荷澤宗與洪州宗(聶清)

荷澤宗與洪州宗

聶清

內容提要：對於神會本人和荷澤宗後人，洪州一派有不同的評價。他們對神會的評價很高，但對於荷澤宗的繼承者的評價卻相當低，認為後者誤解了神會禪學的真諦。宗密出於維護佛教統一的動機，試圖調和存在於各派之間的矛盾，尤其是存在於南宗、北宗以及荷澤、洪州之間的矛盾。但是宗密對洪州宗的瞭解，無論是關於理論見地還是關於實踐修證，都有不甚妥當的地方。所以，我們在瞭解初期禪宗尤其是洪州宗的時候，不能簡單地以宗密之評判作為根本依據。神會、宗密兩人同洪州宗的關係並不相同：宗密的理論根基與洪州宗相差甚遠，而神會在諸多關鍵見解上與洪州宗一致。這種一致不僅可以糾正以往“荷澤洪州參商之隙”的誤解，更可以此為基礎向前推斷慧能思想的本來面目，對於澄清整個初期禪宗思想都具有重要意義。

關鍵詞：荷澤宗  洪州宗  神會  宗密  如來藏思想  般若學說  頓悟漸修

作者介紹：作者聶清，1971年生，北京大學哲學系博士生。

荷澤神會北上以頓悟說定曹溪宗旨，影響巨大，因此被尊崇為禪宗七祖。一時間凡言曹溪者，皆指荷澤神會。然而神會之後荷澤宗日漸消沉。與此同時,洪州宗遽然興起，並於日後開出影響最大的禪宗派別——臨濟宗。洪州宗的興起，恰與荷澤宗的衰落同時。荷澤宗代表了當時禪學的正宗，而洪州宗昭示了日後禪學的主流，他們之間的思想交涉必定反映出禪宗本質所在，成為我們無法忽略的課題。

洪州宗對荷澤宗的態度並不單純。韋處厚給道一弟子鵝湖大義所寫的碑銘中講道：

在高祖時有道信葉昌運，在太宗時有弘忍示元珠，在高宗時有惠能筌月指。自脈散絲分，或遁秦，或居洛，或之吳，或在楚。秦者曰秀，以方便顯。普寂其胤也。洛者曰會，得總持之印，獨耀瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成檀經傳宗，優劣詳矣。吳者曰融，以牛頭聞，徑山其裔也。楚者曰道一，以大乘攝，大師其黨也〖ZW（〗《興福寺大義禪師碑銘》,《全唐文》卷715。〖ZW）〗。

從中可見，對於神會本人和荷澤宗後人，洪州一派有不同的看法。他們對神會的評價很高，稱其為“得總持之印，獨耀瑩珠”。但對於荷澤宗的繼承者的評價卻相當低，認為這些“習徒迷真，橘枳變體”，完全誤解了神會禪學的真諦。恰如橘生南國，過江為枳，神會的高妙禪法在其傳人手中變為淺見，其“優劣詳矣”。

銘中還特別提到，神會門徒以“《壇經》傳宗”，背離了神會的原意。荷澤傳人為什麼要偽造“《壇經》傳宗”的說法？可能是為同當時興起的洪州宗對抗。賈  在《揚州華林寺大悲禪師碑銘》中說道：“曹溪既沒，其嗣法者，神會、懷讓，又析為二宗”，可見當時洪州宗是荷澤唯一的對手。荷澤門下當然試圖把本宗樹為正宗，但他們遇到一個困難。神會為南宗爭法統時借用的旗號之一是“袈裟為信”，即以祖傳袈裟為傳法的憑據。然而這領袈裟肯定沒在神會手中，神會門下為把自己立為禪門正統，只能藉助另外的憑據，遂編造“《壇經》傳宗”的典故。如此一來，難免為洪州宗所不屑了。

一、宗密對洪州宗的評判

兩派的對立一直持續到荷澤宗末期，直到宗密時代，依然面對“荷澤洪州參商之隙”〖ZW（〗《禪源諸詮集都序》卷一，《中國佛教思想資料選編》卷二第二冊第427頁。〖ZW）〗的局面。宗密出於維護佛教統一的動機，試圖調和存在於各派之間的矛盾，尤其是存在於南宗北宗以及荷澤洪州之間的矛盾。

不過總體來說，宗密融會各家的努力並不成功。就像在此之前進行的融會工作一樣，宗密實質上依然採取了判教的方式，把不同派別從低到高進行排列。在他所排列的次序中，洪州宗處於相當高的地位，與荷澤宗並列為“直顯心性宗”。然而宗密認為，終究而言洪州宗不如荷澤高明。之所以不把洪州宗看作與荷澤同等地位的派別，固然不乏宗派之間權勢、意氣之爭的成分，也是傳統判教思維方式所帶來的必然結果。

1宗密對洪州宗的理解

固然宗密的融會工作沒有得到普遍認可，不過他對洪州宗的理解卻值得認真考察，因為宗密的說法對我們今天關於洪州宗的認識影響很大，很多學者依據宗密的觀點來解釋洪州宗的思想。

在《禪門師資承襲圖》中，宗密比較詳細地論述了洪州宗的禪法：

洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行理，宜順此而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不造，任運自在，名為解脫人〖ZW（〗同上第465頁。〖ZW）〗。

總的說來，宗密認為洪州宗“以念念全真為悟，任心為修”〖ZW（〗《禪門師資承襲圖》第二，同上第466頁。〖ZW）〗。

禪法大致可分為見地與修證兩部分，雖然二者密切相關，但一般應該分開討論。

關於洪州宗的見地，宗密概括為“念念全真”。這個結論的得出有著特定前提，那就是“性在作用”。另外關於佛性的見解是，“貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗煩惱並是佛性”，其論證方式與前所說類似，“且四大骨肉，一一細推，都不解貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗煩惱，故知貪嗔煩惱並是佛性”。他舉出的觀點具備相當的代表性。《景德傳燈錄》中有則與之對應的著名公案：

南陽慧忠國師問禪客：“從何方來？”對曰：“南方來。”師曰：“南方有何知識。”曰：“知識頗多。”師曰：“如何示人？”曰：“彼方知識直下示學人即心是佛，佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬目去來運用，遍於身中。〖FJF〗NBB4C〖FJJ〗頭頭知，〖FJF〗NBB4C〖FJJ〗腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅。即身是無常，其性常也。南方所說大約如此。”師曰：“若然者與彼先尼外道無有差別。……若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲：法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。”〖ZW（〗《景德傳燈錄》，《大正藏》卷48，342上。〖ZW）〗

宗密所言洪州禪法同此處所引南方宗旨極為類似。印順法師就曾指出：“忠國師所說的‘南方宗旨’，洪州門下要接近得多。”〖ZW（〗《中國禪宗史》，第226頁。〖ZW）〗也就是說，宗密所論洪州禪代表了相當一部分人的看法。他認為洪州宗的見地為：第一，佛性不可見；第二，一切運用都是佛性。

關於洪州宗的修證，宗密總括為“任心為修”，“宜順此而乃不起心斷惡，亦不起心修道……不斷不造，任運自在名為解脫人”。宗密認為這種方法是前面“分別動作一切皆真”見地的必然推論，“心法之外，更無一法可得故，但任心即為修也。”〖ZW（〗《禪門師資承襲圖》第二，《中國佛教思想資料選編》卷二第二冊第465頁。〖ZW）〗

2宗密對洪州宗的批評

宗密雖然承認洪州宗所持也是相當高明的禪法，但認為從荷澤宗的角度來看它依然存在不足。

在見地方面，宗密對洪州宗的批評主要集中於《禪門師資承襲圖》。宗密文中以明珠喻心性：“如一摩尼珠，唯圓淨明，都無一切差別色相。以體明故，對外物時，能現一切差別色相。色相自有差別，明珠不曾變異。”

他認為洪州宗的錯誤在於：

復有一類人，指示雲，即此黑暗便是明珠，明珠之體，永不可見，欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種皆是。……或於異時，見摩尼珠都不對色時，但有明淨之相，卻不認之。以不可見有諸色可認識故，疑恐局於一明珠相故〖ZW（〗《禪門師資承襲圖》第三，第467頁。〖ZW）〗。

緊接著的註釋中，宗密明確說道：“洪州見解如此也。”前面所言，都是暗指洪州宗的不足。首先，宗密認為洪州宗主張“明珠之體，永不可見”，對本源佛性不可能有直接的認知。這樣就產生一個誤區，“見摩尼珠都不對色時，但有明淨之相，卻不認之”，當見到本源清靜自性時，反而不能體認。其次，如果像洪州宗那樣主張“即黑便是明珠”，只說明煩惱即菩提，恐怕會有人誤解為妄念本身就是佛性。

對於以上不滿，宗密還從另外角度提出：“今洪州牛頭，以拂跡為至極，但得遣教之意，真空之義，唯成其體，失於顯教之意，妙有之義，闕其用也。”〖ZW（B〗〖HT6”SS〗④〖HT6SS〗 同上第470頁。〖ZW）〗他肯定了洪州、牛頭關於佛性本體不落兩邊的認識，但認為洪州宗這種遣除一切的觀點只是瞭解佛性本體而沒有揭示佛性的妙用。此說同前所言“明珠之體永不可見”相符，然而似乎與宗密關於洪州宗“所作所為，皆是佛性全體之用”的總結不合。當時就有人提出疑問：“洪州以能言語動作等，顯於心性，即當顯教，即是其用，何所闕也？”宗密回答道：

真心本體有二種用：一者自性用，二者隨緣應用。猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。影即對緣方現，現有千差，明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性體，心常知是自性用，此能語言能分別動作等，是隨緣應用。今洪州指示能語言等，但是隨緣用，闕自性用也④

此處宗密對於佛性之用作了詳細區分：心體靈知是自性用，言語動作隨緣用。洪州宗所言佛性作用都是指隨緣用，只有荷澤直指靈知揭示了佛性自性之用。而且他認為，洪州藉助佛性隨緣作用才能揭示佛性本體，畢竟不如荷澤直示靈知來的直截。

以上是宗密對於洪州宗見地的批評，對於其修證宗密沒有明確的指責，但也可以從行文中得見一二。宗密說：

今時見一類人云：妄從他妄，真任他真，各稱其心，何必該作？作亦任作，閒亦任閒，逢飢即餐，遇衣即著，好事惡事，一均不知。任運而行，隨緣而活，睡來即臥，興來即行，東西南北，何定去住？〖ZW（B〗〖HT6”SS〗②〖HT6SS〗《圓覺經略疏鈔》卷四，《續藏經》第一編第十五套第二冊。〖ZW）〗

從各方面的材料來看，宗密所指就是洪州宗的禪風，他認為這是《圓覺經》所說“任病”的典型表現：“此乃放縱身心。設令善惡不拘，即名無記之性。”〖ZW（〗同上。〖ZW）〗如此善惡不管，不是悟境而是無記之性。

3對宗密之評價的再評價

宋代臨濟宗名僧慧洪在其《林間錄》中對宗密心體“黑珠”之喻有不同看法：

《草堂禪師箋要》曰：“心體靈知不昧，如一摩尼珠……如珠現黑時，人以珠為黑，非見珠也；……馬祖說法，即妄名真，正如以黑為珠。……”密以馬祖之道如珠之黑，是大不然。明真，方便語耳，略知教乘者皆了之，豈馬祖應聖。……而其道乃止於如珠之黑而已哉〖ZW（〗《林間錄》捲上，湖北辭書出版社1998年，《禪林四書》第70－71頁。〖ZW）〗？慧洪認為：宗密在珠喻中把洪州宗的觀點簡單化了，洪州宗所言“明真”不過是一時的方便說法，洪州宗還有更為本質的見解。其實宗密說過自己對各家各派的概括未能得到他們的認可：“宗密性好勘會，一一曾參，各搜得旨趣如是。若將此語問彼學人，即皆不招承。”〖ZW（〗《禪門師資承襲圖》第二，《中國佛教思想資料選編》卷二第二冊第466頁。〖ZW）〗所以我們有必要重新評價宗密對洪州宗的評價。

在洪州宗禪法中,的確有認定眾生所有作為都是佛性顯現的觀點,對於這點慧洪也不否認。馬祖道一曾說道:“一切眾生從無量劫來,不出法性三昧,長在法性三昧中著衣吃飯言談只對,六根運用一切施為,盡是法性,不解返源,隨名逐相,迷情妄起,造種種業”〖ZW（〗《景德傳燈錄》，《馬祖道一》。〖ZW）〗。但應該注意的是,但凡洪州宗講一切施為運用都是法性的時候,就如同般若空宗和初期禪學講煩惱即菩提一樣,都是從一個特定角度來說的。在大珠慧海《頓悟入道要門論》中有一段對話:

問:即色即空,即凡即聖,是頓悟否?答:是。問:云何是即色即空,云何是即凡即聖?答:心有染即色,心無染即空,心有染即凡,心無染即聖。〖ZW（〗《中國佛教思想資料選編》卷二第四冊第182頁。〖ZW）〗

即色即空,即凡即聖是不錯的,但其中有一個嚴格的區別:心性有染無染。心性無染,則色亦是空;心性染汙,則空也是色。洪州宗以心性染淨迷悟為分界的立場自有其淵源,慧可迴向居士的信中便說:“本迷真珠為瓦礫,豁然自覺是真珠”。雖瓦礫真珠本無異,但迷悟兩界見地不同。這種見解是宗密沒有意識到的。

宗密推論洪州宗“任心為修”時有兩個前提,上面所說作用是性的前提宗密並不贊同,但他實際上認同了另外一個依據。宗密敘述洪州宗宗旨道:“佛性體非一切差別種種,而能造作一切差別種種。……能作種種者,謂此性即體之用故,能凡能聖,能因能根,能善能惡,現色現相,能佛能眾生,乃至能貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗等。”〖ZW（〗《禪門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》卷二第二冊第465頁。〖ZW）〗宗密引用《楞伽經》“如來藏是善不善因能遍興造一切趣生”的說法來闡明這種觀點。在此,佛性同諸多現象有了生成論上的關聯,是從佛性生出一切善不善法〖ZW（〗《楞伽經》中所說如來藏並不能直接等同於佛性，與宗密所解不盡相同。〖ZW）〗。宗密本人認同這種觀點,他依據《起信論》主張從眾生心開出真妄兩門,所以沒有批評洪州宗這方面的主張。

同宗密之評價恰恰相反的是,在很多地方洪州宗都表現出對生化萬物之心識的否定態度。百丈懷海道:“諸法不自生,皆從自己一念,妄想顛倒,取相而有知。”道一則曰:“但盡三界心量一念妄想,即是三界生死根本。”洪州宗決沒有像宗密所說那樣對心識充滿信任以至於將貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗煩惱都歸於真心所現從而給予合法的地位,在其禪法中,處處充滿消除心識的傾向。

黃檗希運明確說道:“萬法唯心,心亦不可得……凡人多不肯空心,空落於空,不知自心本空。”〖ZW（〗《傳心法要》，《中國佛教思想資料選編》卷二第四冊第215頁。〖ZW）〗, 懷海更明確指出:“執心是佛者為魔”〖ZW（〗《大珠禪師語錄》卷下《諸方門人參問》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第193頁。〖ZW）〗。洪州宗之見地不像宗密所說那樣完全混同凡聖迷悟的界限,所以其修證當然也不是如《禪門師資承襲圖》所講那樣僅僅以“任心為修”。百丈懷海在回答何為大乘頓悟法要時說道：

汝等先歇諸緣,休息萬事。善與不善，世出世間,一切諸法，莫記憶莫緣念,放捨身心,令其自在。心如木石,無所辨別。心無所行,心地若空,慧日自現,如雲開日出相似。俱歇一切攀緣,貪〖FJF〗NB256〖FJJ〗愛取,垢淨情盡〖ZW（〗《景德傳燈錄》卷六《百丈懷海》，《大正藏》卷51，250上。〖ZW）〗。雖然表述上有些相近,但實際上百丈所說休歇諸緣的禪法同宗密所講“任心為修”差別很大。洪州這種“善與不善,世出世間”一切皆舍的修證方式,遠同於達摩禪法的“罪福之宗兩舍”,近比於牛頭的“人法雙淨,善惡兩忘”〖ZW（〗《景德傳燈錄》卷四《牛頭慧忠》，《大正藏》卷51，229中。〖ZW）〗。洪州禪不是認為善惡皆真而任心,恰恰認為善惡皆妄，因此休歇萬緣。黃檗斷際在《宛陵錄》中說道:“故知一切諸法皆由心造,乃至人天地獄六道修羅盡由心造。如今但學無心,頓息諸緣。”〖ZW（〗《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第225頁。〖ZW）〗從中不難看出,洪州禪法頓歇諸緣之修證方式見地上的根據所在,在於判定生出善惡諸法的心識本妄。

總而言之,宗密對洪州宗的瞭解,無論是關於理論見地還是關於實踐修證,都有很多不妥當的地方。我們當前在瞭解洪州宗的時候,不能簡單地以宗密之評判作為最重要依據。

二、神會與洪州宗

恰如同以往很少有人意識到宗密對洪州宗評價的偏頗之處,學界也極少注意神會思想同洪州宗禪法的相近之處〖ZW（〗樓宇烈先生對此曾有過研究，參見《讀慧海<頓悟入道要門論>隨記》，《中華佛學學報 》第12期。〖ZW）〗。這種研究上的盲點一方面來源於傳統禪宗對神會禪法的忽略,另一方面也由於學人往往無意間誇大了宗派之間學說的差異。

如果暫時放下荷澤洪州對立的思想定式,我們會驚異地發現,在神會語錄和洪州宗禪師作品之間充滿大量的一致。比如他們對於“定慧等學”的見解。早在《壇經》就已經充滿大量關於定慧等的觀點,而在神會語錄中也有同樣豐富的相關論。神會在《壇語》中講到:“如是諸根分別,是本慧;不隨分別起,是本定。……種種運為世間,不於事上生念,是定慧雙修,不相去離。定不異慧,慧不異定,如世間燈光不相去離。”〖ZW（〗《神會和尚禪話錄》第10頁。〖ZW）〗慧海同樣解釋“定慧等”為:“對一起善惡,悉能分別,是慧。於所分別之處,不起愛憎,不隨所染,是定。即是定慧等用也。”〖ZW（〗《頓悟入道要門論》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第181頁。〖ZW）〗從他們對定慧等學如此一致的理解來看,認為他們共同繼承了來自慧能定慧一致的觀點才是合理的。

他們思想細節上的一致還有很多，這些一致不是出於巧合，而是他們共同內在思想結構的外在表現。下面我們就來逐節剖析神會和洪州宗諸禪師在如來藏思想、般若學說、頓悟漸修等基本思想結構上的貫通之處。

1神會與洪州宗在如來藏學說上的關聯

中國佛教較為成功的派別，多以如來藏思想為依託，禪宗各大宗派也是如此。所以，在神會和洪州宗之間發現共同持有如來藏思想立場的學說是毫不奇怪的。神會之如來藏學說有其獨特見解，包括心體之知、心識虛妄等諸多命題。在這些判定學說傾向的關鍵之處，洪州宗觀點都表現出與神會思想一致的見解。

靈知心體  神會對靈知心體多處說明：

本空寂體上，自有般若智能知，不假緣起〖ZW（〗《神會和尚禪話錄》第67頁。〖ZW）〗。

無住體上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心〖ZW（〗同上第75頁。〖ZW）〗。

般若波羅蜜體不可得，是無法可說。般若波羅蜜體自有智，照見不可得體，湛然常寂，而有恆沙之用〖ZW（〗同上第84頁。〖ZW）〗。

《頓悟入道要門論》中講到：

“為自性本來清淨，湛然空寂，即於空寂體中，能生此見。……學人若心無所染，妄心不生，我所心滅，自然清淨。以清淨故，能生此見。……不可見者，為自性體無形，不可得故，是名不可見也。然見不可得者，體寂湛然，無有去來；不離世流，世流不能流，坦然自在，即是了了見也。無有知者，為自性無形，本無分別，是名無有知者。無不知者，於無分別體中，具有恆沙之用。”〖ZW（〗《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第176頁。〖ZW）〗

以上所說“自性”、“本空寂體”、“無住體”、“般若波羅蜜體”等都是指同一種存在，就是萬法本原或佛性。他們共同認為：佛性本身是絕對空寂，沒有任何規定，然而從空寂本體自身產生的智慧卻可以反過來洞見這種本性。這種原自本性的洞見還能夠如實觀照世間萬像，從而產生無邊無際的妙用。

宗密十分強調“知”不同於智，因此判定洪州所說靈覺鑑照與荷澤不同。其實在很多情況下，洪州宗所說靈覺及鑑照，都與宗密所言靈知大體一致。洪州宗關於靈知的看法並不止於宗密的見解。宗密認為靈明覺知就是最終的境界，而洪州宗認為所謂鑑覺只是應對初機的方便說法。黃檗希運指出：“所言定慧鑑用歷歷寂寂惺惺見聞覺知，皆是境上作解，暫為中下根人說即得，若欲親證，皆不可作如此見解。”〖ZW（〗《傳心法要》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第213頁。〖ZW）〗執著見聞覺知之性反倒會遮蔽本原真心：“世人不悟，只認見聞覺知為心；為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。……故學道人唯認見聞覺知施為動作。”〖ZW（〗同上第211頁。〖ZW）〗神會也曾說：“諸知識，若在學地者，心若有念，即便覺照，若也起心即滅，覺照自亡，即是無念。”〖ZW（〗 《神會和尚禪話錄》第73頁。〖ZW）〗他和洪州宗共同認為，所言覺照只是修證階段必備的工具與方法，它本身並不具備佛性本體的意味。在這一點上，洪州見解與神會比較接近而同宗密相去較遠。

心識真妄  如來藏緣起學說內部存在兩大派系：凡認為世間萬法由真心生起的歸於真心繫，反之認為世間現象出於阿賴耶染識的觀點則屬於妄心繫。神會的立場很明確，從各個角度看都是一貫的妄心繫學說。宗密對自己思想的表達也非常清晰，呈現出標準的真心繫結構。而洪州宗學說的形態卻沒有如此整齊明晰。

有時候，洪州禪似乎表現出真心繫的特徵，這一特徵集中體現在馬祖道一所倡導的“即心是佛”說中。“即心是佛”之說不止洪州一家，神會說過：“唯指佛心，即心是佛。”〖ZW（〗 同上第12頁。〖ZW）〗南陽慧忠回答“阿那個是佛”時便道：“即心是佛。”〖ZW（〗《景德傳燈錄》卷五，《大正藏》卷51，第224頁。〖ZW）〗司空本淨也曾說：“若欲求佛，即心是佛。”〖ZW（〗《祖堂集》卷三《司空山和尚》。〖ZW）〗但馬祖道一首次把這個命題作為傳法的重心，由是最為廣泛接受的解釋也就是道一的開示：

汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心。……故三界唯心，森羅萬象，一法制所印。凡所見色，皆是見心〖ZW（〗《景德傳燈錄》卷六《馬祖道一》，《大正藏》卷51，246上。〖ZW）〗。

馬祖道一即心是佛說主要有兩重意味：一、眾生本心當下已經是佛；二、世間出世間一切現象都是本心所現。

如果道一的觀點到此為止，那麼基本上可以判定至少他本人屬於真心繫。不過，很多資料表明，馬祖認為“即心是佛”並非究竟的說法：

問：和尚為甚麼說即心即佛？師曰：為止小兒啼。曰：啼止時如何？師曰：非心非佛。曰：除此二種人來如何指示？師曰：向伊道不是物〖ZW（〗《五燈會元》卷三《馬祖道一》，第123頁。〖ZW）〗。

不僅道一本人這樣說，外界禪者也這樣認為：

伊闕伏牛山自在禪師者，吳興人也姓李氏。初依徑山國一禪師受具，後於南康見大寂發明心地。因為大寂送書於忠國師。國師問曰：馬大師以何示徒？對曰：即心即佛。國師曰：是什麼語話？良久又問曰：此外更有什麼言教？師曰：非心非佛。或雲：不是心不是佛不是物。國師曰：猶較些子〖ZW（〗《景德傳燈錄》卷七《伏牛自在》，《大正藏》卷51，253上、中。〖ZW）〗。

道一的諸多弟子對此也是持同樣態度：

湖南東寺如會禪師……自大寂去世，師常患門徒以“即心即佛”之譚誦憶不已，且謂：“佛於何住，而曰即心，心如畫師，而云即佛。”遂示眾曰：“心不是佛，智不是道。劍去遠矣，爾方刻舟。”〖ZW（〗《景德傳燈錄》卷七《東寺如會》，《大正藏》卷51，255中。〖ZW）〗

東寺如會堅持原於《楞伽經》的“心如工畫師”的傳統觀點，認為心識乃是虛妄根本，不能同佛相提並論。南泉普願也明確表示，心識本是虛妄之源而不是佛性：“若心相所思，出生諸法，虛假不實，何以故？心尚無有，云何出生諸法？”〖ZW（〗《五燈會元》卷三《南泉普願》，第137頁。〖ZW）〗黃檗斷際指出：“三界唯心，萬法唯識，此猶是對外道邪見人說。”〖ZW（〗《宛陵錄》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第228頁。〖ZW）〗的確，有時候“即心即佛”是作為一種方便法門提出的，這時候它的作用是防止學人心外求法。然而，有時某些禪師也把它作為終極的命題。

那麼，該如何理解這種思想上的矛盾？一方面是絕對真心統攝心佛眾生萬法，另一方面又聲稱心如畫師虛妄不實無關佛性。如果就洪州宗整個宗派而言，可以假設為學派內部的衝突，就如同神會、宗密見解不同一般。但問題在於，往往一個禪師就具備這兩種態度。比如依照馬祖即心是佛之說而開悟的大珠慧海，就“常譚即心是佛”〖ZW（〗《頓悟入道要門論》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第196頁。〖ZW）〗，而他同時又提出 “執心是佛者為魔” 〖ZW（〗同上第193頁。〖ZW）〗之說。前面說過，神會本人持真心繫見解，但他同樣說過“唯指佛心，即心是佛”〖ZW（〗《神會和尚禪話錄》第12頁。〖ZW）〗。而且，他給出了這樣說的理由：

魏郡乾光法師問：“何者是佛心，何者是眾生心？”

（神會）答曰：“眾生心即是佛，佛心即是眾生心。”

問：“眾生心與佛既無差別，何故言眾生，言佛？”

答：“若約不了人論，有眾生有佛，若其了者，眾生心與佛心原不別。”〖ZW（〗同上第75頁。〖ZW）〗

神會認為，只有從特定角度而言眾生心才與佛心的一致。這個角度就是證悟之後看待世界的角度，在這種境界中所有真妄凡聖的對立都已經泯滅，因此能夠說眾生心就是佛心。

從對“即心是佛”這個命題的分析可以看出，雖然洪州宗禪法比神會時代要更為注重教學的方式，因此其思想表述也更為複雜，但他們對於心識真妄的見解在根本上是一致的。先從修證的角度來看，也就是“不了人”的角度看，他們認為心識是染妄的根源，這時所說即心是佛乃是為了了除此心。如果從證悟之後“了人”的角度看，已經沒有眾生與佛的對立，即心是佛又是對終極境界的描述。

2神會與洪州禪學中的般若思想

如同達摩——楞伽學派一樣，居於神會禪學最根本地位的依舊是般若性空思想。而對於洪州宗思想的傾向，有些學者認為主要受道家自然無為觀念影響，另一些則認為是大量吸收了般若性空學說的成分。本文贊成後一種觀點，同時認為只有從般若空宗角度才能恰當理解洪州禪學的特質。

《高僧傳》在總結達摩禪法時稱其為“無得正觀”，後來神會禪學中對此詳加發揮，處處顯示禪法之無求無得，更加明確了其禪法同般若學說的關聯。《壇語》中神會比較集中地表述了自己這方面的觀點：

知識，諦聽，為說妄心。何者妄心？仁者等今既來此間，貪愛財色、男女等，及念園林、屋宅，此是粗妄，應無此心。為有細妄，仁者不知。何者是細妄？心聞說菩提，起心取菩提；聞說涅槃，起心取涅槃；聞說空，起心取空；聞說淨，起心取淨；聞說定，起心取定，此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自寂淨心。……學道不識細妄，如何得離生死大海〖ZW（〗《神會和尚禪話錄》，第8頁。〖ZW）〗。

神會認為，不僅執著於世俗財色等會使人沉淪，執著涅槃、空淨等佛法同樣會令人無法解脫。只有最終使心不住一切事物，對一切法也無所得，才可以斷除本根的迷惑。從神會所依據經典看，是作為般若思想之代表的《金剛經》和《維摩詰經》；他所依據的思想，則是般若學說根本的一切皆空的見解。

洪州禪以教學方便善巧著稱，其傳法每每以“無求”為宗旨：

一切佛法總不用學，唯學無求無著。無求即心不生，無著即心不滅，不生不滅即是佛〖ZW（B〗〖HT6”SS〗②〖HT6SS〗黃檗斷際《傳心法要》，中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊第212頁。〖ZW）〗。

其歸趣同以無得為究竟：

唯直下頓了自心本來是佛，無一法可得②。

無得無證者，即是證佛法身，若有證有得以為證者，即邪見增上慢人也，名為外道〖ZW（3〗大珠慧海《頓悟入道要門論》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第180頁。〖ZW）〗。

除去無求無得的觀點之外，另一個神會同洪州共同強調的概念是“不二法門”。神會在南陽時廬山法師問他何者為中道，神會答曰：“邊義即是。”法師又問：“今問中道義，何故答邊義是？”神會解釋道：“今言中道者，要因邊義立，若其不立邊，中道亦不立。”〖ZW（〗《神會和尚禪話錄》第66頁。〖ZW）〗大珠慧海也遇到同樣的問題，他的回答同神會所說出奇地一致：

問：何者是中道義？答：邊義是。問：今問中道，因何答邊義是？答：邊因中立，中因邊生，本若無邊，中從何有,今言中者，因邊始有故；知中之與邊，相因而立〖ZW（〗《頓悟入道要門論》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第185頁。〖ZW）〗。

從表達上的一致可以看出，他們都認為所謂邊、中都是對立而有的概念。擴而言之而但凡對立的概念都虛幻不實，神會明確說：“佛性非邊義……不有不無，是非邊義。” 慧海則認為：“若起二性，即是凡情；二性空故，即是聖情。”希運曾講：“虛空與法身無異相，佛與眾生無異相，生死與涅槃無異相，煩惱與菩提無異相。”懷海也說：“不被一切善惡、空有、垢淨、有位無為、世出世間、福德智慧之所拘繫，名為佛慧。”

由此可知，神會與洪州同初期禪學一樣，對般若思想中無證、無得、不二的觀點有著共同的認可。

3神會與洪州所講頓漸修證的一致

神會時代所強調的頓漸之爭在洪州宗鼎盛時已經不成其為問題，所以洪州禪中對頓悟沒有像神會那樣給予特殊強調。但是從現有資料來看，洪州禪學認為修證的關鍵所在依然是頓見佛性。

從各種燈錄的記載可知，洪州諸禪師的事蹟多是言下頓悟，即便記載不可全信，也表現出當時崇尚頓見佛性的風氣。從涉及理論的言語中，同樣可以看出其固有的頓悟立場。慧海說道：

頓悟者，不離此生，而得解脫。何以知之？譬如師子兒，初生之時，即真師子。修頓悟者亦復如是，即修之時，即入佛位。……何以故？為心空故，修頓悟者，亦復如是。為頓除妄念，永絕人我，畢竟空寂，即與佛齊，等無有異，故云即凡即聖也。修頓悟者，不離此身，即超三界。經雲：不壞世間，而超世間，不捨煩惱，而入涅槃。不修頓悟者，經百千劫，終不得成師子〖ZW（〗同上第186頁。〖ZW）〗。

在此慧海將頓悟作為解脫的必備手段，其對頓悟的強調不在神會之下，他們都沒有調和頓漸的說法，而只是把頓悟作為通向涅槃的唯一法門。慧海認為頓悟的根據是“為心空故”，心性本來清淨，所以可能頓時解脫。

心性本淨是如來藏說的通義，慧海與神會相同的洞見在於，把頓悟界定為“頓除妄念”。神會針對對於頓悟說的疑問講道：“如摩訶衍宗，恆沙業障，一念消除，性體無生，剎那成道。”〖ZW（〗《神會和尚禪話錄》第121頁。〖ZW）〗頓除妄念的觀點有一個理論前提，那就是“妄念本空”，必須判定妄念虛妄不實才可能一念斷盡。《荷澤神會和尚五更轉》中講到”妄想是空非實有”，表明了神會的看法。黃檗斷際則屢屢提到“妄本無根”〖ZW（〗《傳心法要》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第218頁。〖ZW）〗、“妄本無體”〖ZW（〗同上第223頁。〖ZW）〗。從心性本淨和妄念本空正反兩個方面來看，洪州禪法與神會思想在頓悟及其根據上的根本見地是相通的。

綜上所言，神會和宗密同洪州宗的關係並不相同。雖然宗密力圖綜合荷澤、洪州的不同見解，但其理論根基與洪州宗相差甚遠。而儘管神會同洪州沒有直接關聯，但他們在諸多關鍵見解上卻存在著驚人的一致。這種一致不僅僅可以糾正以往“荷澤洪州參商之隙”的誤解，更可以以此為基礎向前推斷慧能思想的本來面目，對於澄清整個初期禪宗思想都具有重要意義。