，如果認為只有打坐才是學佛，這不僅不能成佛，反而抹煞了佛學的真諦。總之，禪宗的人生觀要求人們立足於現實生活，在現實生活中從事利他事業，又不圖任何回報，能利用一切事物又不為物慾所纏縛，內心世界總是悠閒自在。例如法融禪師，在開悟之前躲在山裡整天靜坐，被人稱為“懶融”，後來經過禪宗四祖道信的開導悟了道，親自為聽他講經的徒眾化緣，每天揹負糧食，往返山下山上八十里。〔9〕     　　三、漸修與頓悟     西方實存主義哲學家和心理學家認為，早在弗洛伊德之前，禪宗大師已經發現了人類意識中的無意識領域。只不過人類意識中的無意識的東西不是生理的本能和慾望，在人類意識深層的、更具有實有意義的東西是平靜剔透的意識流。實存主義心理學家羅洛梅（Rollo May）說：人同時生活在三個世界的形態中，即周圍世界，現在世界和內在世界。周圍世界是客觀世界，你在周圍世界中的身份猶如一物。當你如一名待醫治的病人般的自我呈現，或者當你是一家公司的組織製圖上栩栩如生的一員時，你就假定身份為一客體。現在世界是你的社會世界，你和相處的人有關係，你扮演的角色通常屬於現在世界。你是一個人，能做這種事而不能做那種事，是兒女、丈夫、妻子或情人，從事教員、推銷員或賭業工作，是一個迷人的或隨和的、慷慨的或吝嗇的人，是一位好主人、好朋友、好同事、或一個壞人。只在周圍世界或現在世界的向度中體驗自我，就成為一具機器，或一個角色。為了完美起見，你須體驗你的內在世界。“內在世界預先假定自我意識、自我相關性，是人類唯一的現在……”〔10〕只有通過冥想，才能與內在世界接觸，將內在的你從你自己的知識理念上拯救出來。因此冥想是思維活動的停止，是純粹的領悟。     雖然西方實存主義哲學家看到了開悟與靜修的內在聯繫，但是他們所說的開悟仍然與禪宗的頓悟有明顯的區別。他們把冥想過程中產生的寧靜愉快的狀態誤認為是悟道的境界。實際上從佛學的觀點看來，由禪定而產生的清靜境界並不是形而上的本體。《楞嚴經》說：“縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。”〔11〕這就是說，即使能夠滅掉五官感覺、知覺的作用，只守著幽閒、空洞的境界，仍舊是心理意識的幻影，還是虛妄不實的。此外他們把冥想過程中產生的幻覺，看成是找到了一種把握外部世界的全新的理解模式。羅洛梅認為冥想產生的各種體驗，“不是唯一的主觀體驗，它毋寧是我們從其真正理想上，瞭解了真實世界的基礎，我們在其上建立關係的基礎。”〔12〕在靜修過程中產生的各種幻覺還是在心理意識裡打轉，還沒有達到對形而上的本體的認識。《楞嚴經》裡用“五十種陰魔”來描述在靜坐過程中身心變化的各種境界，以說明它們都沒有達到對形而上的本體的把握。     由於禪定工夫的長進、頭腦中惡習的棄除都不是一朝夕就能完成的，所以佛學上的頓悟必須與漸修相互配合。佛經歷來把頓悟與漸修看成是相輔相成的。佛教的重要經典《楞嚴經》說：“理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除、因次弟盡”。〔13〕佛教的另一部重要經典《楞伽經》用陶器製作、萬物生成、技藝學習等過程比喻漸修，用“明鏡頓現一切色相”、“日月輪頓照顯示一切色相”來比喻頓悟，說明漸修與頓悟在學佛修證過程中都是缺一不可的。〔14〕前面談到馬祖在懷讓禪師的開解之下，頓然而悟，這表明即使有深厚的禪定功底，如果沒有領悟的配合，不用說證到宇宙萬有和生命的根元，就是要把禪定的工夫提高到一個新的層次都很困難。然而也必須看到，馬祖在未悟之前已經做過一段長時間的禪定苦行工夫，沒有這個條件就無法言下頓悟，況且馬祖悟後還侍奉懷讓九年，隨時鍛鍊所悟的道果。類似馬祖的情況，禪宗公案不勝枚舉。禪宗二祖、法融禪師都有與馬祖類似的經歷。即使像根器較利的、頓宗的創始人慧能，在開悟後，還避居在獵人的隊伍中，修持了15年，才出來弘揚佛法。     在科學史上，許多科學家的頓悟與禪宗大師的開悟有著相同的認識機制。一般說來科學家的頓悟有這麼幾個特徵：1.科學家的頓悟要以紮實的知識功底為基礎，在頓悟產生之前，科學家已經對某一問題的研究付出了辛勤的勞動。2.頓悟經常是在科學家從事與研究無關的活動中產生的，這可能與科學家擺脫了原有的心理定勢有一定的關係。3.頓悟是在剎那間產生，往往需要有與研究無關的事物或偶然事件作為誘導因素。4.科學家的頓悟通常只是找到答案的關鍵和新理論的核心，要對頓悟的成果進行檢驗，並將新理論的核心部分擴展成整個理論體系，仍然需要長時間的理論研究工作。     總結以上的討論，禪宗心法不拘一格，體現了高度的智慧和靈活性。它既不拋棄文字經教，又反對將教理變成脫離實證的學術思想，注重教理與修證的配合；它既以禪定為基礎，又反對執著禪坐的相狀，主張在行住坐臥的起心動念之處求證宇宙的本體，從平凡的生活機趣領悟玄妙的宇宙和人生的真諦。西方實存主義哲學家和心理學家吸取了佛學與禪宗關於禪定的理論，使之成為能與現代心理學結合，能醫治心理疾病的實證科學。但是他們忽略了禪宗心法中一些更為重要的方面，這些方面雖然與禪定有一定的聯繫，但不是禪定所能完全包容和解決的。     禪宗是印度佛教和中國文化相結合的產物，是中華民族智慧的結晶。但是禪宗畢竟是佛教的一個流派，具有宗教文化的唯心主義和神秘主義色彩。雖然它在表達方式、教育方法和修持路線上具有獨特的地方，但這並不意味著它改變了佛教的基本精神。這一點是我們研究禪宗時必須加以注意的。     註釋：     〔1〕〔10〕周勳南編譯：《拓展意識的遊戲》，臺灣《十方》雜誌，第十一卷第2期。     〔2〕馮友蘭：《論禪宗》，引自《禪宗•歷史與文化》，黑龍江教育出版社1988年版，第2頁。     〔3〕〔4〕〔5〕〔7〕〔9〕《指月錄》第一卷，江蘇廣陵古籍刻印社1991年版，第190、196～197、206～207、293～297頁。     〔6〕《四書章句集註》，上海書店1987年影印版，第1頁。     〔8〕《金剛經集註》，上海古籍出版社1984年版，第24頁。     〔11〕〔12〕《楞嚴經》，轉引自南懷瑾《楞嚴大義今釋》，臺灣老古文化事業公司1960版，第42、652頁。     〔13〕《楞伽經會譯》，臺灣老古文化事業公司1991年版，第128頁。