試論慧能南禪在嶺南傳播及影響(達亮)
試論慧能南禪在嶺南傳播及影響
達亮
慧能是中國佛教史上具有世界影響的人物，是嶺南文化的驕傲。惠能創立禪宗南宗，是佛教中國化的一個里程碑。介紹慧能的生平、《壇經》版本及其禪學的思想，就有必要了解嶺佛教是如何傳播的及其對嶺南的影響。
嶺南佛教的傳播
佛教的名稱是東漢嶺南廣信人車子所取，他將佛教所尊奉的“浮屠”轉化為“佛”，而“佛”字之義是指看不清楚的人，即山越人的祖先神。東漢的牟子，在廣信完成了《牟子理惑論0，在中國的佛教史寫下新的一頁。
在宗教方面對嶺南文化影響最大的，首推佛教。東漢時期，印度佛教主要通過兩條路線傳入我國。一條是陸路，經由中亞細亞、新疆，然後深入內地。另一條是海路，經由斯里蘭卡、爪哇、馬宋半島、越南到達廣州。佛教雖然被認為最早是於漢代通過西域由陸路傳入中國的，但交（趾）廣（州）海路仍是佛教入傳中國最早的途徑之一（一些學者甚至認為佛教由交廣海路傳入中國較從西域陸路傳入中國的時間更早。見《學術研究》1990年第5期曹旅寧文），且影響更大。嶺南具體何時始有佛教，已很難查考。但東漢末年避亂交州的牟子，其所著之書中多有關於佛教僧侶的記載：“今沙門剃頭髮，被赤布，日一食，閉六情，自畢於世。”“沙門捐家財，棄妻子，不聽音，不視色”等等。可見，至少在東漢時，交州佛教已頗為興盛。就連《牟子理惑論》本身，也充滿著佛教思想。換句話說，在東漢之前，嶺南佛教就已頗盛行了。當時，佛教發源地天竺，“其國人行賈往往至扶南、日南、交趾”。有些人還因此居留在當地。如東漢末出自嶺南交州的高僧康僧會，“其先康居人，世居天竺，其父母商賈移居交趾”。佛教的東傳中國及中國僧人的西行求法，主要是取海路而行，嶺南交廣地區便成了海外佛教東傳中國、中國僧人西行求法的重要橋樑。
三國時期，嶺南為東吳管轄，公元二世紀六十年代，東吳末期孫皓執政。最早跨海從印度到達廣州的佛教僧人是三國時代的印度僧人真喜沙門（強梁婁至）來到廣州，翻譯了《十二遊經》一卷。這是目前所知的最早來到廣州譯經傳教的印度僧人。西晉武帝時，又有梵僧迦摩羅從西天竺到廣州，在廣州城內修建了嶺南歷史上最早的兩所寺院，即三歸寺和王仁寺。東晉安帝時，古罽賓國（今克什米爾）85歲高僧法明（曇摩耶舍），在廣州白沙寺講法，有門徒85人而且還有女尼。從兩晉到南朝，不斷有印度或西域僧人來廣州譯經、傳道、建寺，並留下了不少的神話傳說和名勝古蹟。梁武帝中期，著名的少林禪師達摩即印度天竺國王子菩提達摩，也是最先從廣州轉入建康，再去嵩山少林寺的。達摩到廣州時，曾創建西來庵，廣州城內至今仍有“西來初地”地名。
從三國至南朝梁，海外僧人由海路至嶺南傳教（其中一些後來北上建康等地）的。據《車子理惑論》所記，東漢末年嶺南的佛教已經相當興盛。六朝時期，就有不少來自外國的僧人進入嶺南後，又轉而北上建康等地傳教，其中見諸文字記載、較為著名的就有曇摩耶舍、求那羅跋陀、達摩、真諦等；真諦及其弟子在嶺南的譯經和傳教活動，是六朝時期中國佛教史上一段極為重要的歷史。除了真諦及其弟子，嶺南地區在兩晉南北朝時期還湧現不少著名僧人。至唐代又有南天竺國密宗僧金剛智攜徒不空由海路經廣州北上洛陽傳播密宗。這些外國僧人多受到當朝統治者的禮遇，從而擴大了佛教的傳播和影響。外國僧人停留和行經的地方，如廣州、韶州、羅浮等，均成為佛教弘化之地。
佛教的外傳，也與商人的活動密不可分。在嶺南，我們可以清楚地看到商人、商業與佛教傳播的緊密關係，可以說，六朝時期嶺南商人與佛教關係的緊密，非中原及江南可比，嶺南的商人是嶺南佛教發展的重要支柱，所以嶺南的佛教隨著商業貿易而傳入嶺南的。佛教的興起，就與商人有著密切關係。方立天先生指出：“從釋迦牟尼傳教活動得到的社會支持力量看，佛教代表的是剎帝利、大富豪商的利益”，“大富豪商如須達多，就是釋迦的最有力的施主。據佛典記載，釋迦牟尼剛成佛時從菩提樹下站起來，最先向他奉獻食品的是兩個商人。在釋迦招收的弟子中，起先是五比丘，其次就是商人耶舍，耶舍一次就帶來了60個人，皈依釋迦。”（方立天：《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社，1988年，第23頁）
嶺南最早的佛教寺院，即廣州城內的三歸、王二寺，就是晉武帝太康二年（281）東來的天竺僧迎摩羅創建的。與此同時，有不少中國僧人經由嶺南取道海路西行取經求佛法。
嶺南的廣州、始興郡（即後之韶州），唐代成為新禪宗的發祥地，這與六朝時期嶺南佛教信仰之普遍，有極深厚的社會基礎是分不開的。唐代，為嶺南佛教的鼎盛時期，其突出的表現是惠能南派禪宗的創立及其廣泛的傳播。
六祖生平事略
慧能（638—713），亦作惠能，林有能所著《中國禪宗六祖慧能研究表微》中對“慧”與“惠”二字的辯析論證，偏重於前者。（《學術研究》，2006年第11期）被尊稱為禪宗六祖，禪宗南宗創始人。慧能，俗姓盧，唐代新州（今新興縣）夏盧村人。先世為河北范陽（今涿縣）人，為當地大族。唐高祖時，其父於武德年間謫官到嶺南新州（今新興縣東），遂記為新州人，成為平民。據胡適、陳寅格等人考證，慧能是“嶺南獠獠人”，即當時中原對南方少數民族的稱呼。（猖獠是唐代統治階級對我國南方少數民族的汙衊稱呼。慧能的母親可能是瑤族。他去弘忍那裡時，穿的可能是少數民族服裝）慧能生於唐太宗貞觀十二年（638），唐玄宗先天二年（713）惠能卒於新州國恩寺。慧能死後，軀體不壞，由其門人方辯裹擰塗漆於其上，面貌儼然，一如生前，稱為肉身像，韶、廣二州門人，迎惠能遺體至曹溪南華寺（即古代的寶林寺）供奉，至今還保存在廣東南華寺。
“釋慧能，姓盧氏，南海新興人也，其本世范陽。厥考諱行瑫，武德中流於新州百姓，終於貶所。……貞觀十二年戊戌歲生慧能也，純淑迂懷，惠性間出。”（《宋高僧傳》卷八《慧能傳》）“誕師於唐貞觀十二年戊戌歲二月八日子時”。（《法海六祖法寶壇經略序》）日本學者忽滑谷快天《中國禪學思想史》第二編第十一章列舉出史籍中關於惠能生年的七種不同說法（上海古籍出版社，1994）洪修行、孫亦平所著《慧能評傳》堅持《宋傳》及《法寶壇經略序》所說，認為“唐貞觀十二年（638）二月八日子時生下了惠能”（南京大學出版社，1994）杜繼文、魏道儒所著《中國禪宗史》則通過多方考證，認為“難以澄清慧能的生平”（江蘇古籍出版社，133頁）。
慧能很小的時候父親就去世了。父亡隨母移居南海，家境貧寒，和母親相依為命，以賣柴為生。他24歲時，得人資助，北上參學。一日，慧能在集市賣柴後，偶然聽到有人誦讀《金剛經》，當下便開悟，於是向黃梅五祖印可。“（能）既長，年二十有四，聞經悟道，往黃梅求印可”。（法海《六祖大師法寶壇經略序》）唐高宗龍朔元年（661），他到湖北蘄州黃梅縣馮茂山，以行者身份從學於五祖弘忍。咸亨三年（672），慧能到送黃梅東山寺，弘忍見他氣貌不揚，便問：“你從何處來?來作什麼?”慧能答：“嶺南來，唯求作佛”。弘忍說：“嶺南人無佛性”。慧能說：“人與南北，佛性無南北”。弘忍聽到他這樣的話，知其為根器。便又問他能作什麼?慧能說：“願竭力抱石春米，以供眾用”。如是弘忍就安排他到礁房勞動。慧能並不識字，開始只做些擔水、舂米等粗活。五祖弘忍欲傳衣缽，讓眾僧各作一偈看是否領悟般若大意。據《壇經》（此據郭朋《壇經校釋》，中華書局，1983）所記，禪宗五祖弘忍忽一日令其門人“各作一偈呈吾，吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法”。後上座神秀先呈一偈，曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。”（《敦煌本壇經》）此偈深得眾僧稱讚。弘忍大師謂此偈“見即未到，只到門前，尚未得入……若覓無上菩提，即未可得”，認為其未“見自本性”。慧能時尚在碓房，聞知此事，亦“知未見性”，遂自作一偈，謂：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清淨，何處有塵埃。”（《敦煌本壇經》）此即慧能的“得法偈”。五祖弘忍認為此偈“善知識大意”，悟得空觀真諦，即於當夜三更給慧能講授《金剛經》，並把法衣傳與慧能。為防止其他僧人加害，遂令其速去。據說弘忍還親自送慧能到九江渡口，並囑咐確定南方之後，暫時隱居，待機行化。慧能遵師命回到嶺南，隱居於四會、懷集之間多年。
慧能出家受戒則是“懷寶迷邦，銷聲異域”，眾生為淨土，雜止於編人：世事是度門，混農商於勞侶”（王維能能禪師碑銘》），仍然靠體力勞動為生。“異域”指嶺南，“編人”指有戶籍的平民。十六年後在廣州印宗法師處。慧能在嶺南藏身十六載，才開始公開傳法。惠能南歸廣東，後至南海（今廣州）法性寺（今光孝寺），於儀鳳元年（676）正月初八到廣州法性寺，正值印宗法師講授《涅槃經》。據《瘞發塔記》載，當印宗法師在該寺講《涅巢經》之際，“時有風吹幡動，一僧曰：風動；一僧曰：幡動；惠能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動”。印宗聞之竦然，認為慧能一定不是常人，遂與他談論佛法，印宗問道：“川黃梅法衣南宋，奠非是行者嗎?”慧能即出示弘忍大師所傳衣缽，乃集寺內僧眾，即於正月十五日為他舉行落髮儀式，二月初八並請智光為他受具足戒，因而有瘞發塔的遺蹟。至此，慧能才正式成為僧人。《佛祖統紀》卷三九：“（儀鳳元年）行者盧慧能，至廣州法性寺，值印宗禪師，為其落髮，請智光律帥於本寺臨壇授滿分戒。……明年歸韶州曹溪寶林寺。”不久，慧能即在法性寺菩提樹—卜開演東山法門，法緣殊勝。其後不久，慧能辭眾即移居曹溪寶林寺，印宗與道俗千餘人相送。那時，韶州（今廣東韶關）刺史韋璩仰其道風，率同僚入山請慧能入城，於大梵寺講堂為眾說法，兼授無相戒。僧尼道俗集者千餘人。其門人法海編錄其法語，又加入後來的法語，即世所行《法寶壇經》。現存《壇經》有四個本子，按年代排列是：《南宗頓教最上大乘摩訶般若經六祖大師大梵寺施法壇經》（這是在敦煌發現的手抄本，簡稱《敦煌本壇經》）、《六祖壇經》（簡稱《惠聽本壇經》）、《六祖人師法寶壇經曹溪原本》（簡稱《曹溪原本壇經》）、《六祖大師法寶壇經宗寶本》（簡稱《宗寶本壇經》）。從此以後，慧能在曹溪寶林寺宣講佛法三—卜六年。禪宗精神得以廣泛弘揚，連唐朝皇帝也“送百衲袈裟及錢帛等供養”（《能禪師碑銘》）到嶺南。這是中國僧人作品中唯一稱“經”的典籍，標誌著中國禪宗的誕生，也標誌著佛教中國化的完成。
襯龍元年（705），唐中宗遣內侍薛簡到曹溪請慧能進京（洛陽），但是慧能以久居山林、年邁休弱為由婉拒，唐中宗賜慧能摩納袈裟一什、絹五百匹作為供養，並改寶林寺為中興寺（後又改為法泉寺），命韶州刺使韋璩市修殿宇，改慧能在新州的故居為國思寺。唐睿宗延和元年（712），慧能回新州小住，命門人建報恩塔。唐玄宗先天二年（713）慧能同寂，終年76歲。唐憲宗時贈以大鑒禪師諡號，（宋太師加諡大鑒真空禪帥，宋仁宗加諡大鑒真空普覺禪師，宋神宗加諡人鑑真空普覺園明禪師），柳州刺史柳宗元撰《曹溪六祖大鑒禪師碑並序》。元和十年（815）劉禹錫因曹溪僧道琳之請，又撰《曹溪大師第二碑》。
此為禪宗史上的一樁公案。王維{六祖能禪師碑銘》（安史之亂後所寫）、神會一系所撰{神會語錄》及後出的《歷代法寶記》（774年以後）、《曹溪大師別傳》（約781年）、{六祖大師緣起外記》和《壇經》等，都有關慧能此一事蹟的記載，但時間卻大相徑庭，因此，引起學術界諸多懷疑。此事至遲已見於王維《碑銘》，但（碑銘》是王維應神會之請而作，故其所述多源自”申會語錄》。《碑銘》謂：“(弘忍）臨終，遂密授以祖師袈裟，而謂之曰：‘物忌獨賢，人惡出己，吾且死矣，汝其行乎。’禪師遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶。如此積十六載”（《全唐文》卷三二七），始在南海削髮，此時即後人公認的儀風元年（676）。由此上推，慧能到黃梅時應為龍朔元年（661）前後。這與{神慧語錄》所記慧能22歲拜弘忍為師大致相符，亦與法海《六祖大師法寶壇經略序}所說相合。然《曹溪大師別傳》則謂慧能於咸亨五年（674）初34歲時見弘忍，忍臨終傳衣法袈裟予慧能。此說有誤。胡適曾對《曹溪大師別傳》做過翔實的考證，指出其中八大錯誤，其第一、第八誤即慧能得法時年齡的錯誤。（參見{壇經考之一<跋曹溪大師別傳>》，載《胡適論學近著》第一集上冊）
《壇經》是從敘述慧能大師身世開始的。他是中國禪宗創始人，在世界思想界享有崇高地位，與孔子、老子並稱“東方三大聖人”，被歐洲學界列為“世界十大思想家”之一。
《壇經》文本之研究
《六祖壇經》在我國現代學術界曾引起一陣激烈諍論的熱潮，爭論的理由是：{壇經》的作者究竟是誰?《壇經》與惠能思想的關係如何?《壇經》是如何形成並流傳的?在《壇經》的流傳過程中，其版本有哪些變化?這些變化說明了什麼?現存不同版本的《壇經》之間相互關係又怎樣?為什麼學術界對《壇經》會發生這麼大的興趣，原因是《壇經》不僅關係到中國思想史上一個轉換期的重要關鍵，同時也是佛教對現代思想界一個最具影響力的活水源頭。它代表了中國佛教一種特殊本質的所在，也表現了中國文化，或者說中國民族性中的一份奇特的生命智能。這些問題曾引起學術界廣泛的興趣和討論，甚至形成了所謂的“一代學術公案”。
印順法師在其《中國禪宗史》中曾提出《壇經》實可分為幾大部分。有學者研究《壇經》的結構認為，其起首部分是慧能在韶州大梵寺授無相戒的開法記錄，中間是與十大弟子等日常的傳法記錄，最後部分則是先天二年（712）在新州的說法記錄。
民國時期東初法師以筆名“般若”發表的《評胡適博士（禪宗史的一個新看法）》（《人生》卷5期2，1953年2月版）。他認為“胡適的新看法根本是錯誤的”，他的主要反對理由是：胡適不能憑《六祖壇經》的“宋本較唐本加了三千多字”，就說“慧能傳法恐怕也是千古的疑案”。又說：“要是否認了六祖的傳法，即等於推毀了整個禪宗史的生命，也就否認了整個以禪為中心的唐代文化。所以我（東初）說胡適的新看法根本是錯誤的。”
就《壇經》問題的本身說，似乎也不須再多作討論，因為中日學者對這問題的探討文字，已不下數十萬言。在中國有錢穆先生的《神會與壇經》羅香林先生的《壇經之筆受者問題》。在日本則有宇井伯壽先生的《壇經考》、《荷澤宗的盛衰》，鈴木大拙先生的《關於六祖壇經——慧能及慧能禪》，山崎宏先生的《荷澤神會禪師考》。此外，還有關口真大、柳田聖山、入矢義高諸氏都曾討論這個問題。
《壇經》的版本眾多，關於《壇經》的版本和作者問題曾引發了學術界的許多爭論。現存《壇經》四個本子，其中以《敦煌本壇經》最為著名的最早古本，根據抄寫的字跡可以斷定是唐末的抄本，而且也比較樸實，可作為研究慧能思想的主要資料。胡適以來，“敦煌本（壇經》是神會弟子之間傳授的秘本”似成定論。但是有學者認為這個推論一方面明顯不合適抄本所述的傳授系統，另一方面有足夠證據表明9世紀初以前敦煌本已經很廣地流佈。應該是神會的弟子們得到了這個原本，為確立神會的權威加寫改編了幾次變成了今天所見的敦煌本。敦煌發現的六祖《壇經》共有四個寫本，有學者指出目前已有的校錄本或重譯本尚存不少疏漏，因此，對《壇經》的整理工作還遠未結束。
其實，《壇經》既不是神會也不是他弟子作的，那麼究竟是誰作的呢?大體上可以斷定是慧能的弟子整理慧能語錄而成。《敦煌本壇經》說：“韶州刺史韋琚及諸官僚三十餘人，儒士三十餘人，同請大師說摩訶般若波羅密法。刺史遂令門人法海集記，流行後代。”這個說法是可信的。
此外，慧能弟子慧忠還有這樣一段話：他把《壇經》改換，“添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教，苦哉，吾宗喪矣!”(《景德傳燈錄》第二十八卷）。
慧忠死於公元775年，比神會晚死十五年。從慧忠的這段話可以看出，《壇經》原來就有了，最初可能以語錄的形式出現，到慧忠晚年便被尊為《壇經》；同時也可以看出，《壇經》確實被人增改過。
究竟是什麼人增改的呢?可以認為是神會一派。《壇經》中有好幾處是頌揚神會的。此外《敦煌本壇經》還有這麼一段話：“吾（慧能——引者）滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法”。
這段話指的就是開元二十二年（734）即慧能死後21年，神會在滑臺“不惜身命”地與北宗爭奪正統地位的那場鬥爭。慧能活著的時候決不可能預計到恰恰在他死後“二十餘年”有這場鬥爭。這段話的意思很清楚，既然神會出來“定佛教是非，豎立宗旨”，第七祖理應是他。這就完全可以證明，《壇經》是被神會一派所改動。
《壇經》是慧能的語錄，又是被神會一派增改了的，這就可以說，它既代表慧能思想又代表神會思想。
《壇經》是慧能弟子彙編其弘法語錄而成，中國佛教著作中稱“經”的惟此一部。它是研究慧能禪宗思想最主要的依據。對《壇經》的整理和研究也一直是本世紀禪宗研究的重大課題。
《壇經》的禪學思想
到了慧能的時候，佛教在中國已傳播了五、六百年。在慧能之前，中國佛教相繼成立了三論宗、天台宗、法相宗、華嚴宗。這四大宗派都有自己的成佛理論。慧能後來居上，他所宣揚的佛教理論，比他前人的理論更容易被人接受，因而他（包括神會）創立的禪宗吸引的信徒也就比其他宗派多。
慧能認為眾生覺性本有，直接體證覺性，便是頓悟成佛。他認為，佛性人人皆有，一切般若智皆從自性而生，不從外入，若識自性，一悟即至佛地。因此，他並不以靜坐斂心才算是禪，而主張只要隨時隨地修行用功，靠內心頓悟即可成佛。他不主張一味靜坐看心，認為在一切行住坐臥的日常生活裡，也可以體會禪的境界。此禪境界如何?如人飲水，冷暖自知他的禪法稱南禪或頓門。慧能從弘忍得法之後，他一改過去以《楞伽》印心的作法，用文句簡樸的《金剛經》印心，其目的是為擺脫名相的束縛。他的禪法樸質無文，不加緣飾，單刀直入，見性成佛。他的禪法以定慧為本，定慧一體，定是慧體，慧是定用，猶如燈與光，燈為光體，光為燈用，二者一而二，二而一，不可分離。他廢棄印度佛教中的繁瑣儀式，不以文字傳教。其時，神秀在北弘化，重修學，世稱北宗；惠能在南弘化，重明心見性，世稱南宗，為禪宗之頓教。
惠能大師的禪法思想散見於《壇經》，主要體現在四方面：一、一切眾生皆有佛性；二、無念為宗；三、頓悟成佛；四、行住坐臥皆是坐禪。
一、一切眾生皆有佛性
他的著作《六祖法寶壇經》系統地敘述了惠能一生開法傳宗的言教，也是我們研究惠能思想的根本依據。惠能的禪宗思想核心是：“直接人心，見性成佛。”他在大梵寺第一次升壇說法時就明確地對大眾宣示：“菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。”這是佛教所要解決的根本問題。惠能在五祖弘忍大師處因得《金剛經》裡的“應無所住而生其心”這甚深空慧的激發，使其認識到頓悟“一切萬法、不離自性，”他用五個“何其自性”來描述他的悟境。惠能認為人類之所以不能把握“本不生滅、本無動搖、本自清淨”的菩提自性，就是因為我們一舉心、一動念都是處在自他相對、主客分離的對立狀態，若要打破這一自我封閉的對立局面，就必須通過“般若觀照”，這樣就能“識自本心、見自本性。”（壇經》中記述惠能不斷地告訴他的門人，“如何超越對立及識心見性的重要性!”
惠能大師主張一切眾生皆有佛性，人人都能成佛。他在第一次見弘忍時就提出了“一切眾生皆有佛性”的佛性平等思想：“人雖有南北，佛性無南北。猖獠(當時對南方少數民族的侮稱）身與和尚不同，佛性有何差別?”（(壇經·行由品》）說明佛性是本來具足，無論是普通百姓還是帝王貴胄，都同樣具有佛性，也同樣都能成佛。為了進一步說明這種佛性平等思想，惠能大師在·《壇經}中打了這樣一個比喻：“譬如雨水不從天有，元是龍能興致令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。”（《壇經·般若品》）也就是說，佛性對於眾生就像雨水滋潤萬物一樣，一無遺漏，機遇均等。所謂“愚人智人，佛性本無差別。”（《壇經·般若品》）
既然佛性平等，那麼心即性，性即是佛，自性也就是自佛（佛性）。惠能大師說：“佛者，覺也。”（《壇經·懺悔品》）又說：“自性覺，即是佛。”（《壇經·疑問品》）正因為人人都有覺悟之性，所以人人皆有佛性，因此，惠能大師反覆強調“我心自有佛”，“自性若悟，眾生是佛。”（《壇經·付囑品》）這樣一來，心佛必然等同，於是，惠能大師就提出了“即心即佛”（《壇經·機緣品》）的觀點，這是他佛性論的關鍵所在。
這裡“性”不是“性質”的意思，而是“因緣”、“根據”的意思，就是說人人都有成佛的可能性，重要的在於自己能否領悟。《壇經》處處強調“佛在眾生中”，也就是強調眾生在其內心真我這一點上即使與諸佛相比也是平等的。例如在《壇經》第三節，弘忍對來求佛的慧能說，你是嶺南人，又是獠獠（獠是對以打獵為生的南方少數民族的侮稱），怎麼能夠做佛。慧能回答，“人即有南北，佛性即無南北：獠身與和尚不同，佛性有何差別!”
一切眾生皆有佛性，這佛性也就是人人心中的真我。在他看來，“我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛。”自心是佛，故能見性成佛。而要作到這一點，必須“識心中眾生”。“若識眾生，即是佛性：若不識眾生，萬劫覓佛難逢。”所以他說：“欲求見佛，但識眾生。只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛：自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中，一念平直，即是眾生成佛。”人人都有佛性，就看你能不能“識心中眾生”了。
人們往往在主觀上將“心”、“佛”、“眾生”視為三個毫不相干的體，殊不知，這是迷額內珠，不識自家珍寶，故佛在{華嚴經》中說“心、佛、眾生三無差別。”惠能大師的佛性論在此基礎上進行了更深入的探討。他認為，我即是心，心即是佛。他說：“聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑”；“我心是佛，自若無佛心，何需求真佛”；“心生則種種法生，心滅，則種種法滅”。（(壇經·般若品》）既然自心是佛，那麼心外更無一法可得!於是，惠能大師又進一步提出了“菩提只向心覓，何勞向外求玄”（《壇經·疑問品》）的觀點。惠能大師認為，“心”、“佛”、“眾生”三者本來一體，並無心外之法，所謂此心從無始以來，常住不變，聖凡等一。為眾生時，此心不滅；為諸佛時，此心不添。然而眾生著相外求，求之轉失，如同使佛覓佛，騎驢覓驢一般，終不能得。所謂：“若識眾生，即見佛性；若不識眾生，萬劫覓佛離逢。”（(壇經·般若品》）
要之，“法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德。”求之於內，勿求於外。“但悟自性三身，即識自性佛。”見性成佛，就可與諸佛並列，臻於上乘了。於此可見，見性成佛，的確是禪宗的最基本的特色。
他還說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如覓兔角。”定偈語，不但扼要地說明了禪宗源於般若，而且為禪宗的開展，奠定了理論基礎，對於後來各派禪師們的建立門庭，影響極大。由此可見，禪宗是提倡眾生平等的，這也是禪宗得以廣泛傳播，特別在下層百姓中有深遠影響的原因之一。
其實這個問題早在公元五世紀道生就提出來了。但由於他的理論當時沒有譯出的經典作根據，所以一問世便受到很多非難。其原因，一是南北朝時期是門閥士族地主階級當政，門第等級制度十分森嚴。承認人人皆有佛性，就可能導致在政治上消弱士族的特權。二是《大般涅槃經》譯出後，相繼又譯出《楞伽經》、《攝大乘論》。這些經、論又否認了一闡提可以成佛。由於這兩方面的原因，“人人皆有佛性”並未能成為定說。可見，慧能關於人人皆有佛性的理論，只不過是接受了他以前大多數佛教徒或佛教派別的說法而已。在這個問題上，慧能並沒有什麼創新。
二、無念為宗
為了使門下弟子更好的超越對立，識心見性，惠能更進一步提出了以“無念為宗，無相為體，無住為本”來誘導其門下弟子作為修禪的實踐方法。也可以說，“三無”是惠能教導其門下弟子如何認識自性的一個標尺。惠能所說的“念”，從認識論來說可以理解為主觀的精神現象（能緣之心）；“相”可理解為客觀的認識對象（所緣之境），“無住”可理解為真心應物，任運隨緣的主體超越，為了使我們能獲得更正確的理解，在這裡略舉惠能在壇經中對“三無”思想的解說。
惠能對門下弟子所說的無念是：“知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，暢通無滯，即是般若三昧，自在解脫，名為無念。”
“善知識，於諸境上心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。”我們可以看到惠能說的所為“無念”，就是“知見一切法，心不染著。”這種以實踐為基礎，“用即遍一切處，亦不著一切處。”的無念觀點，是惠能禪學思想體系的宗旨。故曰：“無念”為宗。
在具體的修行方法上，慧能主張以“無念”為宗。所謂無念，就是雖有見聞覺知，而常空寂之意。他認為“無念”才不會起“相”，“無相”則無所執著，無所執著則無煩惱，離煩惱即是呈現了清淨的本心而修成正果。（其實質就是一種心性的修養工夫）
《壇經》雲：“善知識，外離一切相，名為‘無相’。能離於相，則法體清淨，此是以無相為體。”這也就是說惠能所說的無相就是主觀的能緣之心無染無雜，則客觀的所緣之境，亦能離相離名。從諸法緣起無自性的觀點來看，把附隨著於緣起法（即指世間的萬物）上的虛妄分別之相全部消解掉，使諸法的清淨體顯露出來，即是無相為體。依惠能的思想來看，實際上等於說“諸法以無相為體，或無相乃諸法之體。”禪宗強調“無相為體，無住為本，無念為宗”的修行方法。“無相、無住、無念”也就是要破除人們的執著心。所謂“相”是指各種對立的存在，比如善惡、美醜、是非等。“無相”就是不要執著於它們的對立，《壇經》說：“無相者，於相而離相”，也就是一方面能夠分別其不同，另一方面又不要在這種區分中產生迷戀、厭惡等煩惱和執著之心。正如維摩經中所說“入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志”。
惠能對門下弟子說：“念念之中不思前境。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為繫縛；於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。”“住”是住著、執著的意思。《壇經》中有：“於一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛；於一切上，念念不住，即無縛也。”“無住”就是不要執著於世間萬事萬物，不要被各種貪念所束縛。因為人的本有佛性是無住、無縛而常自在的。
從惠能的思想觀點看，實際上是教導我們如何把握人之本性與世間的善惡好醜、乃至冤親、言語觸刺欺爭等世間的問題都能一一滲透，只要把它看成是空的，不思酬害，念念之中不思前境。惠能認為我們只要消除了人世間的妄情妄執，人的本性便從繫縛中解脫出來，超越對立面：這樣就能使人們處於高度和諧的精神狀態之中，隨緣應物，任運無礙。這樣就叫做“無住”。
念”作為名詞是念頭之意，有正念與雜念之分。作為動詞，一般是指人的思維活動，這裡是指一種直覺的內省。《壇經》上說：“無念者，於念而不念”。由此可見，所謂“無念”並非什麼都不想，念頭總是會有的，但是不要執著於它。“若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生”。別處受生是指“此處死，別處生”之輪迴。《壇經》上又說：“於一切境上不染，名為無念”。“迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生”。“自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在”。從這裡我們可以知道，“無念”是指要排除妄念、雜念，當行正念。這樣，人自身所具足的清淨的佛性就顯現出來了。（金剛經》的“應無所住而生其心”也是這個意思。
無念也就是無相，即對外界不執取。無相的思想最早是在《金剛經》中提出來的。可以說，《金剛經》的主旨就在於宣揚無相。它說：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”“離一切諸相，即名諸佛。”《金剛經》主要是宣揚無相，這一點是佛教學者或佛教徒所共認的。如《金剛般若經解義序》說：“夫《金剛經》者，無相為宗。”
可見，{金剛經》以無相為宗是公認的。慧能、神會的無念思想就是從《金剛經》來的。這就是慧能、神會特別推崇《金剛經》的原因。但是，“無念”一詞，《金剛經》是沒有的。這一詞來源於《大乘起信論》那裡說：“若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門。”
這就可以看出，慧能、神會無念為宗的思想，除繼承《金剛經》外，還繼承了《大乘起信論》。
三、頓悟成佛
因為六祖惠能生活於唐代政治、經濟、文化的鼎盛時期，也是佛教在中國傳播、發展成熟的黃金時代。惠能的青年時期正是一代佛學大師玄奘法師取經回來，廣事譯述的年代。玄奘門下人才輩出，紹述師說者大有人在。另外，當時各宗各派人才濟濟，學說眾多。惠能時期的佛教思想可說是雲蒸霞蔚、雜彩紛呈；出現了一片繁榮興旺的景象。在這一特殊的歷史背景下，惠能撥雲見月，並以異軍突起之勢，高唱頓悟成佛學說，建立了獨具特色的禪宗思想體系。
在修行成佛的方法上，禪宗強調“頓悟成佛”，所謂“迷來經累劫，悟則剎那間”。慧能大師就是賣柴時偶聽一人誦讀金剛經頓時開悟的。關於“頓悟”。他的解釋是：自心從本已來空寂者，是頓悟。即心無所住是頓悟；今於頓中立其漸者，即如登幾層之臺，要藉階漸，終不向漸中而立漸義。悟，就是悟到自身天然就具足的佛性，內心的真我。慧能反對坐禪，反對要經盤腿、攝心、觀想等階段，經過長期修行才成佛的漸悟說。當然，並非一旦頓悟就可徹底解脫，：禪宗所說的頓悟是頓悟後還要不斷修行才可成佛，即“頓悟漸修”。
在如何成佛的修行途徑上，力主頓悟，反對漸修漸悟，這是惠能思想的又一突出之處。惠能的佛性觀否認佛、佛性、佛法、淨土的客觀外在實存性，已經淡化了佛教的神學色彩，頓悟說否定了持戒、坐禪、頌經等苦修的必要性，這實際上是消除了要求於信徒的虔誠心。
提出頓悟理論的開山祖是道生。可惜，道生關於這個問題的論著已不存。慧皎對道生的這個觀點有簡要地記述：“生既潛思日久，徹悟言外，……校閱真俗，研思因果，乃立‘善不受報，頓悟成佛”’。(《高僧傳》卷九，《竺道生傳》）可見，慧能的頓悟理論也來源於前人。
四、關於行住坐臥皆是禪定
首先提出這個理論的是《維摩經》。這部經裡有這麼一段話：
佛)告舍利弗：“汝行詣維摩詰問疾。”舍利弗白佛言：“世尊!我不堪任詣彼問疾。所以者何?憶念我昔曾於林中宴坐（靜坐，即坐禪——引者）樹下。時維摩詰來謂我言：‘唯!舍利弗，不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意是為宴坐，不起滅（盡）定而現諸威儀是為宴坐，不捨道法而現凡夫事是為宴坐，心不住內，亦不在外，是為宴坐，於諸見不動而修行三十七道品是為宴坐，不斷煩惱而入涅槃是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”（鳩摩羅什譯《維摩經·弟子品》）
所謂“凡夫事”指的就是行住坐臥、一舉一動。可見，慧能反對坐禪的理論來源於《維摩經》。這一點，慧能、神會本人都承認。他們論證坐禪是病非禪時就引{維摩經》上述那段話為根據（參見《敦煌本壇經》、《神會語錄》）。
從以上四點可以看出，慧能的學說很大一部分是繼承前人的，但慧能並不是原封不動地拿來應用，而是以自己的觀點加以改造、發揮，從而使自己的學說具有不同於前人的特點。
慧能之影響，主要在於他對達磨以來之禪法有重大變革，並與繼承傳統禪法且居正宗地位的神秀北宗一系分立，開出一代新的禪風。其學說之要在於主張“即心即佛”、“即性即佛”，佛性即人之心性：成佛不須漸修，一念悟時，人自心中頓見佛性，此即頓悟見性，與北宗的“漸修”形成對照；主張“佛法在世間，不離世間覺”，“運水搬柴，無非妙道”，並不以靜坐斂心為要，認為一切時中行住坐臥皆可體會禪的境界，凡此已非達磨禪學之本意，而多為慧能所獨創。湯用彤說：記其事蹟的《壇經》“影響巨大，實於達磨禪學有重大發展，為中華佛學之創造也”。（《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982，189頁）由於他對禪宗乃至中國佛教在理論和戒律等方面的歷史性突破，史稱“六祖革命”。這一革命的意義不僅在於他把南北朝以來佛教的涅槃佛性論、般若學的性空幻有說以及《楞伽》一系的如來藏說加以吸收，而且將其與中國傳統儒、道的心性論融為一體，從而使佛教進一步世俗化、中國化。
慧能南禪在嶺南的影響
慧能南禪頓教的出現對傳統佛教進行了新的改革，佛教文化盛行是這一時期嶺南文化的特點，
到慧能的時候，唐王朝“貞觀之治”的那種封建社會的繁榮盛世已經過去了，衰頹的形跡已隱約可見，勞動人民更加貧困了。事實上，到慧能的時候，勞動人民的生活已難乎為繼。如裴守貞給高宗的上表說：“一夫之耕，才兼數口：一婦之織，不贍一家。賦調所資，軍國之急，煩徭細役，並出其中。黠吏因公以貪求，豪強恃私而逼掠，以此取濟，民無以堪。”（《唐會要》八三卷《租稅》上）勞動人民為了生存下去就不能不尋求物質上的解放，而這在封建社會里是很難如願的。這樣，他們就往往不得不到精神世界裡去尋求解放，正如恩格斯所說：他們既然對物質上的解放感到絕望，就去追尋精神上的解放來代替，就去追尋思想上的安慰，以擺脫完全的絕望處境。（(布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯全集》第十九卷，第334頁）
宗教不僅僅是一種信仰，它更是一種思想學說，當禪宗在中國大盛，勢必向傳統的儒家學說滲透，對中國文化帶來深遠的影響，誠如梁啟超先生所說：“到了兩宋，當然會產生出儒佛結婚的新學派，加以那時候的佛家各派都衰，禪宗獨盛，禪宗是打破佛家許多形式和理論，專用內觀工夫，越發與當時新建設之道學相接近，所以道學和禪宗，可以說是宋元明思想的全部的代表”。嶺南是慧能南禪的發源地，因此被貶謫到嶺南的人或多或少地受到慧能南禪思想的薰染，從而在世界觀和學術思想上有很大的改變，他們所追求的不僅是儒家的仁、義、禮、智、信。同時也以禪宗的性體虛融，照同自在去陶冶身心。
被貶嶺南的韓愈是以堅決反對迎佛骨，提倡儒家“原道”精神而著稱的，在被貶嶺南時卻與禪門結下了不解之緣。他與潮陽靈山禪院的名僧大顛交為摯友，離任潮州還親贈衣服給大顛留念。顯見南貶之後的韓愈，已非昔日的韓愈了。蘇東坡被貶嶺南，在顛沛流離之際，曾多次來到南華寺默祝禱告，曾寫有“不向南華結香火，此生何處是真依的?”的詩句。這展示了蘇東坡受禪宗影響所持的人生觀，慧能的思想確實俘虜了許多懦家學者，特別是那些遭受挫折的文人。
南禪在嶺南的廣泛傳播有力地促進了嶺南思想文化的發展。王維在《六祖惠能禪師碑銘》中說頓教所及：“王天重跡，百越稽首，修蛇雄虺，毒螫之氣消；跳殳彎弓，精悍之風變；畋漁悉罷，蠱酞知非。多絕腥羶，效桑門之食；悉棄罟網，襲稻田之衣，永惟浮圖之法，實助皇王之化。”顯見其馴化民風之功效。
南派禪宗的創立，使嶺南佛教進入一個鼎盛時期。唐代，嶺南寺院、佛徒大增。如天寶年間，“韶州生齒登皇籍者三萬一千戶，削髮隸寺曹者三千七百名，建剎為精舍者四百餘區”，不到十戶即有僧職一名，不足百戶即有僧舍一區。其時，嶺南名僧輩出，僅惠能門下弟子，著名的就有40餘人，其中青原行思．南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺五人，號稱五大宗匠，後均自成一家，其中以青原、南嶽二家弘揚最盛：南嶽下數傳衍為臨濟、溈仰二派，青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三派，形成了禪宗五派法流，傳播於大江南北，且遠播海外。除五大宗匠外，較為著名的有再傳弟子希遷、惠照，以及惠照弟子惟嚴、寶通、藥山等。寶通又號大顛，貞元五年歸潮陽，創建靈山寺，門人傳法者千餘人，甚至元和年間力主排佛被貶潮州的韓愈亦為大顛之佛理所折服。大顛著有《般若波羅蜜多心，經釋義》、《金剛經釋義》，又嘗自寫《金剛經》千五百卷、《法華經》三十部、《維摩經》三十部。
慧能以後，禪宗在嶺南地區的傳播和影響不斷擴大。有學者研究了唐代嶺南佛寺群的分佈特點和禪宗早期在嶺南的具體傳播。韓愈與潮州禪師大顛的交往是一段有名的學術公案。有學者以一些新發現的族譜等材料探討了禪僧大顛的事蹟和禪宗叢林經濟在粵東地區的發展。六十年代在廣東曲江南華寺曾發現一批北宋木雕羅漢像銘文，有學者以此從一個具體方面證實了作為禪宗祖庭的南華寺在宋代嶺南僧俗的現實生活和精神生活中舉足輕重的地位。
禪宗美學首先影響到的是詩歌，它拓展了詩的意境，增強了詩的魁力。到宋代許多詩人已注意吸納禪宗的思想觀點。把詩境引入到禪的境界，把禪理融入詩句。《詩人玉屑》卷一中吳思道就大膽提出“學詩渾似學參禪”的見解。嶺南詩歌有不少禪境與詩境交融的佳作，這種意境是一種脫俗、空靈、寂靜，無慾無求的心境寫照，這種禪境之美不能不歸功於慧能南禪的先導作用。
禪宗美學表現為一種哲理之美，它那種精闢、深邃而又雋永的理性展示手法被詩人所追摹，明清之際許多文人學士隱歸禪寺，如被譽為嶺南三大家之首的屈大均，能寫多種風格的詩歌，因為曾皈依佛門受南禪思想的洗禮，故出語不凡，詩境別開生面。天然和尚函罡門下更有一班詩僧，他們的詩歌在嶺南詩壇亦有一席之位。禪宗對嶺南詩學的影響直至近現代，近代的蘇曼殊，當代的虛雲和尚的詩作亦浸染六祖禪學遺風。
文革前，毛主席到廣東視察工作的時候，省裡的領導幹部在一起開會，毛主席就出了一個題目來考問大家，說“廣東省在唐朝出了一個最大的唯心主義哲學家，你們知道嗎?”
當時在場的領導幹部都說不出來，唯有時任廣東省省委書記的陶鑄知道，“那就是六祖惠能。”接下來毛主席又問：“惠能有一本著作把主觀唯心主義的哲學發展到頂峰了，你們知道是那一本書嗎?”
大家依然不知道，也只有陶鑄知道，他說：“那就是《六祖壇經》。”
毛主席說：“你們有時間要好好地看看這本書，瞭解這本書。”
毛主席是一位唯物主義者，他可能是抱著要知己知彼的態度，所以才認真地研究惠能的這本書。從這也可看出惠能思想在佛教界和哲學界的地位之高。
六祖惠能一生七十六年，除了在湖北黃梅八個多月，其一生都弘法於嶺南，足跡遍及嶺南各地，在雲浮國恩寺、廣州光孝寺、韶關南華寺等都留下眾多聖蹟。
六祖慧能還給世人留下大量極其寶貴的文物遺蹟與人文景觀。包括惠能在故里新興縣龍山創建的國恩寺、報恩塔，惠能弘法三十餘年的“禪宗祖庭”韶關南華寺，慧能剃髮受戒的廣州光孝寺，慧能隱居之所懷集六祖巖、四會扶盧山等，遍佈省內多個市縣。特別是南華寺，至今供奉著六祖真身（肉身），珍藏著武則天御賜給慧能的聖旨、水晶缽盂、千佛袈裟等，皆為國寶級文物珍品。這些歷史文化遺產堪稱當地文化建設與旅遊業發展最寶貴的資源。
惠能的禪宗思想經其弟子的傳播和發揚，使中國佛教產生了翻天覆地的變化，也對中國文化思想帶來了很大的影響。而在嶺南的學術思想的發展、詩歌、繪畫及書法藝術等方面都反映了慧能禪宗的影響。慧能南禪的影響對嶺南社會基層的滲透以及在社會與文化整合中所獲得的地域象徵意義。
實際上，惠能的禪宗思想早已遠遠超出了宗教的範疇，而成為中國古代思想、學術的重要組成部分，成為人類智慧的結晶。根據惠能法語整理而成的《六祖法寶壇經》，不僅是中國本土佛教史上惟一的經書，更是研究中國和世界佛教史、文化史、思想史、哲學史的典籍。正因如此，六祖慧能與孔子、老子被稱為“東方三大聖人”，歐洲則將他列為“世界十大思想家”之一，其塑像被陳列於英國大不列顛圖書館廣場。
“嶺南本是禪宗地，世世傳燈有姓盧”，這是清代初年一位不起眼的文人留下的詩句，以此來概括嶺南禪文化、尤其是嶺南禪文化繁盛之大勢。本是最荒蠻無知的嶺南，卻成為博大精深佛文化的策源地，嶺南寺院受禪宗影響至深，無論是南華寺、光孝寺還是六榕寺，幾乎所有的寺院都供奉六祖慧能，應該說禪宗在嶺南有突出的地位。
結束語
由菩提達摩傳來在東土發展而成的禪宗，在中國佛教史、文學史上都佔有極其重要的位置。經過道信、弘忍、慧能先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。這期間，六祖惠能的佛教革新使原來的純印度式佛教與中國傳統文化密切結合，溶為一體而形成具有中國特色的佛教，直接導致確立了禪宗在佛教界的主流地位，他所倡導的南禪思想不僅為禪宗的發展奠定了堅實的基礎，也影響到嶺南佛教各宗，從而推動了嶺南佛教的發展。