正修行 第六

正修行 第六

若修學止觀，應當細意思取！修止觀，有二種：一者於坐中修、二者歷緣對境修。

具足了前面所說的二十五種前方便，就可以正式來修止觀。但是在修學止觀的同時，也應該詳細分辨修止觀的內容。一般來說，修止觀有二種的不同：一是坐中修止觀；二是歷緣對境修止觀。

第一、坐中修止觀者，於四威儀中，乃皆得學道，坐為最勝，故先約坐以明止觀。略出五意不同：一者對治初心，麤亂修止觀，二者對治心沉浮病修止觀，三者隨便宜修止觀，四者對治定中細心修止觀，五為均齊定慧修止觀。

一、坐中修止觀。 本來修習止觀，在行、住、坐、臥四威儀當中，都可以來做，但是對於一位初修的人來說，還是在坐中修習比較殊勝。因此，首先說明坐中修的五種情況：一是對治初心粗亂修止觀；二是對治心沉浮病修止觀；三是隨便宜修止觀；四是對治定中細心修止觀；五是為均齊定慧修止觀。

第一、云何名為對治初心，麤亂修止觀？所謂行者，初坐禪時，心麤亂故，應當修止，以除破之！ 修止不破，即應修觀，故曰：「對治初心、麤亂修止觀。」

（一）對治初心粗亂修止觀。 什麼是對治初心粗亂修止觀呢？修行人在最初坐禪的時候，難免會心粗散亂，這時應該修止來破除它；如果修止不能破除的話，再用修觀來破除。這樣用止觀來對治初心時的粗亂，就稱為「對治初心粗亂修止觀」。

今明修止觀，即為二意：一、先明修止，二、次明修觀。

既然談到修止、修觀，就應該詳細介紹止觀的內容：一、先說明修止；二、再說明修觀。

止有三種，一者：系緣守境止，所謂繫心隔鼻，臍間等處，念心不散。故經雲（大正一二～一一一零Ａ）：「繫心不放逸，亦如猴著鎖。」二、制心止者：所謂隨心所起，即使制之，不令馳散。故經雲（大正一二～一一一零Ａ）：「此五根者。心為其主，是故汝等，當好制心。」此二種，皆是事相，不須分別。第三、體真止者：所謂隨心所念，一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取，若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說： 一切諸法中 因緣空無主 息心達本源 故號為沙門

１、止有三種：

（１）系緣守境止。 所謂的系緣守境止，就是把心念放在鼻端、臍間等處，使心不馳散，以達到專注一境的目的。正如經中所說：「若將心念系在一處，就能使它不放逸，好比把活蹦亂跳的猿猴鎖住，自然就安靜下來了。」

（２）制心止。 所謂的制心止，就是心念一起，馬上制止，不讓它向外馳散。正如經中所說：「我們的眼、耳、鼻、舌、身五根，是以心為主，所以應當把心制止好。」但如何制心呢？就是念頭一起，就立刻放下，制止它攀緣外境。因為一攀緣外境，就會產生分別執著，一產生分別執著，煩惱就跟著來了。 以上這兩種止，都屬在事相上修，所以不須另加分別

（３）體真止。 所謂的體真止，就是隨心念所起的一切諸法，都當下了知它是因緣所生、空無自性。這樣心念自然就不會取著，不取著則妄念自息，所以稱之為止。正如經中所說：「對於一切因緣所生的諸法，若能了知它的性空無主，則妄心自息而達心的本源，這樣的修行人，可以稱之為勤修戒定慧，息滅貪瞋痴的大沙門。」 第三種體真止，是在理體上作觀察，所以必須多加思惟、分別。

夫行者，初學坐禪，欲修十方三世佛法者，應當發重誓願，度脫眾生，求無上道。其心堅固，猶若金剛，精進勇猛，不惜生命！若不成就一切佛法，終不退轉。然後於端坐中，正念思惟，一切諸法，真實之相。所言一切諸法者：即是約心，明一切法也。如一切善法、不善法、無記法，一切有漏煩惱法，一切三界有為，生死因果法，皆因心有。故十地經雲（大正二六一六九Ａ）：「三界無別法，唯是一心作。」若行者知心無性，豈有諸法之實，若諸法不實，即是虛誑，則空無有主，則不可取，若不取著，即妄念心息，得寂然無為！夫無為者：即是諸法之本源，若能安心本源，則無染著，若心無染著，則一切生死業行止息，即證泥洹。故經雲（大正一三九零三Ａ）：

有心不知心 心者不見心 心起想即痴 無想即泥洹

若能如是，修體真止，當知是人必得泥洹，名大沙門。是則略說，修體真止相。

初學坐禪的人，若是想修學十方三世一切諸佛的法教，就必須先發大誓願：上求無上道，下度化眾生。所發的願心，要像金剛一般地堅固，而且還要勇猛精進，永不懈怠，就算犧牲自己的生命，也始終不退轉。 這樣發完誓願以後，就端身正坐，以正念思惟一切諸法的真實相：所謂的一切諸法，是以「心」的立場來說明它的存在。為什麼呢？因為不論是善法、不善法、、無記法；一切有漏煩惱法；三界有為法；生死因果法，都是因心而有。正如十地經中所說：「三界並沒有另外的真實法存在，只有一心所作。」也就是說，一切法都是從心而起。如果修行人了知心的空無自性，就知道並沒有諸法的真實存在；若沒有諸法的真實存在，就說明它是虛妄不實的；既然是虛妄不實的，就空無有主；既然空無有主，就不可取著；既然是不可取著，則妄心自息而到達寂然無為的境界；這寂然無為的境界，就是諸法的本源；安住在這種本源當中，心自然就不染著；心不染著，則一切的生死業行就會止息，這就是證得涅槃。所以經中說：「一切凡夫都有真心，但卻渾然不知；妄心起時，是不見真心的；要待妄心息滅後，真心才會顯現。因此心起妄想是愚痴；無想無念是涅槃。」如果修行人能夠這樣來修體真止，就一定會證得涅槃，而被稱為「大沙門」。以上就只簡略地說明修體真止的相貌。

第二、云何名修觀？觀有二種：一者對治觀，二者正觀。

２、觀有二種：

一、對治觀者：如不淨觀，對治淫慾，慈心觀，對治瞋恚。如是等觀，皆名對治觀。今不分別也。

（１）對治觀。 如修不淨觀對治淫慾；修慈心觀對治瞋恚等，都屬於對治觀，但在此並不特別作說明。

二、正觀者：即是現諸法實相智慧，如經中具說（大正一三～九零六Ａ）：

諸法不牢固 常立在於念 已解見空者 一切無想念

（２）正觀。 正觀，就是觀察諸法實相的智慧。如經中說：「一切法是不牢固的，完全依於想念而有，一位已經解悟空性的人，是不起一切想念的。」

若行者初坐禪時，隨心所緣，一切諸法，念念不住，雖用如上「體真」之止，而妄念不息，爾時應當隨心所緣，一切諸法，若善、若惡、若無記、若三毒貪瞋痴等。若念一切世間之事，即當反觀，所起之心。如是等心，為是有耶？為是無耶？若是無者，無則無心。云何有心？若謂心是有者，為在是過去、未來、現在耶？若在過去，過去已滅，何得有心？若在未來，未來未至，何得有心？若是現在，現在不住，則不可得，若不可得，則無有心。複次：若言心在現在，即當諦觀，現在之心，有何等相貌，諦觀不見相貌，則心不可得，若不可得，則無有心。

若是初修坐禪的人，已經用了以上所說的止觀，但妄念還是不停息，就應當隨念能起一切法（不論是善、惡、無記法；或是貪瞋痴煩惱等法）的心，究竟是何相貌？它是有呢？還是沒有？如果是沒有，就是沒有心；既然沒有心，又怎能說它是有呢？假若心是有的，那麼它是屬過去、未來、還是現在呢？如果是屬過去，過去已滅，怎麼會有心？若屬未來，未來還沒有來，又怎麼會有心？倘若說屬現在，但現在唸念生滅不住，又怎麼能說是有呢？ 就算現在的心是有的，但它應該是什麼相貌？是方的、圓的？還是青的、黃的？在內、在外、還是中間？觀察的結果發現：它既不是長短方圓，也不是青黃赤白；它不在內、不在外、也不在中間。既然在一切的形色、顯色、處所上，都覓心了不可得，可見並沒有心。

複次：若以生滅為心相者，心為即是生滅，為不即是生滅。若為即是生滅，一切草木，皆有生滅，亦應即是心相。若非心相，豈得以生滅，為心相耶？當知！心相不可得；心相無故，則無有心。

心雖然不能說是現在，但能以「生滅」作為它的形相。假設以生滅作為心的形相，那麼，心等於是生滅？還是不等於是生滅？如果心等於是生滅，一切的草木都有生滅，也應該都是心相；如果心不等於是生滅，又怎麼能以生滅作為心相呢？由此可知，心相無論等不等於是生滅，都

不可得；既然不可得，就證明沒有心。

複次：若謂因現在剎那生滅，成於心者，今諦檢生滅，尚不可得，何能成心？若言現在有生滅者，為當過去心滅，現在心生，為不滅而生？若過去心滅，現在之心生，從何處生？若不滅而生，即應有二心並住，而實不然，云何言不滅而生？若非滅生，亦非不滅生，當知則無有生，若無生，則無滅，若無生滅，何得以生滅成心？故知心不可得！

如果你說：是因為現在剎那生滅才形成心的。但如今我們檢驗的結果發現：生滅不可得。即不可得，又如何形成心呢？就算你說的對，現在有生滅，那麼請問：是過去的心滅了之後，現在的心才生？還是過去的心不滅，而有現在的心生？如果說過去的心滅了之後，現在的心才生，請問它是從何處生？若是過去的心不滅，而有現在的心生，那就等於有兩個心，但事實並不是如此，所以你怎麼能說是不滅而生呢？既然不是滅生，也不是不滅生，就證明它沒有生，沒有生就沒有滅，這樣沒有生滅，又如何形成心呢？由此可知心不可得。

複次：若謂定有現在心者，心為從自生，為從他生，為從自他生，為不從自他生。若言從自生，未對境時，何故不自生？若言從他生，他法若是心，則為他心生他心，不應計他心為己心，他法若非心，非心何能生於心？若言因自他合，故有心生，此亦不然。若自他各有心，不待合故有心生，若自他各無主，合亦不能生。若言不因自他生者，應從虛空中生，而實不然，從因緣生，尚不可得，何況無因生。如此種種因緣，推檢現在心中生，畢竟不可得。

如果你說，就算不是以生滅來形成心的，也一定有現在心的存在。如果是這樣的話，請問：這個現在心，是從自生？從他生？是自他共生？還是不從自他共生（無因生）？如果說它是自生，在沒有對境的時候，它為什麼不自生？若說是從他生，那麼他法是心？還是不是心？如果他法是心，應該他心生他心，不應該把他心當成是自己的心；倘若他法不是心，不是心又如何生心？如果說是自他合（共生）才能生心，這也是不合道理的。為什麼呢？因為自他如果都各自有心，就不用等待相合後才能生心；若是自他都各自無心，就算和合了也不能生心。如果說是不因自他共生（無因生），那麼就是從虛空中生了，但虛空不能生心。再說，從因緣生都不可得了，更何況是從無因生。從以上種種推論來分析，便可得知：從現在心中生，也是畢竟不可得的。

若不得所觀之心，豈得能觀之智！若不得能觀、所觀心，則一切心，皆不可得；若一切心不可得，則一切法，亦不可得；若一切法不可得，則心無所依；若心無所依，則無所憶念；若無所憶念，則顛倒想斷；若顛倒想斷，則心無分別；若心無分別，則諍論心息；若諍論心息，則無愛恚；若無愛恚，則覺觀攀緣不起；若覺觀攀緣不起，則身心寂然；若身心寂然，即得正定；若得正定，則發真實智慧，永離一切生死。故釋論偈雲（大正二五～一九零Ｂ）： 般若波羅蜜 實法不顛倒 念想觀已除 言語法皆滅 無量罪滅除 清淨心常一 如是尊妙人 則能見般若 是則略說，對治初心麤亂修止觀竟。

既然所觀的心不可得，那麼能觀的智慧也同樣不可得。如此能觀、所觀的心不可得，則一切心

不可得；一切心不可得，則一切由心所生的法也不可得；一切的法不可得，則心就無所依；心無所依，則無所憶念；無所憶念，則顛倒想斷；顛倒想斷，則心無分別；心無分別，則諍論心息；諍論心息，則無愛恚；若無愛恚，則攀緣心不起；攀緣心不起，則身心寂然；身心寂然，就得正定；若得正定，便能開發真實智慧而斷生死。所以，釋論的偈頌中說：「般若波羅蜜，是真實不顛倒的智慧；一切想念都因般若正觀而完全除滅（心生處滅），言語尋伺也不再生起（言語道斷）；無量生死重罪到此真正除滅，清淨心也恆常如一現前；像這樣尊貴善妙的修行人，是真正能見般若實相的人。」 以上是簡略說明「對治初心粗亂修止觀」的內容。

第二、對治心沉浮病修止觀者：行者於坐禪時，其心闇塞，無記瞪懵，或時多睡，爾時應當，修觀照了。若於坐中，其心浮動，輕躁不安，爾時應當，修止止之。是則略說：對治心沉浮病修止觀相。但須善識藥、病相、用之，如一一不得於對治，則有乖僻之失。

（二）對治心沉浮病修止觀。 如果在坐禪時，內心昏沉、無記、多睡，這時應當修觀來對治；若是在坐中，內心浮動、輕躁不安，就應當修止來對治。這是簡略說明「對治心沉浮病修止觀」的相貌。總而言之，就是要善分別病相與用藥的情況。昏沉時用修觀對治；散亂時用修止觀對治，若是得不到適當的對治，就會有乖違、偏邪的過失。

第三、隨便宜修止觀者：行者於坐禪時，雖為對治心沉故，修於觀照，而心不明淨，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身心，安靜明淨，當知宜止，即應用止安心。若行者於坐禪時，雖為對治浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀，若於觀中，即覺心神明淨，寂靜安穩，當知宜觀，即應用觀安心。是則略說：隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安穩，煩惱患息，證諸法門也。

（三）隨便宜修止觀。 修行人在坐禪時，雖用修觀來對治昏沉，但心仍然不能安詳、明利，也得不到修法的利益，這時應當嘗試用修止來對治。如果改修止後，反而覺得身心安靜、明利，就知道應當用止來安心。 若是散亂時，雖用修止來對治，但心仍然不能安住，也無法獲得修法的利益，這時應當嘗試用修觀來對治。如果改修觀後，反而覺得心神明淨，寂靜安穩，就知道應當用觀來安心。 以上是簡略說明「隨便宜修止觀」的相貌。總而言之，必須隨自己的方便、適宜來修止觀，而不拘限於一定的形式，如此才能心神安穩地止息一切煩惱、證得一切的三昧。

第四、對治定中細心修止觀者：所謂行者，先用止觀，對治麤亂，亂心既息，即得入定，定心細故，覺身空寂，受於快樂。或利便心發，能以細心，取於偏邪之理。若不知定心虛誑，必生貪著，若生貪著，執以為實。若知虛誑不實，則愛見不起，是名修止。雖復修止，而心猶惑著，愛見結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心，若不見定中細心，即不執著定見，若不執著定見，則愛見煩惱業，悉皆摧滅，是名修觀。此則略說，對治定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破「定見」微細之失，為異也。

（四）對治定中細心修止觀。 修行人在坐禪時，已經先用止觀對治了粗心亂想，亂心既然息滅，就能漸入禪定之中，這時微細的心念，有時感覺自身是空寂的、有時又覺受到快樂、甚至能在

定中變化種種境界，此時很容易走入偏邪的道路上去。如果不知道定中的境界是虛誑的，就會產生貪著；一旦產生貪著，就會執著這些境界以為真實。 如果了知定中的細心，只是法塵分別影事（是虛誑不實的），就不會生起分別執著；不生起分別執著，則愛見不起；愛見不起則心地清淨，這就是修止。 若是修止，自心仍然迷戀貪著種種境界，愛見煩惱也不曾停息，這時就應當修觀來照破。反觀定中這一念細心。究竟是何相貌？發覺它了不可得。既然定中的細心了不可得，就不再執著定中所見，不執著定中所見，則愛見煩惱不生，這就是修觀。 以上是簡略說明「對治定中細心修止觀」的相貌。其中修止、修觀的方法，和前面所說的相同，唯一不同的是：以破除定中細心所見的過失為主。

第五、為均齊定慧修止觀者：行者於坐禪中，因修止故，或因修觀，而入禪定，雖得入定，而無觀慧，若無觀慧，是為痴定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使發諸法門，爾時應當修觀破析！若於定中，智慧開發，那定慧均等，能斷結使，證諸法門。若行者於坐禪時，因修觀故，或因修止，即發智慧，而無定心，智慧既多而心豁然開解，智慧分明，而不得定心，定心少故，則心動散，故如風中燈，照物不了！故釋論雲：若無定心，雖有觀空、無相等智慧，是為顛倒智慧，是為狂智慧，不能出離生死。爾時應當復修止，以修止故，即得定心，得定心故，如密室中燈，則能破闇，照物分明。是即略說：為均齊定慧二法修止觀相。

(五)為均齊定慧修止觀。 修行人坐禪時，因為修止或修觀入禪定。雖能入禪定，卻沒有觀慧，這種沒有觀慧的定，叫做「痴定」，不能斷煩惱。由於觀慧很少，因此不能發起真實的智慧；沒有真實的智慧，就不能斷除一切的煩惱結使，不能證得種種的止觀法門。這時我們應當修觀破析，使他在定中能開發智慧，成為定慧均等，如此就能斷除一切煩惱結使，證得種種止觀法門。 修行人坐禪時，因為修觀或修止得以開發智慧。雖然心能豁然開解、智慧分明，但卻不得定心。因為不得定心，所以容易散動，就像風中的燈，照物不能明瞭。如釋論中所說：「若是沒有定心，就算有觀空、無相等智慧，也是顛倒的智慧。這種顛倒的狂慧，是不能出離生死的。」這時我們就應當再次修止來獲得定心。有了定心，就像密室中的燈火，不但能夠破除黑暗，而且還照物分明。 以上是簡略說明「為均齊定慧二法修止觀」的相貌。

行者若能如是於端身正坐之中，善用此五番修止觀意，取捨不失其宜，當知！是人善修佛法故，必於一生不空過也。

修行人在坐禪時，如果能夠善用這五種修止觀的法門，並且取捨適當得宜的話，就是善修佛法的人，在這一生當中，絕對不會白白空過。

第二、明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要，而有累之身，必涉事緣，若隨緣對境，而不修習止觀，是則修心有間絕，結業觸處而起，豈得疾與佛法相應！若於一切時中，恆修定慧方便，當知！是人必能通達一切佛法。云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一行、二住、三坐、四臥、五作（音：佐，意：勞動）作、六言語。

二、歷緣對境修止觀。 能常於坐中修止觀，對於一位初入道的人來說，雖然最為殊勝、切要，

但對於有世俗之累的凡夫來說，每天一定有許多的俗務纏身，未必就有時間在坐中修止觀。如果在隨緣對境的時候又不修止觀，修行的心便有了間斷，在面對塵境的時候，就難免會心生煩惱，這樣又如何快速與佛法相應？若是能在一切時、一切處，任何歷緣中對境之中，恆常修習止觀的話，一定能快速地通達一切佛法。 什麼是歷緣修止觀呢？所言的緣，有六種：一行；二住；三坐；四臥；五作作；六言語。

云何名對境修止觀？所言境者：謂六塵境，一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中，修止觀，故名為歷緣對境修止觀也。

什麼又是對境修止觀呢？所謂的境，就是六塵境界：一眼對色；二耳對聲；三鼻對香；四舌對味；五身對觸；六意對法。 修行人如果在這十二緣境當中修止觀，就稱為歷緣對境修止觀。

行者若於行時，應作是念，我今為何等事欲行，若為不善、無記事，則不應行，若能善利益，為如法事，即應行。云何名行中修止？若於行時，即當了知，因於行故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何行中修觀？應作是念，由心運身故，有去來往反，因此，則有一切善惡等法，故名為行，反觀行心，不見相貌，當知！行者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。行中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

（一）歷緣修止觀。 １、行。 修行人在行路的時候，應該這樣來作觀察：我現在為什麼要去做這件事，如果是為了不善、無記的事，就不應該去做；若是為了善、利益、如法的事，就應該去做。 如何在行中修止？就是在行路的時候，了知因為行的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念行的心（行心），還是行中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在行中修觀？就是在行中觀察：由於心念的推動，才能運作身體的往返動作，而有一切善、惡等法的產生，這叫做行。但是反觀這一念能行的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念推動而行的人（行者）、及行中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這行中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次：若於住時，應作是念，我今為何等事欲住，若為不善、無記事，即不應住，若為善利益事，即應住。云何名住中修止？若於住時，即當了知，因於住故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何住中修觀？應作是念，由心制御，豎身安立，因此則有，一切善惡等法，故名為住，反觀住心，不見相貌，當知！住者及一切法，畢竟空寂，是名為修觀。住中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

２、住。 修行人在止住的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而住？如果是為了不善、無記的事，就不應該住；若是為了善、利益的事，就應該住。 如何在住中修止？就是在止住的時候，了知因為住的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念住的心（住心），還是住中的一切法，都是了不可得的，則妄念不起，這就是修止。 如何在住中修觀？就是在住中觀察：由於心念的駕御，才能豎身安立，而有一切善、惡等法的產生，這叫做住。但

是反觀這一念住的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念駕御而住的人（住者）、及住中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這住中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次：若於坐時，應作是念，我今為何等事欲坐？若為不善、無記事，即不應坐，若為善利益事，即應坐。云何名坐中修止？若於坐時，即當了知，因於坐故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何坐中修觀？應作是念，累腳安身，由此則有，一切善惡等法，故名為坐，反觀坐心，不見相貌，當知！坐者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。坐中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

３、坐。 修行人在坐的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而坐？如果是為了不善、無記的事，就不應該坐；若是為了善、利益的事，就應該坐。如何在坐中修止？就是在坐的時候，了知因為坐的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念坐的心（坐心），還是坐中的一切法，都是了不可得的，既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在坐中修觀？就是在坐中觀察：由於心念的牽引，才能壘腳安身，而有一切善、惡等法的產生，這叫做坐。但是反觀這一念坐的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念牽引而坐的人（坐者）、及坐中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這坐中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次：若於寢臥時，應作是念，我今為何等事欲臥？若為不如法，放逸等事，即不應臥，若為調和四大故應臥，臥時應如師子王臥。云何臥中修止？若於寢息時，即當了知，因於眠故，則有一切善、惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何臥中修觀？應作是念，由心勞乏，即便惛闇，放縱六情，因此，則有一切善惡等法，故名為眠，反觀臥心，不見相貌，當知！臥者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。臥中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

４、臥。 修行人正當寢臥時，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而臥？如果是為了不如法、放逸等事，就不應該臥；若是為了調和四大，就應該臥。（臥時應該如獅子王右脅而臥。） 如何在臥中修止？就是在寢息的時候，了知因為睡眠的緣故，才有一切善、惡等法的產生，但不論是能起這一念臥的心（臥心），還是臥中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在臥中修觀？就是在正要臥的時候觀察：由於心的疲勞困乏，才會昏闇，放縱六根，而有一切善、惡等法的產生，這叫做睡眠。但是反觀這一念能臥的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念的勞困而臥的人（臥者）、及臥中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這臥中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次：若於作時，應作是念，我今為何等事欲作？若為不善、無記事，即不應作，若為善利益事，即應作。云何名作中修止？若於作時，即當了知，因於作故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何作時修觀？應作是念，由心運身手，造作諸事，由此則有，一切善惡等法，故名為作。反觀作心，不見相貌，當知！作者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。作中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

５、作。 修行人在工作勞動的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而作？如果是為了不善、無記的事，就不應該做；若是為了善、利益的事，就應該作。 如何在作中修止？就是在工作勞動的時候，了知因為工作勞動的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念作的心（作心），還是作中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在作中修觀？就是在作中觀察：由於心念的牽引，才能運作身手、造作種種事，而有一切善、惡等法的產生，這叫做作。但是反觀這一念能作的心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由心念牽引而作的人（作者）、及作中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這作中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次：若於語時，應作是念，我今為何等事欲語？若為欲論說，不善、無記事，即不應語，若為善利益事，則應語。云何名語中修止？若於語時，即當了知，因此語故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何語中修觀？應作是念，由心覺觀，鼓動氣息，衝於咽喉，唇舌齒顎故，出音聲言語，因此則有，一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌，當知！語者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。語中亦預有，五番修止觀意，如前分別。

６、語。 修行人在言語的時候，應該這樣來作觀察：我現在是為了什麼事情而言語？如果是為了論說不善、無記的事，就不應該言語；若是為了論說善、利益的事，就應該言語。 如何在語中修止？就是在言語的時候，了知因為言語的緣故，才有一切善、惡等法的產生。但不論是能起這一念言語的心（語心），還是語中的一切法，都是了不可得的。既然是了不可得，則妄念不起，這就是修止。 如何在語中修觀？就是在言語時候觀察：由於心念的分別，才能鼓動氣息、衝於咽喉、唇、舌、齒、顎發出音聲言語，而有一切善、惡等法的產生，這叫做言語。但是反觀這一念能言語的心，卻不見相貌。那麼由心念鼓動而發出言語的 人（語者）、及語中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這語中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次、云何名眼見色時修止？隨見色時，即知如水中月，無有定實，若見順情之色，不起貪愛，若見違情之色，不起恚惱，若見非違非順之色，不起無明，及諸亂想，是名修止。云何名眼見色時修觀？應作是念，隨有所見，即無見相，所以者何？於彼根塵，空明之中，各各無見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，眼識因緣，即生意識，意識生時，即能分別，種種諸色，因此則有，一切善惡等法，即當反觀，念色之心，不見相貌，當知！見者及一切法，畢竟空寂，是名為觀。眼見色中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

（二）對境修止觀。 １、眼對色。 如何在眼見色時修止？修行人隨眼見種種色相時，了知它如空中華、水中月一般的不真實。若見順情之色，不起貪愛；若見違情之色，不起恚惱；若見非順非違之色，不起無明、亂想，這就是修止。 如何在眼見色時修觀？修行人隨眼見順、違、非順非違之色時，了知其相本自空寂。為什麼呢？因為我們若是尋其根、塵、空、明等相貌，發覺它了不可得，也無法分別。雖然各無所見，也無分別，但卻是生起眼識的助緣。也就是說，必須根、塵、空、明等因緣和合，才能生出眼識。在生起眼識的因緣當中，還必須要有意識，才能分別種種色相，而有一切善、惡等法的產生。但是反觀這一念能見色之心，卻不見相貌。

既然不見相貌，那麼由這心念所發起能見的人（見者）、及見中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這眼見色中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次、耳聞聲時修止者：隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心，聞違情之聲，不起瞋心，非違非順之聲，不起分別心，是名修止。云何聞聲中修觀？應作是念，隨有聞聲，空無所有，但從根塵和合，生於耳識，耳識生故，次生意識，強起分別，因此則有，一切善惡等法，故名為聞。反觀聞聲之心，不見相貌，當知！聞者及一切法，畢竟空寂，是名為修觀。耳聞聲中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

２、耳對聲。 如何在耳聞聲時修止？修行人隨耳聞種種聲相時，了知它如谷響一般的不真實。若聞順情之聲，不起愛心；若聞違情之聲，不起瞋心；若聞非順非違之聲，不起分別心，這就是修止。 如何在耳聞聲時修觀？修行人隨耳聞聲時，了知其相空無所有。為什麼呢？因為根、塵和合而生起耳識。有了耳識，次生意識，有了意識之後，強起分別，才有一切善、惡等法的產生，這叫做聞。但是反觀這一念能聞聲之心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由這心念所發起能聞的人（聞者）、及聞中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。在這耳聞聲中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次、鼻嗅香時修止者：隨所聞香，即知如焰不實，若聞順情之香，不起著心，違情臭氣，不起瞋想，非違非順之香，不生亂念，是名修止。云何聞香中修觀？應作是念，今所聞香，虛誑不實，所以者何？根塵合故，即生鼻識，次生意識，強取香相，因此則有，一切善惡等法，故名聞香。反觀聞香之心，不見相貌，當知！聞者及一切法，畢竟空寂，是名為修觀。聞香中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

３、鼻對香。 如何在鼻嗅香時修止？修行人隨鼻嗅種種香相時，了知它如暘焰一般的不真實。若聞順情之香，不起著心；若聞違情臭氣，不起瞋想；若聞非順非違之香，不生亂念，這就是修止。 如何在鼻嗅香時修觀？修行人隨鼻嗅順、違、非順非違之香時，了知其所聞之香虛誑不實。為什麼呢？因為是根、塵相合而生起鼻識。有了鼻識，次生意識，有了意識之後，強取香相，才有一切善、惡等法的產生，這叫做聞香。但是反觀這一念能嗅香之心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由這心念所發起能嗅的人（嗅者）、及嗅中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這鼻嗅香中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次、舌受味時修止者：隨所受味，即知如夢中得味，若得順情美味，不起貪著，違情惡味，不起瞋心，非違非順之味，不起分別憶想，是名修止。云何名舌受味時修觀？應作是念，今所受味，實不可得，所以者何？內外六味，性無分別，因內舌根，舌根本無知，和合生舌識，次生意識，強取味相，因此則有，一切善惡等法，反觀緣味之識，不見相貌，當知！受味者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。舌受味中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

４、舌對味。 如何在舌受味時修止？修行人隨舌受種種味相時，了知它如夢中得味一般的不真實。若得順情美味時，不起貪著；若得違情惡味時，不起瞋心；若得非順非違之味時，不起分

別憶想，這就是修止。 如何在舌受味時修觀？修行人隨舌受味時，了知其所受之味實不可得。為什麼呢？因為舌根在受酸、甜、苦、辣、鹹、淡等六種滋味時，本來無分別，是在因緣和合，生起意識之後，強取味相，才有一切善、惡等法的產生。但是反觀這一念能受味之心，卻不見相貌。既然不見相貌，那麼由這心念所發起能受味的人（受味者）、及味中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。

在這舌受味中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次、身受觸時修止者：隨所覺觸，即知如影幻化不實，若受順情樂觸，不起貪著，若受違情苦觸，不起瞋惱，受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止。云何身受觸時修觀？應作是念，冷、暖、澀、滑、輕、重等，名之為觸。頭等六分，四大和合，名之為身。觸性虛假，身亦不實，誰能受觸，和合因緣，即生身識，次生意識，憶想分別，苦樂等相，故名為受觸。即當反觀，緣觸之心，不見相貌，當知！受觸者及一切法，畢竟空寂，是名修觀。身受觸中，亦預有五番修止觀意，如前分別。

５、身對觸。 如何在身受觸時修止？修行人隨身所受種種覺觸時，了知它如影一般的幻化不實。若受順情樂觸時，不起貪著；若受違情苦觸時，不起瞋惱；若受非順非違之觸時，不起憶想分別，這就是修止。 如何在身受觸時修觀？修行人隨身受種種觸時，作以下的觀察：冷、暖、澀、滑、輕、重等，稱之為觸；頭、身、兩手、兩腳等六分，是四大和合的，稱之為身。但是反觀觸的自性虛假、四大假合之身也不實，那麼是誰在受觸呢？所謂的身識，只是因緣和合而有，次生意識，才能憶想分別苦樂等相，這叫做受觸。這時反觀這一念能觸之心，卻不見相貌。既然不見相貌，當知由心念所起受觸的人（受觸者）、及觸中的一切法也畢竟空寂，這就是修觀。 在這身受觸中，也包含有五種修止觀的方法在內，應該如前面所說的來詳加分別。

次、意知法中修止觀相，如初約坐禪中明。修止觀相，五番之意，是中應廣分別，今不重辨。

６、意對法。 如何在意知法中修止觀，前面五種坐中修止觀的內容當中，已有詳細的說明，這裡就不再重複分辨。

行者若能於行住坐臥，見聞覺知等，一切處中，修止觀者，當知！是人真修摩訶衍道。如大品經中（大正二五～四零二Ｃ）：「佛告須菩提，若菩薩，行時知行，坐時知坐，乃至身服僧伽梨，視眴一心，出入禪定，當知！是名菩薩摩訶衍，以不可得故。」

修行人如果能在行、住、坐、臥等六種事緣當中；以及見、聞、覺、知等六根相對的六塵境界上，時時修習止觀，就是真修大乘的人。如大品般若經中所說：「佛告須菩提！若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至穿衣吃飯、揚眉瞬目之間，皆安住在禪定之中，當知此人就是菩薩中的大菩薩，因為實在不可多得的緣故。」

複次：若人如是，一切處中，修行大乘，是人則於世間，最上最勝，無與等者。如釋論中偈說（大正二五～一六一Ａ）：

閒坐林樹間 寂然滅諸惡 澹泊得一心 斯樂非天樂

人求世間利 名衣好床蓐 斯樂非安穩 求利無厭足

納衣行乞食 動止心常一 自以智慧眼 觀知諸法實

種種諸法中 皆以等觀入 解慧心寂然 三界無倫匹

若能於一切處中修行大乘，就是世間最尊貴、最殊勝的人，再沒有人能和他相等。正如大智度論的偈頌中所說：「空閒安坐林樹之間，寂靜安然息滅諸惡，內心澹泊一心清淨，這種快樂不是天樂所能比擬。世間之人追求名利，講求好衣好床蓐，那裡知道這種快樂並非真正的安穩，因為慾望永遠沒有滿足的時候。出家人穿著布納衣沿街乞食，無論動靜都在禪定之中，常以智慧的眼目，觀察了知諸法的實相，故能視一切法平等，而寂然不為一切境界所動。這樣的修行人，在三界之中，是無人能與他相比的。」