金剛頂經 源流

《金剛頂經》，按照密教的傳統說法，是為大日如來所說，並在自證宮裡傳給金剛薩埵，由金剛薩埵寫成經文，藏於南天鐵塔內，待機而傳。佛滅度後八百年，龍樹菩薩出世，持誦大日真言，進入塔內，親自從金剛薩埵面受此經。從此，《金剛頂經》始流佈於人間，並且師師相傳，至今不絕。

然而，學界一般認為，此經約形成於七世紀末葉，即密教成為獨立的思想體系和派別之前。最初流傳於西南印度和德干高原等地，後隨密教的不斷髮展，此經的影響也日益擴大，終於成為密教的主要修行儀軌。

《金剛頂經》以大日如來為受用身，宣揚人們在心作觀想時依次出現的「五相」可以成正等覺，並由修行所達到高度的金剛三昧境界，從而生出種種智慧。此經以四智印（大智印、三昧耶印、法智印、羯磨智印）統攝一切法要，廣說五部（參看本書〈題解〉，又說四攝菩薩（金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴）、四種法身（自性身、受用身、變化身、等流身)、四種地(勝解行地、普賢地、大普賢地、普眼照地）、四種唸誦（音聲唸誦、金剛唸誦、三摩地念誦、真實唸誦）、五種求願法（息災法、增益法、調伏法、鉤召法、敬愛法)等。在實踐上還吸收了印度教的性力崇拜和大樂思想，也有可能接受了中國道教的部分儀禮內容。

《金剛頂經》出現之後，密教遂有「金剛乘」之稱號，曾盛行一時。爾後在十一——十二世紀印度波羅王朝統治時期，從「金剛乘」中又分離出「俱生乘」（或稱罵「易行乘」)，這是一支提倡崇拜金剛阿闍黎(上師)、並用「多訶」（短歌)形式傳教的宗教派別。可見《金剛頂經》對密教的影響之大。

《金剛頂經》主要是講修行儀軌的，注重實踐，因而修習者代不乏人。龍樹菩薩之後有龍智，龍智之後有善無畏、金剛智二人。善無畏來中國後曾譯出《虛空藏求聞持儀軌》一卷，是大本《金剛頂經》十八會中初會的第四品——<不空成就品〉。

金剛智則譯出《金剛頂瑜伽略出經唸誦法》四卷、《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》一卷和《金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地念誦法》一卷，都是十八會中的節譯本。金剛智的弟子不空，與金剛智一道來華，並與善無畏等人先後譯傳《金剛頂經》。其中不空對此經的譯著最多，達十二種。

此外還有罽賓三藏般若、施護等人的翻譯（參看本書〈題解〉）。而金剛智、不空等人不僅翻譯此經，並且將此經付之宗教實踐，建立金剛界曼荼羅壇場，傳法灌頂，不遺餘力，同時積極培養後繼傳法人才。其中不空有弟子多人，但堪傳法者有保壽寺覺超、元曉、崇福寺惠朗、青龍寺惠果、新羅惠超、金閣寺含光六人。六人中，惠朗年最長，後來紹不空之位，成為中國漢地密教第三代傳人。惠朗之後是惠果，他是中國漢地密教的傑出大師。

惠果（公元七五二——八○五年)，俗姓馬。京兆萬年（今陝西省西安市附近)人。九歲即開始學習，年十七，隨曇貞和尚入內道場，後從不空求授密教真言。大曆八年（公元七七三年)正式出家受具足戒。由於惠果不但向不空求授「金剛頂大瑜伽大致王經法」和諸尊瑜伽密印，親承指示，而且又從善無畏的弟子玄超求授大悲胎藏大日如來大瑜伽大教、蘇悉地大瑜伽法及諸尊瑜伽等法。所以，他得以獨傳金剛界、胎藏界兩部大法，極一時之盛，備受唐代宗、德宗、順宗的禮遇，被稱為三朝國師。惠果還將金、胎兩部密法融會貫通，建立「金胎不二」思想，名被海內外。不少諸如新羅（今朝鮮東南部)、日本、耶婆提國（今印度尼西亞爪哇)的僧人也紛紛來唐，從惠果求傳密法，可以說是「法燈滿界，流派遍域」。

此外，他還著有與《金剛頂經》有關的《金剛界金剛名號》、《阿闍黎大曼荼羅灌頂儀軌》等。從當時的實際情形來看，他（或者其它中國密教僧人)很可能有《金剛頂經》之類的註疏流行。但從現存的佛教文獻中，我們未見過中國僧人（包括惠果在內)的這一類經疏。也許是被後來的「會昌法難」掃蕩殆盡的緣故吧？因為密教與朝廷的關係異常密切，所以「滅佛」帶來的結果也就更加嚴重。不過，萬幸的是，《金剛頂經》的傳承並未因此而中斷，惠果有一位日本的大弟子空海（弘法大師)繼其後。

空海（公元七七四——八三五年），日本贊歧（今香山縣）人。年十五，即入平安（今京都）習儒家典籍，後信仰佛教。延歷二十三年（即唐貞元二十年，公元八0四年）與最澄等人入唐求法。深得惠果器重。惠果授予他傳法阿闍黎位灌頂，密號「遍照金剛」，盡傳不空所付密藏，並將《金剛頂經》等密教經卷和金、胎兩界等大曼茶羅十幅以及一些道具交給空海，帶回日本。起初，空海奉詔弘揚真言宗，受賜平安東寺和紀伊（今和歌山縣）高野山為傳教「根本道場」。因此，真百宗迅速傳遍各地。空海還兼任東大寺別當，補大僧正位。由於真百宗以東寺為「根本道場」，弘揚惠果所傳的瑜伽密教，所以史稱「東密」。

空海對《金剛頂經》極為重視，僅就此經的題目而言，他就撰寫了《金剛頂經開題》和《教王經開題》註疏各一卷。這兩卷註疏不僅從人法喻、曼茶羅、修行門、字門、梵名等方面作了詳盡的解釋，互為主伴，平等無礙，而且簡要地敘述了《金剛頂經》的中心思想，甚至兼及全經十八會的內容，作了提綱契領的表述，言簡意賅，次序井然，對後世影響很大。通過解讀此二卷《金剛頂經開題》，人們即可大致瞭解大本《金剛頂經》的基本思想內容。

關於不空三卷本《金剛頂經》的經疏，主要有日本圓仁的《金剛頂大教王經疏》七卷和曇寂《金剛頂大教王經私記》十九卷。圓仁（公元七九三—— 八六四年》，是日本佛教天台宗第三代座主。俗姓壬生氏。下野（今栃木縣）人。十五歲至此叡山，禮最澄為師。最澄示寂後，他專修苦行。承和五年（公元八三八年）隨遣唐使入唐求法，從各地高僧受學顯、密二教，正值唐武宗滅佛（公元八四五年）。於宣宗大中六年（公元八四七年）攜帶大量佛教經卷《金剛頂經》亦在其內）回國。

後於比叡山設灌頂臺，建立總持院，弘傳密教和天台教義，史稱「口密」。雖然，「口密」以《法華經》為根本經典，偏尊胎藏界，但同時將《大日經》、《金剛頂經》與《法華經》平等齊觀，看作是相互一致的密教經典，也尊金剛界。因而圓仁對《金剛頂經》用力甚多，他那七卷本的《金剛頂經疏》即從[臺密」的立場出發，將《法華》經義融入註釋之中，認為《金剛頂經》囊括了密教的大綱，[言密結要」、「五智奧源」都在於此，只要唸誦經中真言，不但一般人可以疾速成就各種「悉地」，即使是那些曾經毀謗一切如來和大乘正法的人，他們的一切罪惡也都可以隨之消除，而且還能夠因堅固不壞的金剛菩提心而成就一切如來印，迅速證得一切世間最殊勝的「悉地」，甚至獲得如來最殊勝的「悉地」。

在半教、滿教、顯示教、秘密教、漸教、頓教的判攝中，圓仁判《金剛頂經》為滿教、秘密教、頓教；在一乘、二乘、三乘、四乘和五乘的劃分中，他將此經劃為一乘、大乘和佛乘。他認為，此經與一般佛經的不同之處在於它只有「序分」和「正宗分」，缺「流通分」。這是因為三卷本《金剛頂經》是大本十萬頌十八會初會第三品的緣故，而這一品的內容也是大本的精華所在。更值得一提的是，圓仁在註釋此經時仍嚴格遵守修習密法的規則，對於經中第三卷「金剛弟子入金剛大曼茶羅儀軌」和「教授弟子儀軌」等內容，略而不釋，以為這些內容按理只可以由「傳法聖者心裡記錄」，是不必形於文字，與外人道的。

曇寂的《金剛頂大教王經私記》十九卷，雖註釋程序與圓仁所注大同小異，都是先敘綱要，然後解釋經題，或者是「判五義」（其中含有「解經題」內容），再逐句詮釋經文。但其中所包含的內容都有不同，特別是敘綱要部分。

圓仁《金剛頂經疏》所敘綱要，不過寥寥幾行，曇寂卻不同了，他用了整整一卷的篇幅，從自述自注開始，闡明小乘不及大乘，認為自證境界離言絕相；同時又覺得數家大乘亦未究竟，不及密乘，從而凸現密教為最後圓滿教義的宗旨。接著，開列十門：㈠辨能說教主；㈡明說經時分；㈢演說經會處；㈣明經本不同；㈤述經本支流；㈥明結集異說；㈦辨流傳緣起；㈧演教體；㈨辨宗趣；㈩明所被機根。將廣本、大本、略本《金剛頂經》及經內外諸義廣加羅列，分而述之，層次分明，雜而不亂。

其中在「明經本不同門」中，曇寂把此經十八會初會初品六會曼茶羅特別列出，如下：

金剛界品

剛界大曼茶羅

成身會

陀羅尼曼茶

三昧耶會

微細曼茶羅

微細會

一切如來廣

大供養

羯磨曼荼羅

供養會 四印曼茶羅

四印會

一印曼茶羅

一印會

並且於每一會下撰寫文字說明，便於瞭解。

《金剛頂大教王經私記》與《金剛頂經疏》另一個不同的特點是，後者也許認為原有的卷數安排不盡合理，所以按照自己手定的「序分」和「正宗分」兩部分來注此經，而前者卻仍依據不空原有三卷頭譯本來註解，並且注完全經，不留一字。惟感不足的是，越到後面註解也就越簡略，解讀較為費力。

此外，日本三井寺僧賴尊將《金剛頂經》第一卷中的「金剛頂經偈頌」單獨抽出，加以解釋，撰成《金剛頂經偈釋》一卷。由於註釋內容與圓仁《經疏》、曇寂《私記》中相關部分基本相同，此不贅述。

概括地說，《金剛頂經》在密教的傳承沿革上，始終發揮著重要作用。其它不論，僅說密教中任何一位灌頂傳法阿闍黎的產生，即不可能離開此經所規定的那一套儀軌的認可。如果說舉行儀式先後有甚麼不同的話，那也只是對原有儀軌的變通、補充或完善，而整個基本的程序，則是互古不變的。實際上也可以這麼說，密教之所以呈現出與其它佛教宗派的迥異之處，在很大程度上是由《金剛頂經》所具有的獨特儀軌及這些儀軌的實行所決定的。從金剛智、不空至惠果，從日本空海傳至六十三世古義真言宗中院流一派的金山穆韶阿闍黎，或傳至五十世（三寶院流一派）穆韶阿闍黎，都是如此。直到公元一九二一年和公元一九二四年，發生了密教史上一件重要的事情，中國僧人持松赴日本學修密法，並將密教《真言宗》傳回中國。

持松（公元一八九四——一九七二年），湖北省荊門縣人。七歲出家。曾就讀於月霞法師創辦於滬上的佛教華嚴大學。年二十四，任江蘇常熟興福寺方丈。在閱讀瑜伽密部時，他深感其密義奧妙難解。於是，決心東渡學密。公元一九二一年，持松渡海至日本高野山，禮天德院六十三世阿闍黎金山穆韶為師，投花得不動明王為本尊，學修密法。由於他天資聰穎，學習勤奮，深得穆韶賞識。在短短兩年時間裡，他不但精通了日文，而且還得到古義真言宗中院一派傳授，賜號「入入金剛」，並授予六十四世灌頂傳法阿闍黎位。

公元一九二五年，持松趁出席東亞佛教大會之便，抵日本新瀉縣，從權田雷斧大僧正，接受新義真言流灌頂，獲第四十九世大僧正位。同時兼習「臺密」儀軌。回國後，於上海靜安古寺建立密教壇場，大弘密教，恢復了我國漢族地區自五代以來絕響已久的密教。但其實行之儀軌，仍未有改變。不過，持松撰寫的《金剛頂大教王經疏》，卻打破了長期以來《金剛頂經》惟有日本僧人註疏的慣例，為中國僧人贏得聲譽。遺憾的是，此註疏在「文革」中散佚了。

以上所述，主要是三卷本《金剛頂經》的流傳、註釋及有關情況。這裡附帶再提一下，大本《金剛頂經》其它節譯本的註疏。由於此類經太多，此僅以《理趣經》疏為代表，作一簡要的敘述。

《理趣經》，全稱《金剛頂大樂不空真實三昧耶經》，不空譯，一卷，是大本《金剛頂經》十八 會中的第六會。此經的註疏除不空本人譯有《理趣釋》二卷，解釋本經外，主要有日本海《理趣經開題》三卷、覺鑁《理趣經種子釋》一卷、佚名《理趣釋重釋記》一卷、杲寶、賢寶《理趣釋秘要抄》十二卷及濟暹《大樂經顯義抄》三卷等。

空海《理趣經開題》三卷，主要解釋經題和勾勒此經大意。認為此經是說金剛薩埵的內證法門，他住於本有菩提心，不動一切眾生見聞觸知境界，而直接開示菩提心體性。《理趣釋重釋記》採用一句原文一句註釋的格式，從頭至尾，一成不變，經義清晰明瞭。

然而，較為詳細地疏釋《理趣釋》的著作，要數杲寶、賢寶合著的《理趣釋秘要鈔》了。該書分列大意、釋名、入文料簡三門疏釋，其中大意一門名目較多，除敘述《理趣經》的會處、流傳、經本、唐朝日本（入唐八家）請經、翻譯、異譯、經文大意等項內容外，又論述《理趣釋》的作者、名經、卷數、本朝請經、大意等內容。

《大樂經顯義抄》在以上諸本經疏中是一部比較獨特的論著，作者不像一般密教學者那樣純以密教義理（或儀軌）來詮解《理趣經》，而是根據此經（作者稱之為《大樂經》，系取《理趣經》全稱的頭兩個字作為經題）的深意，分別引用顯教、密教的教義來消釋經中的義旨。其中徵引的大乘顯教經典有《華嚴經》、《法華經》、《密嚴經》等，甚至連小乘的《俱舍論》也在引用之列。正因為如此，我們推知，該著作的作者濟□很可能是一位精通「臺密」教義的學者。

通過披閱《金剛頂經》經疏，我們知道，此經作為密教的根本「兩部」之一，產生於印度，流傳於中國，又大行於日本。近年來，還傳到美洲。直到現在，仍在相當範圍內具有重要影響，這種現象說明《金剛頂經》還是很有生命力的。 解說 前文提到，《金剛頂經》是一部注重密教實踐的重要經典，它通過一整套特定的儀軌——雙手按法則結印契（即各種手印，此為「身密」）、口中唸誦本尊之真言咒語（此為「口密」、心裡觀想本尊形像，住於心、佛、眾生三者平等（此為「意密」），達到成就身、口、意三密相應而「即身成佛」之目的。雖然，儀軌（或者說儀式）作為修行實踐的重要手段，是一切宗教概莫能外的既定內容，但就某一部經侈談修行儀軌而較少涉及教義內容的特點來說，《金剛頂經》在佛教著重闡述教理的眾多經典中，是別具一格的。

也許正因為如此，在一般人眼裡，密教較之於其他佛教宗派更具有濃厚的神秘色彩。這種觀念的產生，是與密教儀軌的獨特性相聯繫的，而這種獨特性，從「密教」一辭梵文原意為「制度」或 「規則」的這層意義上即能領悟到。更重要的是，這種獨特性又恰恰以《金剛頂經》最為典型。無可否認，此經確有許多神秘成份，先撇開其他內容不論，只論經中金剛阿闍黎一再告誡金剛弟子，絕不可以隨便向外人透露曼茶羅內的情形，必須立誓保持沈默，否則會禍從天降，死後墮入無間地獄云云，即是明證。

雖說《金剛頂經》至今尚存，可供研讀，但一般人僅能大致瞭解儀軌的過程，根本無法洞悉深藏於儀軌背後的真正底蘊，比如以「明妃」表示「智慧」，「愛供養」表示「奉獻女性」等含義。這樣一來，一般人對於曼茶羅內修法之情形，自然一無所知，認為其神秘也就不足為奇了。

同時，認為《金剛頂經》神秘莫測的另一個原因是，此經的許多儀軌，大都吸收了印度古老的傳統宗教文化的某些禮儀。例如經中提出的「息災」、「增益」、「調伏」、「鉤召」、「敬愛」五種求願法，其淵源可以追溯至吠陀時代，殘留有當時一些祭法的痕跡；而靜慮、坐法、觀想、調息、禪定、三摩地（三味、等持）等瑜伽行法，則是承繼了《奧義書》中所論述，後為波檀迦利《瑜伽經》所進一步發展的瑜伽六支思想。連經中敍述修密法時所使用的神聖壇場——曼茶羅，原先也是印度笈多王朝以後婆羅門教所用的土壇，後來才出現沙壇、水壇和紙帛。不過，《金剛頂經》賦予曼茶羅更神秘的意義，認為曼茶羅是諸佛菩薩集會的場所，是宣說大日如來根本教義的所在。所有這一切，都為認定此經神秘莫測的觀念，提供了更為充足的證據。

然而，細考《金剛頂經》所說，除開上述特點之外，其餘論述到有關佛教義理的內容，與其他佛教經典並無不同。比如，此經強調般若智慧的重要性，宣揚世事無常、六道皆苦等教義，並主張「性空」，認為「性空」猶如金剛一般，堅固不壞。同時，也像原始佛教那樣，不承認有實在的「我」，但認為執著自我，卻是繫縛，是使人們不得解脫的主要原因，以為修行儀軌、唸誦真言、入瑜伽三昧等一系列行為的目的，並非為了否定或抑制自我，而是為了領悟它並不真實的存在。

更重要的是，此經還認為，入密壇修行之先，必須「發菩提心」（即自性清淨心），去除「雜心」，生出（或存有）「救度眾生」的「大慈悲心」，然後才可以通過調息、感官內斂、凝神自持、禪定、入三摩地（定）和「阿婆頗那伽三摩地」（無識身定）等修煉，達到將人的精神從紛繁的外部世界緊縮，迴歸內心，進而摒棄貪著，努力精進不懈，即可獲得「飛行空中」、「水面行走」等神通，成為「持明仙」。

但是，《金剛頂經》又認為，這並不是真言行者修行的最後「悉地」，惟有入曼荼羅中，經諸佛的加持灌頂，自己的身、口、意三密與諸佛的三密平等相應，才能最終超出三界、脫離輪迴，進入無礙無染的湼盤狀態。當然，必須指出的是，對於為達到上述目的而採用的方法和途徑，《金剛頂經》卻表現出與顯教教義明顯的不同。

最顯著的一點是，當時佛教處於極困難年代，外道盛行，剛強難以調伏的眾生比此皆是，面對如此局面，《金剛頂經》於是提出，以「悲為根本」、「方便為究竟」的對治方法。經中有一首偈子說：「奇哉自然淨，隨染欲自然；離欲清淨故，以染而調伏。」即是這種思想的最好體現。偈 子的大意是說，濟度難調眾生，應講究方式方法，「先以欲鉤牽，後令入佛智」，主張「以欲制欲」、「以染而達淨」的修道法。

然而，從顯教的角度來看，「欲」是障礙修道的魔，必須以般若智慧加以杜絕，此與《金剛頂經》「以染而調伏」，達到「自性淨」的做法是相悖的，因而容易引起諍論，加之密教「左道」末流之輩借「樂空雙運」之名，行男女交媾，沈緬世俗欲樂之實，更等於授人以柄，受到後世的攻擊和否定，自然不可避免。

其實，《金剛頂經》所說涉及到「無上瑜伽部」的內容，是密法修持的最高階段，此法修成，便可「即身成佛」，當然也是最難修成之法。如果沒有上上「根器」，金剛阿闍黎是絕不至於傳授的，如果隨便濫予非器，不獨違背了密教教規，更將受到自禍禍人的嚴厲懲罰。中國現代傳法阿闍黎持松（事蹟見本書〈源流〉），因為生前找不到合適的「瀉瓶之人」，寧可使法脈中斷，亦不濫傳，即是明顯的例證。

因此，從理論上說，「以欲制欲」法的提出，是「金剛頂經」對機說法、方便權巧的結果，是切合當時時代形勢的。至於後來發展成為「左道」，咎在不法密教僧徒的所作所為，不可與此經本義同日而語。

另外，從文化史的角度來看，《金剛頂經》作為廣泛吸收印度傳統文化並加以發揚光大的重要典籍，其實在的意義也是不可忽視的。經中的許多咒術、密法，在相當程度上反映出印度原始居民的生產實踐及日常生活，諸如種植、治病、巫術、占星術等。有一些重要的儀軌如為求得長壽、消災、驅魔等目的的誦咒、祈禱、結壇、降魔等，也大都採自婆羅門教——印度教及古代印度的民間信仰，其中的某些作法在《吠陀書》中都能見到端倪。

其次，此經中的部分神只也與婆羅門教——印度教（或當時的民間信仰）的神靈有關或相類似。如經中的「大威德明王」形像頗類於印度教的死界之主「閻摩」和「難近母」「杜爾伽」的混合物；「金剛夜叉明王」則與吠陀時代的雷雨神——因陀羅相似；連「大日如來」的形像也有「阿修羅」改造出來的痕跡，至於忿怒金剛、怖畏金剛之類更可以在印度教的經典中看到類似的形像。而執金剛與教主釋迦佛相為伍，卻是由印度古代森林居民的原始信仰——「那伽崇拜」逐步演變而來。還有經中表露明顯的女神崇拜和性力派的某些傾向，亦與印度原始居民的神話觀念息息相關。所有這一切，對於研究印度古代宗教、巫術及原始居民的生產生活，乃至後來佛教的發展變化，都是很有價值的思想資料。

應當承認，除了密教信徒外，學界對《金剛頂經》中描述的種種因修瑜伽而顯現出來的諸如「隱身」、「飛行虛空」等超常行為，幾乎沒有較為深入的研究。修習瑜伽術在印度有著悠久的歷史。早在公元前一千五百年印度河文明遺址中發現的幾枚印章上，就可以看到類似瑜伽師的形像。他結跏趺坐，戴著有角的頭飾，並有三張不同朝向的面孔，四周環繞著森林動物。 也有人認為，瑜伽派及有關學說甚至可以回溯到一個更遙遠的非雅利安的古代文化。但不管怎麼說，有一點可以肯定，即到了《吠陀》經典及《奧義書》時代，瑜伽派已有相當完備的修煉規則及思想學說，《薄伽梵歌》甚至對瑜伽冥想的身心修習要求作了生動形像的描繪，強調修習瑜伽的目標在於將人們束縛於知識、快樂和懶惰上的靈魂（神我）解脫出來，進入一種毫無貪著的超然境界。同時，也相應地有可能獲得一些如前文所述的超自然能力。儘管真正的瑜伽師一再申明，這種能力不是瑜伽行者所刻意追求的。——既然在現有條件下人類對自身潛能的認識還很不充分，對修習瑜伽術而能產生的奇異現象還遠遠不能知其所以然，那麼對其採取謹慎態度是比較明智的作法。

當今歐美，乃至全球瑜伽修習的流行，正好從一個側面反映出，當理性主義不能滿足人們的精神需要，對現代社會發展而產生的不穩定感及絕望情緒得不到緩解，科學又不能提供充分而有效的答案的情況下，從古老的傳統文化中去尋求非理性的諸如瑜伽術之類的方式來開發自身潛能以應付日益緊張的現代生活之嘗試，至少不是多餘的。《金剛頂經》保存有瑜伽派有益的思想學說，其現實主義已無需贅言了。

當然，瑜伽修習與唸誦真言咒語是連在一起的，《金剛頂經》對此表現得更為突出。然而，根據原始佛典如《中阿含》、《長阿含》等記載，佛陀在世時，曾經反對弟子們唸誦神咒和從事巫術，甚至斥其為「畜生之道」。但同時又聽任他們利用咒術治病，例如「治肚疼咒」、「治牙疼咒」、「治宿食不消咒」、「治毒咒」（以咒術防治毒蛇咬傷）等。後來，隨著外道越來越多地加入佛教隊伍，尤其是部派佛教之後，那些本在禁止之列的所謂妨礙佛教徒修行的「降伏諸天咒」、「役使鬼神咒」等明咒也開始為佛教所習用。密教勃興之後，不但將民間信仰的諸天甩神吸收進來成為佛教的「護法神」，而且藉助一些「防護咒」、「伏魔咒」等，起到「保護真言行者消除種種障難」的作用。

由上述可知，唸誦真言咒語確實對人的身心有一定的作用，但不是萬能的，而且其作用的產生必須達到相當的條件和要求。如《金剛頂經》曾借金剛阿闍黎之口，明確說過，凡是未見過、入過曼荼羅的人，唸誦真言咒語是不能成就的。《大日經疏》卷七也說：「若但口誦真言，而不思惟其義，雖世間義利不可成，豈得成就金剛體性?」根據密教經典之意，這些真言密咒的唸誦，必須與觀想連結在一起。通過觀想如來聖像（本尊），內心充滿敬意與渴望，心靈得到淨化，然後藉助密咒之作用，與聖像背後的高尚聖潔的精神相溝通。因為真言行者知道，如來雖然已經消泯了一切憂慮，不為世間的煩惱所動，但如來大慈悲，憐憫眾生疾苦，所以仍然宣說教義，廣度眾生。凡此種種，都在《金剛頂經》中得到淋漓盡致地反映。

儘管目前多數人對密教真言所起的作用持有疑問，但是，這種從一開始就與人類最初的文明扭結在一起的文化現象，在人們尚未能認識其全部真實面目之前，是不應該也不可能簡單輕率地加以否定和批判的。

雖說目前對《金剛頂經》的研究，還遠不盡人意，但可以相信，不久的將來隨著對此經認識的不斷深入，它的作用及意義會日益顯示出來。