天台宗與華嚴宗之關系(董平)

天台宗與華嚴宗之關系

董平

儘管華嚴宗其開宗立派的初祖追溯到陳、隋之間的杜順(5570－640)，但其實際創建人卻是盛唐時期的法藏(643－712)。當法藏之時，中國佛教趨于全盛，天台、三論、唯識、禪等均已各自創為宗派，義理並出，各有千秋，且譯事大盛，眾多的經論被新譯或重譯，這些都為華嚴宗的實際創立準備了思想條件。華嚴宗以《華嚴經》為根本經典，而該經典的翻譯則有一個不斷完善的過程。東晉義熙年間(405－418)，該經首先由佛陀跋陀羅等人譯出三十四品，六十卷(稱《六十華嚴》)，南北朝時期習《華嚴經》者即多依據這個譯本。但法藏覺得晉譯《六十華嚴》疏漏太多，「每嘆缺而不全」。唐高宗調露元年(679)，中天竺僧地婆訶羅(日照)賚梵本來京師，法藏遂與之共力，譯出《入法界品》中的兩處脫文，以被《六十華嚴》之闕。武則天時，嘗遣使往于闐國求索《華嚴經》的梵本，乃迎實叉難陀《喜學》，新譯《華嚴》為三十九品，八十卷(稱《八十華嚴》)。法藏原就精通梵文，曾參加過玄奘及義淨的譯場，故亦與于《八十華嚴》的翻譯工作。自證聖元年(695)至聖歷二年(699)，歷五年而始畢。新譯本雖較舊譯為完備，但其中仍脫日照所補譯之文，于是，「師(法藏)以新舊兩經對勘梵本，將日照補者，安喜學脫處，遂得文續義連。」(續法《法界宗五祖略記·三祖賢首國師傳》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第306頁，中華書局1983年版。)由此面整理出一個比較完善的《華嚴經》譯本。正由于法藏親自參與了《華嚴經》的新件及其校勘補遺的工作，對經義有深刻的理解，從而使他更有條件對《華嚴經》的義理進行創造性的發揮；而天台等宗派的先行創立，亦使他有條件在融會眾說的基礎上創立出一個體重體系完備的學說系統。

天台宗與華嚴宗均為中國佛教自身發展的產物，並且亦均代表了中國佛學的思想精華。二宗在其歷史發展過程中，既曾有過諍論性交涉，亦曾有協思想成不比的相互吸收。

判教之同異

在教相判釋上，華嚴宗主「五教十宗」之說，即所謂「初就法分教，教有五類；後以理開宗，宗乃有十。」(法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第141頁。)「五教十宗」之說是法藏在總結、批評以前十種教判理論，即以「古今諸賢所立教門」為「龜鏡」的基礎上而提出來的。所謂「五教」，實即根據「教法」的不同性質而將其判釋為五大類。法藏云：「聖教萬差，要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；三、終教；四、頓教；五、圓教。」(見同上。)此五教判釋，實全規模天台宗的「四教」而來。智顗將佛說法的內容在別為藏、通、別、圓，而又將佛說法的形式區分為頓、漸、秘密、不定；而法藏之五教，除「圓教」原為天台所判以外，其小，始、終三教即分別相當于藏、通、別，而又攝取「化儀」中的「頓教」歸入其中。關于法藏之五教判釋原承天台而業，時人崔致遠嘗云：

以梁、陳間有慧文禪師學龍樹法，授衡岳(慧)思，思傳智顗，顗付灌頂，三葉騰芳，宛若前朝佛澄、安、遠。聽憶靈山之會，構聆台嶺之居，說通判四教之歸，圓悟顯一乘之極。(法藏以寢處定慧，異代同心，隨決教宗，加頓為五。其一曰小乘教，其二曰始教，其三曰終教，其四頓教，其五曰圓教。(崔致遠《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第319頁。按崔致遠為新羅人，在唐朝中進士，做過官，後歸國，官新羅國侍講兼翰林學士承務郎、賜柴油金魚袋。))

按崔氏所述，則法藏實甚心儀智顗之說，以為「異代同心」，故其判決教宗，乃取智顗四教之說，而又「加頓為五」。事實上，關于法藏判教學說之來源于天台，華嚴宗人亦並不諱言，而是直承其事。澄觀對此有更為清楚的說明：

今初以義分教，教類有五，即賢首所立，廣有別章。大同天台，但加頓教。

此之五教，模拓天台。初即藏教，二即通教，三即別教，第五名同。(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一五，《萬有文庫》本。)

但在天台宗的判教之中，「頓」是佛說法的一種方式，而不是說法的一種內容；作為一種說法的方式，「頓」乃兼別、圓二教。以八教分別判釋佛說法的內容與形式，從而攝以往盡東流一代佛法，這在智顗那里是合理的，至少並無區分標準不統一的問題。但法藏既取智顗根據說之內容而判釋的「化法四教」，而又將作為一種說法之方式的「頓教」攝入其中，便產生了分類標準不一致的問題。這一點首先引起了法藏的上首弟子慧苑的不滿。他認為法藏援天台之說而作五教判釋並不恰當，而主張根據眾生是否識于如來藏而另判四教。澄觀述慧苑之判教云：「賢首弟子苑公，依《寶性論》，立四種教。論云：有四種眾生識如來藏，如生盲人。一者凡夫，二者聲聞，三者辟支佛，四者初心菩薩。言四教者，一迷真執異教，當彼凡夫；二真一分半教，當彼二乘；三具一分滿教，當彼初心菩薩；四真具分滿教，即當彼識如來藏者。初教謂諸外道，迷于真理，廣起異計。二謂小乘，于真如隨緣、不變二義中，唯說生空所顯之理，故名為半，如《涅槃》半字」。三謂但得不變，不得隨緣，故名一分；而雙辯二空，故名為滿。四由具隨緣、不變二義，故名具分。」(見同上卷一二，並參贊寧《宋高僧傳》卷六《慧苑傳》。)然慧苑此說，乃被澄觀斥為「邪說」，而予以嚴厲批駁。他認為智顗之所以唯判四教而不立頓教，是因為在四教中「皆有一絕言故」，亦即「頓教」原是滲透、包含于四教之中的，並且那里以頓悟為旨的禪宗並未作為獨立的宗派而出現，所以沒有必要專立頓教；而在法藏之時，禪宗已經出現，若再不立頓教，便無由論此絕言之旦，亦便不能盡攝佛教之余全部，所以法藏之五教乃比天台之四教更為合理。澄觀論云：

頓教者，但一念不生，即名為佛。不以地位漸次而說，故立為頓。……不同前漸次位修行，不同于圓融具德，故立名頓。頓詮此理，故名頓教。天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言，別為一類，離念機故，即順禪宗。(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一五。)

澄觀此說，因然維護了法藏之學說，並且實際上避免了華嚴宗學說在其內部的過早分裂，但它是否法藏判教之原意。則是另一回事(呂瀓先生云：「(澄觀的)這些辯解，實際還改變了賢首的願意，而以頓教順了禪宗，未免有趕潮流之嫌(在清涼時，禪宗已盛行)。爾後，圭峰(宗密)更發揮了這一學說，把禪教搞成一致。這些都說明了此宗學說的前後變華。」(《中國佛學源略講》，第194頁))。但不管如何，華嚴宗的判教學說大部來于天台而僅稍乾什麼變通而已，則已甚為顯明。

在法藏的五教判釋中，前四教，即小、始、終、頓，皆為第五圓教所攝，因圓教包容無外，色空交映，重重圓融無盡，而能全收五教，因此便亦稱之為「別教一乘」。「小教」是決定性小乘，故為「別教小乘」；始、終、頓則為「同教三科」，其中終、頓二教，又是同教三乘中的一乘。按照法藏的闡釋，《法華經》的主旨是「會三歸一」，即會聲聞、緣覺、菩薩三乘而歸于究竟一佛乘，故《法華經》雖為「一乘」，然其根本義旨卻與三乘不異。因其同于三乘，故為「同教」，而屬于五教中的終教、頓教；又因其為一乘，故為「同教一乘」。而《華嚴經》之為一乘，乃與《法華》不同，因《華嚴經》以性海圓融、事事無礙為旨歸，而《法華經》則不說圓融具德，因此《法華經》為「同教一乘」，而《華嚴經》則為「別教一乘」。真正的圓教只是屬于作為別教一乘的《華嚴經》的。但到了澄觀那里，義又稍變，以為《法華》既屬于頓教，亦為圓教所攝，謂：「此圓教，語廣明無量乘，語深唯顯一乘。一乘有二：一、同教一乘，同頓同實故。二、別教一乘，唯圓融具德故。以別該同，皆圓教攝。」(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一七。)澄觀所強調的是，《法華》雖亦為圓教所攝，但因其不講圓融具德、事事無礙，故仍與《華嚴經》之圓教有別，其地位便亦不如《華嚴經》之崇高。因《法華》根本屬于同教，故其為頓，也是「漸頓」；其義雖圓，究為「漸圓」；而《華嚴》則是「頓頓」、「頓圓」。澄觀云：「《華嚴》之圓，是頓中之圓；《法華》之圓，是漸中之圓。漸、頓之儀，二經則異；圓教化法，二經不殊。大師(按指智顗)本意判教如是。又名圓教，亦名為頓，故立圓頓止觀。由此亦謂《華嚴》名為頓頓，《法華》名為漸頓，以是頓儀中圓頓、漸儀中圓頓故。」(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一二。)

顯而易見的是，華嚴宗之判教的目的，乃在于抬高本宗的地位，其中亦明顯地包含了貶抑天台宗的意思，因此它亦遭到了天台宗湛然的嚴厲反擊。在《止觀義例》中，湛然針對澄觀「《法華》漸頓、《華嚴》頓頓」之說，駁云：「夫講貫之法，先觀本文，本文立名，不可取異，求異會釋，仍須體同。『頓頓』之名，經論不出。一家著述，諸部所無，若名、體俱無，修行何托？若以『頓頓』是圓，如『圓圓』等此義可爾？既分二頓，『漸頓』為圓，更加『頓頓』，為何所擬？」並詳為論列，駁其所說，以為澄觀之說有「七妨」，即「一者不識教名之妨」，「二者不識漸開之妨」，「三者不識教體之妨」，「四者抑挫《法華》之妨」，「五者不識頓名之妨」，「六者違拒本宗之妨」，「七者違文背義之妨」(詳見湛然《止觀義例》卷下，《大正藏》卷第四六。)。湛然之說，終歸結到《法華》是「圓極頓足」，故其駁澄觀之說，意亦在維護天台宗的「正統」地位。

澄觀與湛然

澄觀與湛然，皆國為中興其各自的宗派而殫精竭慮，又皆博而多能，著述宏富，均為中國佛教史上富有創造性思想的著名人物。二人雖各守門戶，互有論難，然澄觀受學于湛然，故二人實亦有師承關系。據贊寧《宋高僧傳·澄觀傳》，澄觀于十一歲出家以後，首誦《法華經》，並嘗于大歷十年(755)「就蘇州，從湛然法師習天台止觀、《法華》、《維摩》等經疏。解從上智，性自天然，所學之文，如昨拋舍。」知澄觀確曾為湛然弟子，且深通台宗義理，時人將他與湛然的囑累弟子元浩等量齊觀，視為「若孔門之游夏焉」(見《宋高僧傳》卷六《元浩傳》。)。正因澄觀與天台宗有此一層關系，故其貶仰台宗，後又被華嚴宗尊為第四祖，天台宗人甚為不忿，至宋代鑑撰《釋門正統》乃視之為天台宗的叛徒，云：「出家清涼《澄觀》隘路叛出之後，曰教觀，皆有莠苗朱紫之患，故荊溪(湛然)以《金錍》、《義例》窮其失，其心豈得已哉！」(宗鑑《釋門正統》卷八，《續藏經》弟130冊。)即以為澄觀既嘗師事湛然，亦應為天台宗人，而其貶抑天台宗，即以為澄觀既嘗師事湛然，亦應為天台宗人，而其貶抑天台宗，即是對于宗門的背叛。然此實亦天台宗人的門戶之見，不足為憑。澄觀學極富博，律通相部、南山，禪則兼通南北，義學則《涅槃》、《法華》、《華嚴》、《維摩》，《三論》、《起信》等經論，摩不該洽；而其最終棲心于《華嚴》，立志起教，終成卓犖大家，原亦不必因其嘗師湛然而即以天台宗門戶囿之。既如此，便亦無所謂「叛出」。

華嚴宗雖以《華嚴經》為其義學之根本所依，但同時亦極重視《大乘起信論》。《華嚴經》的法界圓融觀與《大乘起信論》真如之不變、隨緣義的結合，使華嚴宗開展出了以「四法界」、「十玄門」、「六相圓融」為基本理論形態，以一多相容、理事無礙為基本理論特徵的實相說系統。這對同樣以圓融為實相之究竟的天台宗而言，的確亦構成了理論上的重大挑戰。為回應這種挑戰，天台宗人亦吸取了華嚴宗的某些理論要素，如在湛然那里，《大乘起信論》的核心觀念，即關于真如具有不變、隨緣二義的思想，便被自覺地整合到其學說當中，由此而發展出「無情有性」之論，並以此來批評華嚴宗「佛性唯遍有情，不遍無情」之說，從而擴大了天台宗的影響。(關于湛然的學說，我們將在第四節再作較詳細的討論。)事實上，華嚴粽對于天台宗的影響還遠不止此。華嚴宗的「性起」學說是以作為「自性清淨心」的真如為核心而展開的，這與智顗所確立的以一念三知為基本表述的「性具」說確乎不同，但是在天台宗的後學那里，卻曾出現過不自然地以華嚴性起說詮釋天台性具說有現象，並進而以「自性清淨心」詮釋智顗的「觀心」論，以為所觀之心乃是「真心」，由此而此發了宋代天台宗內部的一場論辯，導致了宗派的分裂。(關于過一點，我們亦將在第六章的有關部分中再行論述。)由此可見，華嚴宗的有關理論不僅對天台宗在其歷史發展過程中的某些具體理論產生過直接影響，而肯對天台宗的歷史發展過程本身亦產生過重要影響。

但是另一方面，華嚴宗卻亦同化了天台宗的某些理論要素以充實、完備其理事圓融之說。譬如「諸佛不斷性惡」之說，這原是天台宗的獨創之論並且是以其十界互具、三因融攝等說為其理論支撐點。在華嚴宗實際創建人法藏那里，並無「諸佛示斷性惡」的觀點，但當澄觀對法藏的學說重新闡釋、再行體系化之時，這一觀點便被整合了進來。澄觀云：

言交徹者，謂真該妄末，妄徹真源，故云交徹。如波與濕，無有不濕之波，無有離波之濕，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡。(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷二。)

然此所謂「如來不斷性惡」，是在「真妄交徹」，亦即理事圓融的意義上而言的，它與天台宗在「性具」意義上而說「如來不斷性惡」，義有差異。天台宗言凡夫一念即十法界、百法界乃至三千世界，一時具足，而十界互具，佛界必亦兼攝其余九界，僅僅在這一點上，其亦甚有理由言「如來不斷性惡」。而在華宗那里，理事圓融、事事無礙之所依據的最終原點是一真法界，亦即是作為「一法界大總相法門體」的如來藏自性清淨心，是為真心；故理事圓融，真妄交徹的前提恰恰是理，事或真、妄的二元分立，雖理攬事事成，真隨妄顯，便由此卻並不能必然引導出「如來不斷性惡」的邏輯結論，因為在妄情的世界而自我成就如來性德，乃需要穿越一切事妄之惑情而自證自性清淨心本體，而此真心的證取，便是妄情的斷滅；若由此而說，則如來是斷了性惡的。

四法界說與三諦圓融

華嚴宗言法緣起，性海圓融，並以《華嚴經》為其系統之根本的經典依據。法藏論《華嚴華》，以為是大智之海，其所明玄理，眇眇無極，若會其一多相容、事事無礙之旨，即昨盡攝一切法界，覺滿果圓。嘗云：

《華嚴經》者，斯乃集海海會之盛談，照山王極說。理智宏過遠，盡法界需用亙真源；浩汗微言，等虛空而披塵圓。于是無虧大小，潛巨剎以入毫端；未易鴻纖，融極微以周法界。故以因陀羅風參互影而重重，錠光玻黎照塵方面隱隱；一即多而無礙，多即一以圓通，攝九世以入剎那，舒一念而該永劫。(法藏《華嚴經探玄記》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第244頁。)

所謂「一即多而無礙，多即一而圓通」，實華嚴宗所明之根本之根本玄理。為闡明這一玄理，華嚴宗乃立「四法界」說。四法界者，一、事法界；二、理法界；三、理事無礙法界；四、事事無礙法界。

事法界即是現象世界。一切現象均有其各各不同的自身相狀，千差萬別，各有分際，由此而匯成現象之全體。名之為法界，「界」即分別、分際之義。故澄觀云：「事法名界，界則分義，無盡差別之處齊故。」(澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第325頁。)

理法界即是現象之本體世界，「理」以稱事法之體性，「界」即是性義。更象世界紛紜繁複，但不可窮盡的一一別相皆同一體性，皆為唯一之理的自我表呈。澄觀云：「理法名界，界即性義，無盡事法同一笥故。」(見同上。)無盡事法既同一體性，故理法界便得總攝事法界，一切現象均歸原于理本身的實在性，是為現象之所以獲得其現在的終極依據。

理事無礙法界闡明本體與現象的統一；「界」的意義亦同時涵攝分際、體性二義。澄觀云：「無礙法界，具性、分義，不壞事理而無礙故。」(見同上。)現象必依緣起而有，有可自生，不可無因生，故現象之起必因于理；一切緣起法皆無自性，而以唯一真理為其體性，故現象便不具有其本身的存在實性，而僅僅是真理的表呈。但另一方面，理體不得自顯，乃必隨事而顯，蔌說本體之理必以現象來表呈其自身，以更象為自身實在性的證件。故一切現象均為法相、法性，亦即事、理的和諧共融之體，是為理事無礙。設若抽去使現象獲得呈現的理本體，則現象便即失其所依而不存；抽去現象之呈現的本身，則真理便亦失其所顯。唯理事相依、不二共融，方成事相。故澄觀云：「事攬理成，理由事顯；二互相奪，即理事兩亡；若相互成，則常事常理。」(澄觀《大華嚴經略策》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第367頁。)

事事無礙法界闡明現象之全體的無限統一性。理事無百就現象之別相而言，事事無百則就現象之全體而論，「界」亦兼具分際、體性二義。澄觀云：「第四法界，亦具二義，性融于事，一一事法，不壞其相；如性融通，重重無盡故。」(澄觀《法嚴華界玄鏡》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第325頁。)現象的一切別相，雖在呈現上各有儀態，其差異歷歷分明，但是每一現象均為理事圓融之體，一切現象便亦因此而畢竟平等；另一方面，理體是終究唯一的，一切現象雖有表象上的千差萬別，但毫無例外地都是碓一之理本體的展開形態，即所謂「如性融通」，因此不僅現象之間無差別，而且現象之間亦得交互涉入，圓融無礙。

「四法界」說代表了華嚴宗法界緣起的基本更念，亦是其根本的實相論。由上簡述已然可見，四重法界總在闡明「多」與「一」的關系，「多」即事法、現象；「一」即真理、本體。一切雜均為「一」的適時表呈，離「一」無「多」，「以一切法，離于真心無自體故」(澄觀《華嚴法界玄鏡》卷二，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第339頁。)，故一切即一；本體之理雖一，但能隨緣顯現于一切諸法，並在現象世界的雜多之中表呈其自身的存在實性，「故理虛無體，全將功贖罪事法本來虛寂為真理耳」(見同上第340頁。)，是一即一切。正由于「一」、「多」的這種相即相入與和諧共融，才使現象世界的一切事法獲得其本身的恰當呈現；亦正是在這種一多相即、于是事圓融的意義上，一切現象的差異性便被消解而歸極統一于唯一真理這一原點。一切現象的差異性便被消解而歸極統一于唯一真理這一原點。因上之故，就現象方面而言，事法本身雖是幻有，但因為有理的涉入，便雖空而不斷；亦正因為事法是必依真理之如性才獲得其現在的，故其雖有而不常。「理即事故，雖空不斷；事即理故，雖有不常。」(見同上第341頁。)不斷不常，便是事物現象之存在的究竟實性，但這一終極實在者本身卻又別無自體，而必將其實在性普遍貫徹于現象之全體，亦即以現象之不斷不常的常態來作為其實在性的表呈，故真理即事，而必非事外。于是，從一切別相之事法而至秒現象世界之全體，便終究是一多的圓融統一、理事的圓融統一，真妄交徹，即現象即本體，反之亦然。

由此可見，華嚴宗通過四重法界之間相互勾連、重重交涉、相即相入、綿連無盡的闡釋，乃展示了心物世界無限闊大的普遍同一性。正是基本這種以理事圓融為根本理論保證的普遍同一笥的前提，華嚴宗亦倡言「即事而真」。如法藏云：「真該妄末，無不稱真；妄徹真源，體無不寂；真妄交徹，二分雙融，無礙全攝。」(法藏《法嚴一乘教義分齊章》卷四，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第185頁。)澄觀亦云：「以虛(理)名為實體，虛即是實……是故見事即是見理。」(澄觀《法嚴法界玄鏡》卷三，同上第344頁。)

四法界說在杜順那里已見雛形，經過法藏的進一步闡述，尤其是經過澄觀的重新體系化，而成為華嚴宗法界緣起說的一種經典性表述。但正是這一表述當中，我們亦仍然可以看到天台宗某些影響的痕跡。在智顗那里，諸法實相的最終開顯是通過三諦、三觀及其相互之間的圓融來闡明的，由中道第一義諦觀所實現的空假中之共時圓融乃被詮釋為實相本身的如是狀態，由此而此導出諸法當體即是實相之說。在澄觀關于四法界的詮釋之中，我們便亦可以清楚地看到似方法的運用。

若以三諦而說四法界，則事法界即是俗諦，理法界即是空諦(真理)，理事無礙、事事無礙共屬于中道諦。所謂理事無礙，其實即是對于理、事二法界的兼帶統攝，而事事無礙亦顯然是理事圓融之原理在現象之全體那里的進一步運用，是這一原理之理一步的理論延展。故澄觀云：「由事理無礙，方得事事無礙。若事不即理，事非理成，則互相礙。今由即理，故得無礙。」(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷二。)杜順在《華嚴華界觀門》中嘗立三觀：「真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三。」澄觀城疏解該文時，便將此「三觀」與後三種法界(事法界除外)相對應，謂：「真空(觀則理法界，二如本名(即同于理事無礙法界)，三則事事無礙法界。言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相，故名真空。……二理事無礙者，事本相礙，大小等殊；理本包遍，如空無礙。以理融事，全事如理，乃至塵毛，皆具包遍。」(澄觀《華嚴法界玄鏡》卷一，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第325頁。)按照澄觀的闡釋，「觀事俗觀，觀理真觀，觀理事無礙，成中道觀。又觀事兼悲，觀理是智，此二無百，即悲智相導，成無住行，亦即假空，中道觀耳。」(見同上，第333頁。)可見他的確亦是以三諦來詮釋事、理、事理無礙三種法界的。

但法嚴宗認為，其所立第三觀，即闡明事事無礙的周遍含容觀的僅僅屬于其本宗的，這是其所以為「別教一第六」的重要理由。如宗密云：「自然悲智相導，成無住行，已當大乘同教之極致，故下第三觀(卻周遍含容觀)是別教一科，迥異諸教。」(宗密《注華嚴法界觀門》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第405頁。)便若仔細推尋，華嚴宗所立三觀，既經澄觀分別對應于理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，其中便亦映現出天台宗之「三觀」的影子。我們可以這樣說：真空觀(穿越現象之假有而入于理法界)，猶天台宗之「從假入空觀」；理事無礙觀(既得真理而以現象界之事法別相)，即猶「從空入假觀」；周遍含容觀(由事法別相之理事圓融遍行于一切諸法全體)，即是「中道第一義諦觀」。我們所說的這種對應關系是否能夠成立，真正的關鍵問題顯然天台宗的「中道第一義諦觀」是否包含了「事事無礙」這樣的內容。如前所說，事事無礙的依據是任何一種現象均為事圓融之體，而現象之全體則共具同一的體性(「以理融事，全事如理」)，因此任一現象，哪怕微如「塵毛」，亦得包遍一切法界，理事全收，故謂性海圓融，事事無礙。而在天台宗那里，中道第一義諦觀所實現的乃是圓融三諦，一切諸法之別相及至三千世界之全人本，均毫無例外地為空假中三諦的圓滿具足，故謂「一色一香，無非中道」，「舉手低眉，無非道場」，即事而真，諸法當體即是實相。既然「一色一香無非中道」，則色香之間、事法與事法之間，復有何礙？因此我們認為，華嚴宗周遍含容現實與天台宗之中道第一義諦觀相類相通，其所闡明的事事無礙亦並未完全逸出中道第一義諦觀所明之圓融三諦的基本內容。正以此故，澄觀在關于法界圓融的闡釋之中，亦在其「性起」義中攝入天台宗的「性具」之說。如謂一真法界杳杳冥冥，能含恆沙性德，故「法界者，是總相也。包事包理，及無障礙，皆可軌持，具于性分。」(澄觀《大華嚴經略策》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第352頁。)「十玄之相，本自具足，即是別教(指華嚴宗言)意。」(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷一。)由于理事圓融、真妄交徹，故可依本智而求佛智，「依本智者，約理而說，無漏智性，本具足故。」(同上卷二。)所以呂瀓先生在談到澄觀對法藏思想的詮釋時認為，澄觀不僅以「靈知之心」來解釋(大乘起信論)的「本覺」思想，而且「還采用了天台一念三千的『性具』之說。這樣一來，澄觀雖然還是用賢首(法藏)『性起』這一詞，但他卻是以『性具』來作解釋了。」(呂瀓《中國佛學源流略講》第201頁。)

性起與性具及其差異

但「性具」與「性起」究有差異。性具之說，略謂眾生妄心一念尊具足三千世界一切性相，故一切現存及右能之現象世界全體均為此妄心一念的即時開展，因此之故，性具實相之說實質上並不屬于一種「緣起」論，在智顗的闡釋當中，諸法緣起性空只是作業和種既成的觀念而予以接受而已。但性起論卻不僅是一種典型的緣起學說，而且它闡明諸法之所以能夠緣豐收以及這種緣起的本質依據均在于眾生的清淨體性，是即真如或一真法界。

華嚴宗性起說的來源實際上是《大乘起信論》的真如緣起論。按照《起信論》的闡釋，如來藏自性清淨心含攝一切世界出世間諸法，依此「一心」而有二種門，即「心真如門」與「心生滅門」。「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。」作為根本藏識的阿賴耶識乃是清淨心本體(真如，「不生不滅」者)與無明心識(「生滅」者)的和合，因有此種和合，故現象遂得依心識而現起，而開展出一切世界諸法；亦因有此種和合，且真如體性與無明心識「非一非異」，故亦得內向通達于清淨心本體本身。對應于唯一真心所開出的「真如門」與「生滅門」，《起信論》遂確認真如有「不變」、「隨緣」二義。「不變」乃謂心本體的真常不易，不生不滅，不增不減，永恆常住；「隨緣」則謂其不守清淨自性，隨「無明風動」而起種種心識，現起生滅變化的現象世界。然「不變」與「隨緣」，一體而為真如；清淨體性與無明妄識，亦同體不二，不相舍離；故「隨緣」實為本體之勢用，而不壞本體之「不變」；「不變」為隨緣顯現一切諸法之共有的唯一本體，雖其遍行于一切現象，而不壞現象之千差萬別、生滅流變。在真如隨緣而開展出一切現象的意義上，即本體以現象來表達其自身，現象即是本體，皆為真實；而在真如不變的意義上，一切現象皆為一心所攝，一切別相皆無自性，皆為虛幻，而還哪于唯一真如本身。華嚴宗以理事圓融為核心的法界緣起論是以《起信論》「一心開二門」的真如緣起說為理論基礎的，真如之不變隨緣義，更是理事圓融的根本原理。在法藏那里，心本體首先被確認為「自性清淨圓明體」。云：

顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故云自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。

言一法者，所謂一心也，是心即攝一切世間出世間法，是即一法大總相法門體。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如，故言海印三昧也。(法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷2冊，第98、99頁。)

作為「自性清淨圓明體」的「一心」，其本身實在的本真狀態原是湛然常寂、真常不易的，故名之為「唯一真如」，或「一真法界」。然作為「體」，乃必有其「用」，故所謂「性起」，即依一真法界之性而起種種現象，亦即「體」通過其「用」來展開其本身的普遍實在性，亦即是「真如隨緣」。所以法藏云：「性起繁興法爾止，謂依體起用，名為性起。起應萬差，故曰繁興；古今常然，名正法爾，故曰性起繁興法爾止。」(見同上第103頁。)真如隨緣，萬法俱興；其法爾歸性，則萬法俱寂。因此，法界緣起即是緣「一切眾生身心本體」之一真法界而起，四重法界亦即是一真法界本身之外向的重重展開，一切現象之雜多的無限性既從一真法界流出，便亦最終還歸于一真法界之本身的虛寂，「無不從此法界流出，無不還歸此法界故」(澄觀《大方廣佛華嚴經疏鈔懸談》卷五。)，世界現象便歸極統一于一真法界本身。一心之本體原自湛然，本自清淨，但因「無明風動」，故得隨緣而現起諸法之表象；猶「風乍起，吹吹縐一池春水」；然水之與波，畢竟同體不二；法性與無明，亦終究一體而圓融；由此而言真妄交徹，故有「理事圓融」及「事事無礙」。

由此我們可以看出華嚴宗在理論上兩點根本的重大差異：

第一，天台性具說不以純粹的清淨真心為依持，而以眾生平常的妄心一念直接開展出一切世界現象的無窮豐富性；無明妄心與清淨法性原本同體同如，故謂之「一念無明法性心」。相對于華嚴宗的性起說而言，天台性具說在理論上便少一層曲折。

第二，儘管天台宗與華嚴的實相說最終都歸結到現象存在乃為主體自身之本質實性在其對境中的表呈，故為性相圓融之體，蛤是在性具說的理論架構當中，這種「圓融」是以本身即具足一切世界之性相的「一念無明法性心」作為保證的；雖為一念妄心，卻原亦是清淨法性，故其本身的即時展開，作為其表呈形態的現象便無不處于即空即假即中的三諦圓融之中，所謂歷緣對境，造境即中。妄心一念，不是本體，不是現象，而是即本體是現象，即現象是本體；在不同的眾生個體那里，妄心一念自然個個不同，但其表呈卻無不即中，因此相對而言于不同的個體本身，其所造之境皆無不真實，故謂何去何從，行人當自行選擇。顯而易見的是，性具說之所謂一念三千，圓融三諦，並不是以本體與現象之二重世界的分立為理論前提的，智顗亦並未揀擇出某種真常不易、湛然常住的東西而將它詮釋赤一切世界現象的共有「本體」，反而是有意通過無明即法性的一念心的即時開展來解構二重世界之分立這一印度思想的固有模式；因此我們曾說智顗的實相論其實是表現了某種拒斥形而上學的精神的。但在華嚴宗那里，「理事圓融」即是本體(真理)與現象(事法)的共融與合一，它恰恰是以真常的本體世界(一真法界)與幻有(無自性)的現象世界的二重分判為根本前提的。通過真如隨緣而不變、不烴而隨緣為理論轉換環節而實現出來的「理事圓融」，實質上便亦是對二重世界之分立的重新解構。正由于這一解構，現象之幻有的性制裁才獲得本質消解而轉換為一真法界這本體實在性的表呈。因此在某種意義上說，華嚴宗的法界緣起說乃體現了形而上學精神的復歸。

然而，或許中國思想中原本過于缺乏本體論的建設，華來宗以理事圓融為核心的學說遂對以儒學為代表的中國本土思想的發展產生了重大影響。尤其是在澄觀那時，已然出現融攝《易經》、《中庸》及《老子》諸說于理事圓融之闡釋的明顯跡象，而其反復申述的「體用不二」、「動靜一源」、「反本還源」、「復返心性」等等，更成為此後宋明理學中的一些核心范疇。在某種意義上，我們幾乎可以說，經過澄觀發展華嚴宗學說，已然開啟了宋代理學的先路。