論智顗一念三千的實相論(董平)

論智顗一念三千的實相論

董平

天台宗的實相論以“一念三千”為基本理論表述。這一命題是智顗在《摩訶止觀》中才正式提出並完成其理論闡釋的，在前此的各種著作中，如在《法華玄義》、《法華文句》及《四念處》等，雖曾論及十法界十如是的互具互融，但均未提及一念三千。

故湛然認為這是智顗晚年的成熟思想，是其“終窮究竟極說：“大師於《覺意三味》、《觀心食法》及《誦經法》、《小止觀》等諸心觀文，但以自他等觀推於三假，並未雲一念三千具足；乃至《觀心論》中亦只以三十六問責於四心，亦不涉於一念三千，唯《四念處》中略雲觀心十界而已。故至《止觀》，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。”（注：《止觀輔行傳弘決》卷5之三；《大正藏》卷46。）所謂“一念三千”，乃謂眾生在其剎那生起的介爾一念之中，即具足三千世界一切諸法性相。這一命題的具體論證過程，則以《法華經》關於諸法實相的“十如是”說、《華嚴經》“十法界”說以及《大智度論》“三種世間”諸觀念的普遍聯繫與相互涵融為基本理論方法而展開的。

一

《法華經·方便品》雲：“佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。”“如是相”至“如是本末究竟等”的十“如是”，即是《法華經》所闡明的諸法實相。關於十如是的內涵，智顗在《法華玄義》卷2 上及《摩訶止觀》卷5上均有解釋。依其在《法華玄義》所作之“通解”：“相以據外，覽而可別，名為相；性以據內，自分不改，名為性；主質名為體；功能為力；構造為作；習因為因；助因為緣；習果為果；報果為報；初相為本，後報為末，所歸趣處為究竟等。”則相即表相，是個體（事物）自身表象顯現的差別性；性為差別性之表象的內在依據或本質；體為表象所藉以呈現的質料或實體；力為實體的功能，是作為潛在的可能性而存在的；作是其功能的實現，也即力的實際施用；因為導致結果的原因；緣為原因的條件；果為原因的結果；報是結果的結果，是在一定時間段內作為原因之結果的進一步合理延伸；本末究竟等，等為同一平等之義，從相之“本”到報之“末”皆為究意平等一如。

此十如是或十種範疇，囊括了世間一切諸法在其可能的存在境域之中的存在相狀，闡明瞭一切個體（事物）之自體存在的現實依據及其在生存的現實境域之中與一切其他個體及其所依存之各種環境之間的互動關係，同時也闡明瞭一切世界現象的普遍聯繫、交互涉入、圓融無礙。其中本末究竟等是最為重要的一個範疇，它所表達的即是實相的終極內涵；但是從相之本到報之末的究竟平等或同一，並不是作為法相本身的事物（或其現象）之間的簡單同一，而恰恰是相性體力等等作為法相而存在的一切現象被終極還原以後的最終同一；這種終極還原的結果，即是實相。為闡明這一意義，智顗認為本末究竟等可以就三個方面來立論：“如是本末究竟等者，相為本，報為末，本末悉從緣生，緣生故空，本末皆空，此就空為等也。又相但有字，報亦但有字，悉假施設，此就假名為等；又本末互相表幟，覽初相，表後報，睹後報，知本相，如見施知富，見富知施，初後相在，此就假論等也。又相無相，無相而相，非相非無相；報無報，無報而報，非報非無報，一一皆入如實之際，此就中論等也。”（注：《摩訶止觀》卷5上。）就假論等、就空論等、就中論等，即是本末究竟等十種範疇在不同認知情境中所可能的三種結果，但三種結果之“如”，即一切法相被終極還原以後的本來相狀，卻只能是究竟唯一的。由於就假、就空之論等未免皆入於有見，也即是以某種先驗的或超越的觀念為前提的，因而其所得也並非究竟；唯不執著於真俗二邊卻又不離散於二邊並且共攝統一二邊的中論，才可能使本末究竟“一一皆入如實之際”，是為實相的究竟之論，故顗雲：“夫究竟者，中乃究竟，即是實相為等也。”（注：《法華玄義》卷2 上。）顯而易見，空假中之三種論等不同，實際上即是依三諦而論等不同；換句話說，“十如是”與“三諦”是純粹共融、相互統一的，十如是之最終落實於本末究竟等，即是究竟中道第一義諦。為進一步闡明十如是與三諦之統一互融，智顗對十如是之經文的句讀作了不同處理，而有“十如三轉”之說。“天台師雲：依義讀文，凡有三轉。一雲：是相如，是性如，乃至是報如；二雲：如是相，如是性，乃至如是報；三雲：相如是，性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相、如是性者，點空相性，名字施設，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如於中道實相之是，即中義也。分別令易解，故名空、假、中。約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。”（注：《法華玄義》卷2上。）是所謂“三轉”，即是三種不同的句讀方法：第一種讀法，作“是相如，是性如……是本末究竟等”。此讀因循慧思而來，“南嶽師讀此文，皆雲如，故呼為十如也。”（注：《法華玄義》卷2上。）作此句讀，“如名不異”，即是空義；十如乃闡明一切諸法之畢竟空，即是空諦。第二種讀法，作“如是相，如是性……如是本末究竟等。”作此句讀，如亦空義，明一切諸法之相性等等，皆為“如”之空體的現象，是就空體之有的表象而立論，是即假諦。第三種讀法，作“相如是，性如是……本末究竟等。”作此句讀，“如”猶同一，而“是”即實也。此明一切諸法之空假，自相之本至報之末，皆真實不妄，是即離空有而即空有的中道實相之是，是為中諦。十如的三種轉讀方法不應簡單地視之為一種文字遊戲，三種句讀所帶來的文義的確是不同的，而智顗將三種不同句讀所表現的意義分別對應於空、假、中三諦，則不僅排除了由於不同句讀而造成經文的不同理解所可能帶來的對其理論闡釋的傷害，而且實際上還表明了其世界觀與知識論、真理觀與方法論的統一，顯示了其哲學體系內部不同理論環節之間相互聯繫的完密性。然智顗所強調的是，前二種轉讀所顯空、假二諦，僅僅是一種方便，是所謂“分別令易解故”，其究竟之義是“就是論中”的中道諦，唯中道諦為“不縱不橫，名為實相”。因此十如與三諦之所指向的最終理體是完全同一的。本末究竟等即是實相，而中諦的觀照則是唯一能恰當地還原出這一實相的途徑。由此看來，十如所標誌的世界之存在及其一切現象之間的普遍聯繫即是實相之相，那麼以中諦為核心的三諦說即要求主體以空慧之心按一切諸法之存在的原本相狀去還原實相本身。作為方法論的中道觀，因此實際上便是面向事情本身的現象學還原。

二

所謂法界，首先是指一切眾生（約為十數）作為能依之主體及其所依存之環境（所依）的共相（能所合稱）；十法界已然盡攝這種能所共依的一切可能的空間界域。其次是分界、限融之義，法界與法界之間有明確的分界，不相混濫，這種分界的依據則是普遍的因果律。再次是就眾生之“當體”立論，十法皆當體即是法界（當體即理，更無所依），此義實際上是對第一、第二義的通約，以明法界之分野果然不可混濫，但眾生之入於何種法界卻是可變的，並且這種可變性是真實的。正是在法界間雖有明確分野卻又非絕對隔斷這一意義上，智顗闡明瞭十界互具的思想。所謂“互具”，即是相互具足、相互涵融，“一一法界，皆具十界”（注：《法華玄義》卷3上。），也即每一法界均具足其餘九種法界，如是一一互具，即構成百法界。顯而易見，法界之互具是關於法界之分隔的非絕對性觀念。任何一種法界都與其它法界相互依存，不可脫離其它而單獨存在，此其一；其二，對於某一法界中的眾生而言，該種法界並不必然是其永久居留之所，而是完全可以改變的。十法界的互具共融是天台宗性具善惡、佛性通於染淨之說的理論基礎。

值得一提的是，十種法界說並不僅僅是一種宗教家的弔詭。在經驗世界中，我們的確無法找到“地獄”、“餓鬼”，也未曾發現一個“佛”的國度，但是十界本是“法界”，其現象是普遍存在的。殺人越貨，即是地獄；貪官汙吏，便是餓鬼；平安喜樂，乃是天界；慈悲化物，是菩薩佛。十法界的清晰分野突出了業力之因果的必然性；而其互具升降則強調了主體作為業力之發出者或其造作者的能動性。在十界的升降次序之中，人居六凡四聖之中，向下達於地獄，向上則至佛界；十界原出一心，人其可不謹慎乎！故智顗雲：“行人當自選擇，何道可從？”（注：《法華玄義》卷2上。）在一般意義上，十種法界是關於一切眾生之空間處所的界定，顯而易見的是，每一法界中之眾生也必有相性體力等十如，這一點正是為智顗所強調的。十法界之互具而有百法界，百法界各具十如即有百界千如。智顗雲：“此一法界，具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，則有百法界、千如是。”“遊心法界者，觀根塵相對，一念心起，於十界中必屬一界，若屬一界，即具百界千法，於一念中，悉皆備足。”（注：《法華玄義》卷2上。）百界千如悉皆備足於眾生之一念，這是“一念三千”之前奏。《大智度論》卷47雲：“世間有三種，一者五陰世間，二者眾生世間，三者國土世間。”五陰世間為眾生之身心現象之別相，眾生之所以有種種區分，正以其所攝受之五陰不同，因此五陰世間也是構成十法界的共同要素；眾生世間是眾生所持正報之別相，即如餓鬼、人、天等等；國土世間則為眾生所依存之環境的別相（如地獄依赤鐵住、畜生依地水空住、人依地住，等等）。此三種世間再與百界千如互具，即得三千世界，由是盡攝一切世間一切眾生一切諸法，輾轉無盡。智顗論雲：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。”（注：《摩訶止觀》卷5上。）這是智顗關於一念三千的經典性表述。然於三千之數，我們蓋不必拘執為定數，而實不妨視之為一切色法、心法之無盡差別相的綿延無盡。按照智顗的理解，此三千種法即為眾生之“介爾”一念心所具足，三千諸法與介爾一心無內外前後之別，不縱不橫，不離不散，剎那一念，即三千具足。故以三諦觀照三千世間一切諸法，皆一假一切假，一空一切空，一中一切中，體一互融，了無礙隔，是為“言語道斷，心行處滅”的“不可思議境”。

由上述可知，一念三千這一概念是由十如是、十法界、三世間諸種觀念的相互含融而得到的，但數字的相乘與疊加絕非智顗之本意，以此來闡明其實相的觀念才是其真意之所在。正是在一念三千的觀念下，具足於眾生之一念心的三千諸法，在作為實相自身展開形態之差別相的意義上，本質上即與實相不異，因為實相的展開與實相本身不存在內外先後，更無因果粘連，其關係充其量只能說為“相即”。這種無內外的體一互融，即是三諦圓融的狀態，也即是實相之究竟。以一念三千來表述實相，確乎表現了智顗之超拔的獨創精神，同時也充分體現了天台教學的圓頓之旨。湛然有云：“十如只是《法華》實相，權實正體。……既雲實相，故十即實相。故使今解不與他同。於一念心，不約十界，收事不遍；不約三諦，攝理不周；不語十如，因果不備；無三世間，依正不盡。”（注：《止觀輔行傳弘決》卷5之三；《大正藏》卷46。）故一念三千之說，乃收事遍，不所不容；攝理周，圓融無漏；因果備，終始若環；依正盡，各得其所。

三

一念三千的實相論通常被稱為“性具實相論”。性即法性，或稱實性、理性，也即佛性。按照智顗對這一命題的闡釋，或許稱之為“心具實相論”更為恰當一些；但是在智顗那裡，心性原是不二，心具、性具，其義為一。智顗有論雲：“無明痴惑，本是法性，以痴迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等。……今當體諸顛倒即是法性，不一不異。雖顛倒起滅，如旋火輪，不信顛倒起滅，唯信此心但是法性。”（注：《摩訶止觀》卷5上。）此明法性通於染淨，並具有在染淨兩種維度充分展現其自身的可能性。在染的維度上，法性即是無明痴惑之本，一切顛倒起滅即是法性起滅；而在淨的維度上，法性即是菩提，即是佛性本身，故若得“還源反本，法界俱寂”，即“一切流轉皆止”，即得根本解脫。共於染淨之法性在經驗的現實世界中即與“此心”同一不二。因此在智顗的實相論中，“一念”或“一念心”即是法性在經驗狀態的自我表呈，它同樣是通於染淨的，具足一切善惡性相，故智顗嘗稱之為“一念無明法性心”（注：《四念處》卷4。）。《法華玄義》卷5上雲：“但明凡心一念即皆具十界。一一界悉有煩惱性相、惡業性相、苦道性相。若有無明煩惱性相，即是智慧觀照性相。何者？以

迷明故起無明，若解無明即是於明。……凡夫一念即具十界，悉有惡業性相，只惡業性相是善性相。……凡夫一念，皆有十界識名色等苦道性相，迷此苦道，生死浩然。”關於“一念”的含義，沒有比這裡的解釋更清楚的了。一念即是“凡心一念”、“凡夫一念”，是根塵相對、倏忽起滅的經驗狀態之下的一念之心。如是凡心一念，即具足三千世界一切善惡性相，這是一念三千的本意。正由於“一念無明法性心”之通於染淨，既是無明痴惑之本，也是解惑成悟、得證菩提之本；既是生死浩然流轉不已的依據，也是超出輪迴臻於佛界的依據；因此在智顗那裡，“觀心”才顯示出特殊的重要性。也只有在心或法性的這一意義上，所謂“煩惱即菩提，生死即涅ｐáｎ盤”才是可以理解的。

“凡心一念”屬於五陰中的識陰，“識陰者，心是也。”（注：《摩訶止觀》卷5上。）它本身也即是諸法之一法，因此在智顗那裡，“心”不具有世界現象之本體的意義，一念三千也不是一個形而上學的本體論命題。這一觀念的提出乃以經驗事實為其依據，而其意義則仍然延展於豐富的經驗世界。將一念三千的實相論歸結為主觀唯心主義，實際上是誤入歧途的。就理論來源上來考察，一念三千除了上述的十如是、十法界、三世間以及以《中論》的三諦偈為其基本理論方法以外，它還與《華嚴經》的“唯心偈”有直接關係。晉譯《六十華嚴》第十《夜摩天宮自在品》：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法不造作，心如佛亦爾，佛如眾生然，心佛及眾生，是三無差別。”這一偈語曾被智顗多次加以引用，如：“若依《華嚴》雲，心如工畫師，畫種種五陰，界內界外一切世間中，莫不從心造。”“不可思議境者，如《華嚴》雲：心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。”（注：《摩訶止觀》卷5上。）這種對唯心偈的反覆引用是應引起重視的，這不僅表明其一念三千之說的一種理論來源，而且也表明他對心物關係的一種理解。但是究實說來，《華嚴》唯心偈似乎更多地強調了一切諸法為心之所造作的意義，種種五陰乃是心的表述，因此心與種種五陰是存在某種因果粘連的，至少是包含主從關係的。但是在智顗那裡，一念是具足三千，其中實際上不包含因果，也根本無所謂主從。雖然如此，唯心偈仍然是智顗用以傳達其一念三千之觀念的一種方便權法。在《摩訶止觀》卷5上，他以四悉檀為因緣而“於無名相中假名相說”不可思議境，認為就方便麵說“心具一切法”、“緣生一切法”、“因緣共生一切法”、“離生一切法”，而總明“心生三千一切法”等等，皆未嘗不可，是值得注意的。

但是在究竟意義上，一念三千即實相整體，是不可思議境。智顗雲：“亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷；前亦不可，後亦不可，只物論相遷，只相論物遷。今心亦如是。若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫；縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕；非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境，意在於此。”（注：《摩訶止觀》卷5上。）這是《摩訶止觀》中關於“一念”與“三千”之間關係最為清楚的表述。他所強調的無疑是一心與一切法之即時的共在共融；處於這種共時共在的共融狀態，一念與三千不再有任何可以使兩者得以揀別出來的相對界線。對於這種無先後內外亦無中間，非縱非橫亦非一非異的心與一切法的即時共融俱在，不僅經驗常識無能及之，而且實際上超越於任何語言之表詮能力，因為作為實相整體，一念之具足三千諸法是不可能被任何概念、範疇、關係等等所限定的，因而也是不可能以任何邏輯方法來進行分析的，故謂之玄妙深絕，非識所識，言語道斷，心行處滅。它只能是它本身所自呈的樣式，也即是其本身所自是的狀態。正是在這一意義上，智顗批評了當時地論師與攝論師的緣起理論，以為二師各據一邊而未能得實相之本真：“若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法；此兩師各據一邊。”

地論師以法性為萬法之依持，攝論師則以阿黎耶識（藏識）為一切諸法種子或根源，然智顗論雲：“若法性生一切法者，法性非心非緣，非心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外別有黎耶依持，則不關法性；若法性不離黎耶，黎耶依持，即是法性依持，何得獨言黎耶是依持？”（注：《摩訶止觀》卷5上。）在他看來，地論師之以法性為依持與攝論師之以藏識為依持是相互矛盾甚至自相矛盾而且又與經論相違背的。“經言：非內非外，亦非中間，亦不常自有。”“龍樹雲：諸法不自生，亦不自他生，不共不無因。”正是立足於這種非內非外，不常自有，不自不他，不共不無的基點，智顗不僅批評了地、攝二論師的緣起說，而且也進一步闡明瞭其本人關於一念心與三千法之關係的觀點：“心與緣合，則三種世間三千相性皆從心起。一性雖少而不無，無明雖多而不有。何者？指一為多，多非多；指多為一，一非少。故名此心為不可思議境也。”（注：《摩訶止觀》卷5上。）按照他的觀點，心本身即具足三千世界一切性相，不須另有依持，而心又只以其自身的本然存在為依據。因此所謂一念之具足三千世界，也即是一念自我完滿、自我充足地具有三千世界一切性相的可能性；若一念之未動，並不是無念，而只是念處於未表達的自存狀態，是可謂之“一”。另一方面，“心不孤生，必託緣起”（注：《摩訶止觀》卷1下。），故當“心與緣合，則三種世間三千相性皆從心起”，可能性即獲得其自身的充分實現，也即原先處於未表達狀態的心即時實現了其自身的充分表達，由是而展現為三千世界的多樣性，一實現了多。因此之故，一念與三千之間並不存在時間上的先後，實際上也沒有因果關聯，而是一種即時的共在共融。作為一念之所具足的可能性的即時實現，三千世界的一切差別相仍不過為一念的存在方式而已，多即是一；反之亦然，一即是多。被實現了的可能性仍然是可能性本身的存在方式，猶如工畫師的畫幅乃是工畫師之理念的存在方式一樣，因此在究竟意義上，“心即實相”（注：《法華玄義》卷1上。），而作為實相之法性則“與一切法無二無別”，故謂“一色一香，無非中道”（注：《摩訶止觀》卷1上。）。

一念三千乃是一個純粹的現象論命題而不是一個本體論命題。這一點在智顗的著作中本來是清楚的，但研究者往往易於從本體論的角度去對它進行分析，以為智顗是以心作為世界現象之本體或本原的。這其實是一種由來已久的誤解。一念三千儘管是實相論，是智顗關於世界現象之真實性的最終表述，但是其全部論證過程卻根本不是以現象與本體的二元分判為理論環節，而毋寧是以這種二元分判的批判與拒斥為必要前提，以空、假之雙遮雙遣而突現中道實相，以及對地、攝二師之依持論的批判，正是其拒斥形而上學之本體論精神的體現。在智顗看來，世界現象本身即是一個完滿統一的整體，現象並不存在除其自身之實存相狀以外的另一個“本體”或“本原”，因為一切現象都是本末究竟等，一空一切空，一假一切假，一中一切中，空假中以外並不存在某種永恆不變、真實不妄的現象之本體。因此在一念三千的觀念當中，一切二元對立的觀念，無論是心—物、主—客還是本體與現象等等，都獲得最為徹底的消解，它所呈現出來的乃是一切現象處於究竟平等之中的、如其本身所是的實存相狀。如果必欲以本體與現象來說明一念與三千或心與物的關係，那麼其量只能說本體即是現象，心即是物，反之亦然。在一念三千的本然意義上，實相即是主體之剎那心念獲得其恰當的、如其所是的表呈的狀態；三千世界一切相性作為這種即時的表呈狀態是沒有主—客之分的，表呈者即是被表呈的本身；一即一切，一切即一，略無分際。這是渾淪圓具的大全，而不是某種單一的實體。一切現象都在此渾淪的大全之中得以如實地呈現其自身，無相不相；而渾淪之大全的本身卻無自相，不相無相；此即是妙有之虛空，一心之妙法，中道之實相，一切無量義皆由此而起。

不過這種實相併不是在常識中自明的，它須要有特殊的思維進路才能充分開顯出來；闡明實相之最終還原之進路的，便是天台圓融三諦的止觀學說。

（原載浙江學刊1999年4期作者系浙江省社科院哲學所副所長、研究員）