歸心淨業：彭紹升與清代居士佛教(志道)

歸心淨業：彭紹升與清代居士佛教

志道

彭紹升（1740-1796年），字允初，號尺木，法名際清。俗姓彭，出生於長洲（今蘇州吳中）士族家庭。乾隆年中，舉進士，然辭官不就。二十九歲時讀佛書，歸心佛法，自號“知歸子”。他深信淨土，因其敬慕劉遺民在廬山東林寺修淨土及高忠憲建東林書院設同善堂的事蹟，故又以“二林居主人”自號。曾受菩薩戒，生平樂善好施。常與羅有高、汪縉等人交遊。工古文詞，宗歸（莊）震川。嘉慶元年（1796）正月逝世，世壽五十七。

彭紹升致力弘揚淨土，“現居士身說法”，撰述宏富。其所著《一乘決疑論》，以通儒釋之隔閡；著《華嚴唸佛三昧論》，推重華嚴淨土，以釋禪淨紛爭；又著《淨土三經論》，以暢蓮宗未竟之旨；此外有《居士傳》、《善女人傳》、《淨土聖賢錄》（與其侄彭希涑合作），皆為世所傳誦。又有文集傳世，如《一行居集》闡揚內典，《二林居集》通論外學。還有《唸佛警策》、《體仁要述》、《測海集》、《觀河集》、《二林唱和詩》等著作，要皆不外乎遊心儒、佛之間。通過這些著作，可得知他的居士佛教之真髓。彭紹升居士佛教的重大特點除了倡導儒佛融通外，就是融會貫通華嚴與淨土，倡揚唸佛往生並篤實修持。晚近淨土宗昌盛，得以超邁諸家，彭氏實有開啟之功。

一、融會華嚴淨土 彭紹升的淨土思想，皆本之於蓮池大師雲棲祩宏。彭氏對晚明四大師並加推崇，而尤重於蓮池。其作《四大師傳》，末後記曰：“予之究心佛乘也，自《紫柏老人集》始，其後讀雲棲書，遂傾心淨土。讀憨山、蕅益書，而西歸之願益堅。甚哉！四大師之善牖我也。不然，予之束於名教也久矣，其遂能決町畦而窮域外之觀乎？”[1]彭氏又專錄蓮池大師之文，敘曰：“蓮池大師宗華嚴圓旨，闡西方之教。著《阿彌陀經疏鈔》十餘萬言，博大精深，三根普攝，從上蓮宗善說法要者，蓋未有先之者也。其他應機說法，稱心而言，唯斯一乘，無二無三。讀其書可以慨然而發回心矣。予年三十許，閱大師文，即知以淨土為歸。”[2]又如《知歸子傳》中他自述遊心佛教，“好方山、永明之書，尤推蓮池、憨山為淨土前導。”[3]

彭紹升因受以雲棲為代表的晚明四大師融合思想的影響，推重華嚴和淨土之融通，他在《題極樂莊嚴圖偈》中說：“我讀華嚴偈，信入淨土門。由諸佛淨願，成就妙莊嚴。”[4]其友羅台山也曾贊知歸子曰：“佛號數萬聲，華嚴一兩卷，不亦樂乎！不亦樂乎！”[5]彭著《華嚴唸佛三昧論》，其思想主旨即是融會華嚴與淨土。有證據表明，近代楊文會提倡“教宗賢首，行在彌陀”，亦在一定程度上受到了蓮池大師和彭紹升居士的影響。而其向日本南條文雄求書刊刻，也是先傾心於華嚴、淨土典籍，爾後才逐步擴大範圍。[6]

彭紹升博通經藏，其對華嚴與淨土之推尊更可溯源於唐代李通玄華嚴思想。彭撰《居士傳》，把李長者專列一章，其在“發凡”中說：“龐居士之於宗，李長者之於教，劉遺民之於淨土，百世之師矣。三公者，各專傳，尊師也。”其在傳後又記曰：“予讀《華嚴經》，悲悔故見狹劣，暗大方，不知局此幾何世。然而，渾乎其無涯，鬱郁乎，淵淵乎，無所施吾視聽也，久之，得李長者論抽繹之，恍乎其有會焉。吾願生生窮遊華藏海中，其庶幾乎！” [7]

彭紹升以華嚴思想闡發淨土的代表作是《華嚴唸佛三昧論》，其在該書中有問答，問曰：“子欲闡唸佛法門，何不以淨土諸經為導，而力主《華嚴》？據果論因，恐難合轍。”答曰：“子不讀《無量壽經》乎？經中敘分，首述普賢行願，勸進行人，三輩往生，俱雲發菩提心。終之以不了佛智、不思議智、不可稱智、無等無倫最上勝智。縱修功德，還墮胎生。然則誠欲坐寶蓮華，登不退地，必也依文殊智，建普賢願，迴向往生。今此《華嚴》，正當其教。至《觀經》上品上生者，必誦讀大乘方等經典。言大乘方等，則又莫若《華嚴》最尊第一。因果無差，有何紆曲？” [8]

《華嚴唸佛三昧論》主要圍繞“五念”鋪成論旨：一念佛法身直指眾生自性，二唸佛功德出生諸佛報化，三唸佛名字成就最勝方便，四念毗盧遮那佛頓入華嚴法界，五念極樂世界阿彌陀佛圓滿普賢大願。該論作於乾隆四十八年（1783）冬十二月。既成，汪大紳評之曰：“此淨土正因，華嚴正信也”；又曰：“五念一念，一念無念”。第二年春，過丹徒，王文治見而賞之，為之作敘曰：“念者不覺也，佛者覺也。唸佛者，以覺攝不覺也。唸佛三昧者，以覺攝不覺，入於正覺海也。華嚴具諸佛一切三昧，而其間唸佛三昧，為一切三昧中王。大莫過於是，方莫過於是，廣莫過於是矣。知歸居士修唸佛三昧者十數年，而又於華嚴義海，一門深入”云云。彭際清自評：“於賢首、方山外，不妨別出手眼。設遇雲棲老人，定當相視而笑也。” [9]彭氏自認為，此華嚴唸佛三昧論，是在賢首、方山外“別出手眼”，而與雲棲老人宗旨相契合。由此可知其思想路徑。

彭紹升既以華嚴義理融通淨土，復以華嚴圓融思想疏釋儒佛道。其於乾隆五十六年（1791）九月作成《一乘決疑論》，題曰：“其意在和同三教，不欲有所軒輊於其間。”論首開宗明義曰：“予初習儒書，執泥文字，效昌黎韓氏語，妄著論排佛。然實未知佛之為佛，果何如者也？已而究生死之說，瞿然有省，始知迴向心地。從宋明諸先輩論學書，窺尋端緒，稍稍識孔顏學脈。而於明道、象山、陽明、梁溪四先生，尤服膺弗失。以四先生深造之旨，證之佛氏，往往而合。然四先生中，獨陽明王氏無顯然排佛語，而明道、象山、梁溪所論著，入主出奴，時或不免。豈世出世間，其為道固不可得而同與？抑法海無邊，罕能盡其原底歟？予蓄疑久之，累數年而後決。…… 予讀孔氏書，得其密意，以《易系》無方、《中庸》無倚之旨，遊於華嚴藏海，世出世間，圓融無礙。始知此土聖人，多是大權菩薩，方便示現，乃以名字不同，橫生異見，鬥爭無已，不亦大可悲乎！既自信於中，又懼天下萬世之疑，不能直決也。因疏暢其說，以解諸儒之惑，以究竟一乘之旨。”

彭氏於此中明確指出，他讀內外典系“遊於華嚴藏海”，方得“世出世間，圓融無礙”。在彭際清看來，宋明儒闢佛有兩端：一以為“偽教”，一以為“異端”，皆因其“法執未忘”，“天眼未通”。故此今日他以華嚴“究竟一乘之旨”，疏暢諸先生所言說，揭示儒佛之間圓融無礙、本無軒輊。 [10]

二、篤實修持淨土 彭紹升家世為儒，父兄皆以文學官於朝。其先也治儒書，以明先王之道為己任；後覺非其所務乃舍之，專習淨業。日以禮誦為務，並閱大藏經，受菩薩戒，素食淨行。 [11] 更從聞學定公（1712-1788年）受淨土之教，閉關於蘇州文星閣，勤修“一行三昧”。彭際清對於佛教非但具有熱烈之信仰，又積極實行。或創蓮社唸佛，或購魚鱉於市授以三皈戒而放生。嘗言“志在西方，行在梵網”。同參法友汪縉為其《居士傳》作序曰：“知歸子學佛歸心淨土，發決定往生之願者也。究論往生之因，因於一念之淨。一念之淨，即成往生之因。況念念相繼，有不決定往生得觀彌陀者乎！知歸子修淨土，念念相繼，其學佛也，可謂密矣。仰前修之匪遠，表萬法之同歸。自度度人，度人自度，著書之心，可謂切矣。”[12]

居士著書可謂之“法供養”，汪縉稱其為“現居士身說法”。《居士傳》共五十六卷，收集從後漢到清代康熙間在家奉佛的居士（限於男性）312人的傳記，編成列傳體裁的專傳或合傳55篇，乃是記載歷代居士事蹟比較完備的一部書。該書從乾隆三十五年（1770）開始編撰，至四十年（1775）完成。“是書始事於庚寅之夏，削稿於乙未之秋。中間辨味淄澠，商量去取，則吳縣汪子大紳之助為多。瑞金羅子台山往來過蘇，每相切磋，訂其離合。最後書成，婺源王子顧庭諷誦一週，讚歎歡喜，捐金付刻。普願見聞隨喜，發菩提心，證圓滿果。是則區區七年纂述功不虛施，青蓮華海香光無垠，一念歸誠同登彼岸，不亦樂乎！”

該書之編纂特點，強調行解相應、儒佛融和。主要表現於三方面：(1)關於人物，彭氏認為宗門中冒濫者多，像夏竦、呂惠卿、章惇這些人原不足道，就是白居易、蘇軾對於佛教也是別有所長，而和宗門無關。諸書所載一些禪機因緣，並無可取。至於韓愈、李翱、周敦頤、歐陽修等，“平生願力全在護儒，一機一境偶然隨喜，不足增重佛門，豈宜附會牽合？裝點門庭，反成謬妄。此於教理違背非小。”他們大都是護儒闢佛的，不能拿其偶然隨喜佛法的事就來牽強附會，替佛教裝門面，所以採擇從嚴。(2)關於言論，彭氏認為“護法之文，須從般若光明海中自在流出，乃為可貴。是書所載，非其真實有關慧命者，概弗列焉。”所以像王簡的《頭陀寺碑》、王勃的《釋迦成道記》、柳宗元的諸沙門碑銘，以及元明士大夫的一些文字，“類多出入儒佛，亦必其行解相應始堪採擇”。(3)關於行事，彭氏從儒家倫理的觀點，認為學佛的基礎在五戒，五戒就是儒家五常的體現，不能實行五常，就談不到五戒。“登地證果，根基五戒。而五戒者，全體五常。不踐五常，何有五戒？”彭氏以春秋筆法將歷史上不明忠孝大義之輩一概削除。[13]彭氏雖專信淨土，但其《居士傳》則遍載教、禪、淨三方面的居士，也體現了教宗、禪淨相融和的指導思想。又該書只載男性居士，故彭氏另撰有《善女人傳》一卷。

居士之淨土修持法門除了素食、戒殺、放生等等外，誦持(讀經)、寫經、刻經乃至流通經典也是一個重要內容，彭氏就以誦持書寫《普賢行願品》作為日課。他在《書普賢行願品末卷後》一文中說：“予自歸心淨土，即奉此卷為日課，持此願王，自信臨命終時，決生極樂。更欲流通世間，導諸群品，同歸一乘。”[14] 他認為，“此十大願王，要一切行門之終，實開一切行門之首。何以故？非行無以滿願，果外無因故；非願無以起行，因外無果故。”並說：“雲棲謂此一卷經，該全部華嚴，義在於此矣。其不指歸華藏，而指歸極樂者何？為大心凡夫開異方便故。”在彭際清看來，華藏莊嚴，像目連、舍利弗諸大聲聞，猶隔聽睹，何論其餘？而阿彌陀佛以四十八願接引眾生，十念歸誠，便登九品。誠能信入普賢願門者，法界與淨土無異，就如水赴壑、如響應聲。一得往生，便華開見佛，始知極樂不離華藏，彌陀即是（毗盧）遮那。彭際清對淨土三經也十分重視，不但刊刻了此三部經，分別寫有敘文，還作有《淨土三經新論》闡發淨土宗未竟之旨趣。彭氏在《重刊淨土三經敘》中說：“淨土三經者，大小《無量壽經》，及《觀無量壽經》是也。此三經者，如鼎三足。不讀小本，不入信門；不讀大本，不入願門；不讀觀經，不能成就三昧門。三經合，而淨土之資糧備矣。” [15] 儘管彭際清熱衷於學佛修淨，舉官而不就，韜隱於家鄉，可是卻沒有遺世而獨立。他化導鄉黨，團結一族的力量，投注於“近取堂”（內設有恤嫠會、施棺局、施衣局、及放生會等的同善會組織）及彭氏潤族田（即日後的彭氏義莊）等的社會慈善事業，造福鄉梓。[16]由此可見他誠摯地實踐了淨土教義，但並沒有沉溺於個人的“了生脫死”，而後者正是當世儒者批評士大夫溺於“西方之教”的關鍵所在。從這個角度看，我們也許會理解彭際清在歸心淨土的同時為何要疏解儒釋隔閡，強調儒佛融合。

三、對近代居士佛教的影響 彭際清居士佛教的影響延及後世，龔自珍、魏源私淑的學佛導師即為彭際清。龔自珍曾作《知歸子贊》，稱道彭際清說：“震旦之學於佛者，未有全於我知歸子者也。”[17] 魏源以《普賢行願品》與淨土三部經合為一集，刊刻《淨土四經》，亦與彭氏之推崇不無關聯。清代居士佛教自彭際清而至於龔自珍與魏源獲得一新發展，主要表現是龔自珍、魏源等作為今文經學家而兼治佛學，從佛學中求經世之本，開啟近代維新一派之思想端緒。常州今文經學公羊學派[18]在清末衰世之中應運而生，強調通經致用，龔自珍、魏源均浸潤於此，而龔、魏以來，公羊學派多公然為佛弟子以研究佛教者，實彭際清以後八十年內所起之新現象。

梁啟超在《清代學術概論》中指出：“晚清思想有一伏流曰佛學”，“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關”，這支伏流就導源於乾隆年間的居士彭紹升，自龔自珍、魏源以下，石埭楊文會仁山推波於後，“凡有真信仰者，率皈依文會”。[19] 楊文會創辦金陵刻經處，以魏源校刊的《淨土四經》為首刻，從而開啟他振興佛教的事業；其對晚明四師著作多所刊刻，尤以蓮池為淨土本師，同樣也深受彭際清影響。有研究者說：薛家三、羅台山、汪大紳“諸人既沾溉宋學，不甘以訓詁汩天倪，丹鉛沒素樸，則苟於此世起舍離之心，陸王也，程朱也，皆足以引歸瞿曇。昔人動輒指陸王為近禪，豈亦知程朱足以導向蓮池乎？後數十年，石埭楊文會弘揚淨土，廣刻佛典，中國佛教稍形一振，實繼二林（彭際清）未竟之業。則此數人當考據全盛之日，破儒釋之藩籬，宣靈山之法音，亦可謂功不唐捐者矣。”[20]

彭際清專心研究並弘揚淨土之教，竭力鼓吹禪淨融和、儒佛融合，也許對近世佛教日趨衰落的狀況觸動並不大，但對近代居士佛教的運動無疑卻起了很大的推動作用。釋東初在《中國佛教近代史》中對彭際清推展的居士佛教運動做出了高度評價：“其於淨土教義闡微，貢獻殊偉；其於佛法領悟之深，殆為當時知名儒士所欽仰。以彭二林為中心之居士佛教若龔自珍、魏源、俞樾等公羊學派之碩儒，實開中國佛教近代史居士佛教之盛況。其對清廷反抗意識，亦多寓於其著作中。” [21]

註釋： [1] 參彭際清《一行居集》卷六，1921年金陵刻經處本，臺北：佛陀教育基金會印贈，第382頁。 [2] 參彭際清《一行居集》卷三，1921年金陵刻經處刊本，臺北：佛陀教育基金會印贈，第182頁 [3]參《知歸子傳》，見彭紹升著：《一行居集》，民國十（1921）年金陵刻經處刊本，臺北：佛陀教育基金會印贈，第26頁。 [4]參彭紹升著《一行居集》，1921年金陵刻經處本，臺北：佛陀教育基金會印贈，第523頁。 [5]彭紹升著，趙嗣滄點校《居士傳》，成都古籍書店印行，2000年1月第1版，第307頁。 [6] 楊文會：《與日本南條文雄書九》，參周繼旨校點《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年1月版，第487頁。 [7]彭紹升著，趙嗣滄點校：《居士傳》，成都古籍書店印行，2000年1月第1版，第7、83頁。 [8]《華嚴唸佛三昧論》，收入《續藏經》第 58 冊，No. 1030。 [9]王文治敘文見《華嚴唸佛三昧論》卷首，收入《續藏經》第 58 冊，No. 1030。 [10]知歸學人彭際清述：《一乘決疑論》，收入《續藏經》第 58 冊，No. 1029。 [11]參彭際清《二林居集》卷六《體仁錄敘》，“年二十五始持不殺戒”，“又四年忽自省曰：儒者恆言以萬物為一體。……自是遂斷肉食”，頁1b－2a。又參《一行居集》卷一《受菩薩戒發願文》，“弟子際清為救生淨土故，敬於佛法僧前，稟受菩薩三聚淨戒”，頁1b。 [12]彭紹升著，趙嗣滄點校：《居士傳》，成都古籍書店印行，2000年1月第1版，第5頁。 [13]彭紹升《居士傳發凡》，又參陳士強《居士傳採微》，《法音》雜誌總第五十一期。 [14]此間幾段引文，參彭紹升著：《一行居集》，1921年金陵刻經處刊本，臺北：佛陀教育基金會印贈，第91－93頁。 [15]參彭紹升著：《一行居集》，1921年金陵刻經處本，臺北：佛陀教育基金會印贈，第149頁。 [16]參彭際清《二林居集》（光緒七年版）卷九《近取堂記》、卷六《近取堂公產錄敘》、卷一《彭氏潤族田記》。《民國吳縣誌》卷三一、公署四《彭氏義莊》。 [17]參《知歸子贊》，《龔自珍全集》第六輯，上海人民出版社，1975年2月版，第396-397頁。又參石峻、樓宇烈等編《中國佛教思想資料選編》，中華書局，1989年7月第1版，第三卷第三冊，第493頁。 [18]西漢初，朝廷立《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經博士。因所授經書均採用當時通行的隸書書寫，故稱今文經學。因成書於漢初的《春秋公羊傳》，即屬今文經學主要代表，故今文經學亦稱公羊學。東漢以後，今文經學衰落，一千多年默默無聞。直到嘉道年間，幾成絕學的今文經學重新崛起，並在晚清倡行於世。通過乾、嘉、道時期學者對今文經學的研究和提倡，公羊學說尤其被龔自珍、魏源等人利用來作為闡述其政治思想理論的工具。同時，今文經學的復興，也標誌著乾嘉考據學的沒落和終結，意味著學術思潮在漢宋之爭中開始向一種兼容幷蓄的趨勢方向發展。 [19]梁啟超在《清代學術概論》中指出，“晚清思想有一伏流曰佛學。龔自珍受佛學於紹升，晚受菩薩戒。魏源亦然……龔魏為今文學家所推獎，故今文學家多兼治佛學。石埭楊文會……夙棲心內典，學問博而道行高，晚年息影金陵，專以刻經弘法為事……深通法相、華嚴兩宗，而以淨土教學者，學者由是漸信之。譚嗣同從之遊一年，本其所得以著《仁學》……梁啟超亦好焉，其所論著，往往推挹佛教。康有為本好言宗教，往往以已意進退佛說。章炳麟亦好法相……故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。而凡有真信仰者，率皈依文會。” [20]參陸寶千《乾隆時代之士林佛學》，收於張曼濤主編之《中國佛教史論集》六《明清佛教史篇》，臺北：大乘文化出版社1977年9月版，第339頁。 [21]釋東初：《中國佛教近代史》上冊，第41頁。