般舟三昧經 源流
般舟三昧經
吳立民 徐蓀銘 釋譯
源流
本經為現存大乘經典中最早期問世的作品，也是有關彌陀經典中的最早文獻，是淨土經典的最早先驅。儘管最早的東西，不見得最完美，例如刻在獸骨頭上的甲骨文 ，歪歪斜斜，不見得好看，外行人甚至把它當廢棄之物，不屑一顧，只有考古、歷史、文字學家才會視之如無價之寶。我們正是抱著這種「識寶」、「惜寶」的心情來追溯本經的源流，評論其價值的。 要追溯本經之源，當先瞭解從印度傳來的有關西方淨土思想及所依的經典。 西方淨土及阿彌陀佛的信仰，在印度歷來極為興盛。現存藏經中，有關這方面的著作，據說多達二百多部。佛典上最早記載一心念佛，憶念不忘，以歸依無上正覺這一法門的，當見於阿含類經。《雜阿含經》卷三十三第十二經以「唸佛」為二八念一（唸佛、法、儈、施、戒、天》之一。《增一阿含經》卷二八廣演品》以「唸佛一為一．十念」 《即上述六念，加上休息、安般、身、死》之一。這些經都是以此世界的軟化佛為憶念對象的。而把憶念對象擴展到十方世界一切佛，重點是阿彌陀佛，則見於般舟三昧經》。《般舟三昧經》教導信眾繫念他方世界現在一切佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有種種相好威儀莊嚴，放大光明，現正在為眾說法。如果持此佛名號，一心繫念此佛，經過一日夜或七天七夜，就能入於禪定，面見此佛。因此，阿類經可以說就是《般舟三昧經》的源頭。 後來，釋迦佛在耆閣崛山說《無量壽經》，在王舍城說《觀無量壽經》 ，在樹給孤獨園說《阿彌陀經》。佛陀滅後約九百年，天親造《往生淨土論》，馬鳴、樹論師造贊，述上述三經要義。這樣「三經一論」就成為西方淨土所依據的主要經論。《無量壽經》詳述法藏比丘（阿彌陀佛未成佛時之法名》在因地修行時所發的四八頤，以致果成，圓滿成佛，莊嚴國土，攝受十方唸佛眾生以及三輩往生之條件。《觀無量壽經》指明欲往生西方的眾生必修的淨業正因，以及十六觀法、九品往生的果。《阿彌陀經》描述西方淨土莊嚴的事相、發願往生的意義及方便，讚歎阿彌陀的功德，特別提倡持名唸佛，說善男子善女人只要聽聞阿彌陀佛名號，經一至七日一心不亂，臨終時阿彌陀佛就能現在面前，即能往生阿彌陀佛極樂國土。《往生淨論》則以五念門為修行之成就，使眾生畢竟得生安樂國土，見阿彌陀佛。這樣，持唸佛與往生淨土密切聯繫，修行的方式與所預期的勝果都更明確了。後來，《華嚴經。人法界品》（晉譯本卷四十六》載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛昧，列舉了圓滿普照唸佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒唸佛三昧門、得一切力究竟唸佛三昧門等二十一種唸佛三昧門，大大豐富了唸佛法門的內容。 總之，印度佛教經典的唸佛三昧法門，已把憶念現在軟化佛擴展到十方世界的一切佛，把持名念一切佛，集中到念阿彌陀佛，把唸佛修禪定面見佛，與往生佛土結合起來。這是從阿含類經、 《般舟三昧經》到淨土「三經一論」 、《華嚴經》關於西方淨土思想的大體發展輪廓。正是從這種意義上說，《般舟三昧經》就是淨土「三經一論」的最早先驅，是西方淨土思想之源。淨土「三經一論」則是《般舟三昧經》最近一段的流。 《般舟三昧經》傳入中土後，其重要註釋本，有智顓《般舟三昧行法》、元曉《般舟三昧經疏》等。 《般舟三昧經》在後漢靈帝時（公元一七九年》譯出。約公元二五二年，曹魏康儈鍾譯出《無量壽經》。姚秦弘始三年（公兀四○一年》鳩摩羅什譯《阿彌陀經》。次年，東晉慧遠在廬山創弘揚淨土宗的白蓮社，與眾共修唸佛三昧，為我國結社唸佛之起。二十年後，劉宋畺良耶舍於公元四二四年譯出《觀無量壽經》。至此，淨土三經全部譯出，趨於完備。北魏永平元年（公元五○八年） ，菩提流支來華，向曇鸞傳 授《觀無量壽經》。曇鸞為菩提流支譯出的世親《無量壽經優婆提舍願生偈》作注，並著《往生論注》，兼依龍樹《十住昆婆沙論》，明示難易二道、自力與他力之別，主張依靠他力為五濁之世易行之道，闡明瞭淨上立敦的主旨。從此，我國的淨土法門的弘揚掀開了新的一頁，唸佛三昧法門的內容不斷豐富，淨土信仰在士大夫和廣大民眾中蔚成風氣。隋善導大師在長安，廣度民眾，寫了數萬卷《阿彌陀經》，畫了三百卷極樂淨土圖。南嶽承遠大師在衡山設敦，受其軟化者以萬計。唐少康大師，在烏龍山建淨土道場，逢齋日，雲集三千多人，可見其影響之一斑。 我國佛教學者對唸佛三昧法門的發展脈絡，可以從以下幾個方面把握： ㈠對五念門修行的發揮：隋智頡大師（公元五三八至五九七年）撰《五方便唸佛門》，列出五種唸佛法門：①稱名往生唸佛三昧門，指行者唸佛，必生起願生淨土的決心；②觀想滅罪唸佛三昧門，即一心觀想佛之相好光明，以此光明照耀，滅一切罪障：③諸境唯心念佛三昧門，即所觀想之佛，是從心而起，別無其它境界：④心俱離唸佛三昧門，指觀想之心無有相可得：⑤性起圓通唸佛三昧門，指行者趣向深寂禪定，捨棄一切心念，在十方佛的加被力下，智門興起，任運無礙，成就圓滿功德。 ㈡從有相、無相論唸佛三昧：懷感大師（約公元七世紀人，善導弟子》撰《釋淨上群疑論》，卷七舉有相、無相念佛三昧，認為欲得無相念佛三昧者，當念化身佛：欲得有相念佛三昧者，當念報身、法身佛。 ㈢從心與境的關係闡明唸佛三昧：唐代賢首宗澄觀大師（公元七三八至八三九年）撰《華嚴經疏》，卷五十六舉出五種唸佛法門：①緣境唸佛門：②攝境唯心念佛門：③心境俱泯唸佛門：④心境無礙唸佛門：⑤重重無盡唸佛門。 ㈣從唸佛方式上闡明不同的唸佛三昧：宗密大師（公元七八○至八四一年》撰《華嚴經行願品別行疏鈔》，卷四舉出稱名、觀像、觀想、實相等四種唸佛法：①稱名念，專心稱念佛名：②觀像念，觀念塑畫等佛像：③觀想念，觀想佛之相好；④實相念，觀自身及一切法之真實相。 ㈤從所念之三世佛闡明唸佛三昧：飛錫大師（約公元七六五年前後》撰《唸佛三昧寶王論》，舉出通念三世佛的唸佛法：①念現在佛，專注一境而圓通三世：②念過去佛，知佛、眾生為迷悟之別，二者因果相同：③念未來佛，生起一切眾生平等而皆為未來諸佛之心。 ㈥從禪、淨兼修論唸佛三昧：宋代禪師永明延壽《公元九。四至九七五年》在「參禪唸佛四料簡」中，主張禪、淨合一：「有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。」 ㈦從念所對的境論唸佛三昧：明代天台系傳燈大師（萬曆時人）撰《生無生論》，主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念唸佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明智旭大師（公元一五九九至一六五五年》撰《靈峰宗論》，卷七也說：「念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察，功深力到，得豁破無明，頓入秘藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名為他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生，三無差別，知眾生是諸佛心內眾生，諸佛是眾生心內諸佛，託彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德，不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議。是故感應道交，自他不隔，報果與圓因，稱理而映發。」 ㈧從普念、專念論唸佛三昧：清代華嚴學者彭際清（公元一七四○至一七九六年)著《華嚴唸佛三昧論》，分唸佛法門為普念、一心專念兩種。如《觀佛相海》、《佛下思議境界》、《無量壽》等經為專念，《華嚴經》則一多相入，主伴交融，自即他，亦普亦專，最為圓融。他認為：「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土舉一法身，攝無不淨。」二般行人，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。」 ㈨從念與觀的辯證關係論唸佛三昧：民國初年，印光大師（公元一八六二至九四○年》撰《唸佛三昧》，主張辯證處理念與觀的關係。他說：「若論證三昧之法，必須當唸佛時，即念返觀，專念一境，毋使外馳。念念照顧心源，心心契合佛體返念而念，返觀而觀；即念即觀，即觀即念，務使全念即觀，全觀即念：觀外無念念外無觀。觀念雖同水乳，尚未掬到根源。須曏者一念『南無阿彌陀佛』上重重體究，切切提撕，越究越切，愈提愈親，及至力極功純，豁然和念脫落，證入無念無不境界。所謂『靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，雜妄念，即如如佛』Ｈ此之謂也。功夫至此，唸佛得法，感應道交，正好著力。」