《大乘百法明門論》講義 09
《大乘百法明門論》講義—09
2006年3月28日講於戒幢佛學研究所
昨天講到了五位百法的關係。
今天接下來的內容就要對五位百法的每一個法做詳細的介紹。在五位百法裡面，第一位就是心法。我們翻開講義：
“第一心法略有八種。一眼識。二耳識。三鼻識。四舌識。五身識。六意識。七末那識。八阿賴耶識。”
心法一共有八種，也就是我們通常所說的八識。那麼，一般聲聞乘的佛教是講到前六識，世間上的哲學它們也講到六識。佛教裡面像唯識宗它不只是講六識，還講第七末那識、第八阿賴耶識，它不僅僅講到意識的部分，同時也講到了潛意識這部分的內容。所以，關於潛意識的思想其實在佛教裡邊早就提出來了，而不是像西方心理學上弗洛伊德、榮格才提出來的，佛教唯識宗早就有關於潛意識的思想，而且講得非常地詳細。
那麼，這八個識在我們的心靈世界裡面稱為心王，心王是相對心所而言，心所也就是各種心理活動。心王也就是心靈世界的主人。那麼這八個識在我們的心靈世界裡邊，我們真正能夠意識到它的作用的，最主要是第六意識。因為第七末那識、第八阿賴耶識都是屬於潛意識的範疇，所謂潛意識的範疇也就是我們意識不到的，所以，在唯識宗裡邊在對阿賴耶識的特徵的一個描繪是：不可知。不是我們通常意識所能夠意識到的。那麼，在前六識裡邊，像前五識因為它只是一種現量的作用，現量緣境，所以，它的作用的時間是非常地短暫，非常地微細，所以我們對它的意識也不是很明顯。所以，在八個識裡邊真正最突出的、我們最容易意識到的是第六意識的作用。
那麼，對這八個識我們如何去認識它，通常唯識家會把它分成四組，也有的時候把它分成三組。
比如說分成三組，像《唯識三十論》把第八識叫作初能變，把末那識第七識叫作第二能變，把前六識叫作三能。八個識，三種能變。前六識，因為六個識關係比較密切，有某一些共同的特徵，所以把它合為一組。所以，分為初能變、二能變、三能變。
像玄奘三藏他有寫過《八識規矩頌》，如果我們要想詳細地瞭解八識，一般來說我們要讀一讀《八識規矩頌》。你們有沒有讀過？可能有的人讀過。《八識規矩頌》是對八個識的特徵，它的作用以及它在修行中的最後的轉依過程，都作了一個比較詳細的介紹。那麼這個八識規矩頌，它把八個識分成四組來介紹。前五識分為一組，前五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這個五個識分成一組；然後第六意識分成一組，第七識一組，第八識一組。所以《八識規矩頌》對八個識的解說，它是把它分為四塊來說明。那我覺得這個四塊的說明方法比較合理。所以我們接下來介紹，我們也是先介紹前五識。
前五識就是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。（此處法師有口誤，把舌識說成意識）為什麼叫眼識、耳識、鼻識、舌識、身識？這個主要是因為它的建立的基礎。五識的生起，它所依託的是五根：依眼根產生眼識；依耳根產生耳識；依鼻根產生鼻識；同樣依舌根產生舌識；依身根產生身識。所以，五根是五識依託的基礎。那麼，同時五識的生起又是以五種境界作為所緣的對象，這個五種境界就是色、聲、香、味、觸。眼識具有了別色境的功能，耳識具有了別聲音的功能，鼻識具有了別香味的功能，舌識具有了別香臭的功能，身識所了的是觸境。
所以，識是什麼意思，識就是了別的意思。所以五識依五根作為依託，以五塵境界作為所緣的對象。對五塵境界具有了別的作用，一方面是識，但是真正具有了別的作用是識是不根，這個我們大家須要知道。能夠了別是識的作用，是屬於心作用，而不是我們這個器官的作用。我們一般以為，能夠看就是眼睛的作用，能夠聽就是耳朵的作用。但是，眼、耳、鼻、舌、身它只是一個輔助認識的一個器官，一種感官，但是真正能夠了別是識的作用。如果我們識離開這個身體的時候，這個感官就沒有用了。如果我們死的時候，識已經離開這個身體了，這個感官就沒有了別作用了，就像這個道理一樣。那麼這個前五識為什麼合在一起說呢？它們有一些共同的特徵：
比如說，它緣的都是性境，它本身所具有的作用都是現量的作用。現量，量就是一種認識。在心理學上有一個概念叫直覺，但事實上這個現量和直覺還不一樣。現量只是把境界原原本本顯現出來，沒有介入任何的思維的色彩，所以，現量的境界它所緣的是一個是現前的境界，這個境界一定是出現在你的眼前境界。比如說你眼睛看東西，你看的對象一定是出現在你的眼前你才能看得到；如果沒有出現在你的眼前，你的眼識是不起作用的。所以，這是第一個特徵。
第二個特徵，它所緣的是現在的境界，不是過去的境界，不是未來的境界。如果是過去的境界，眼識沒有辦法緣，如果是未來的境界，眼識也是沒有辦法緣的。所以它一定是現前、現在。
（第三）還有，不帶名言。不帶名言是什麼意思呢？我看到這個東西，就是這個東西。如果我覺得：哦，這個是一個講義，這是一張紙，其實這個時候已經進入意識的範疇，它已經不再是現量的境界，它已經進入比量或者非量了。所以，它是不帶名言。這個是現量的特徵。
（第四）還有現量緣境是不作判斷，就是沒有分別和判斷。比如說我看到這個東西，就是這個東西。如果我覺得它就是好，它就是不好，這個時候就不是現量了。那麼前五識它們在緣境的時候都只是一種現量，現量也就是對境界很短暫的、一種很真實的顯現，所以現量緣的境叫性境。性，就是實的意思，就是實境，它緣的是真實顯現的境界，沒有加入意識的色彩的這樣的一種境界。
那麼，因為前五識所緣的境界都有共同的特點，所以把前五識合在一起來說明。
那麼，這個前五識的生起它是要有條件的，佛法是緣起法，緣起法就是告訴我們：每一個事物的產生它都要有因緣，包括我們每一個起心動念，它都是要有因緣，不是沒有因緣的。那麼前五識的生起， 第一種識的生起， 它都是要有緣，都是要有因緣，這個因緣，關於前五識生起的因緣，在《八識規矩頌》裡有一句話叫作：“九緣七八好相連。”眼識的生起要有九個條件，耳識的生起要有八個條件，還有鼻識、舌識、身識產生作用的時候須要有七個條件。
比如，舉個例子說，眼識的生起它要有九個條件，這九個條件是什麼條件呢？比如說眼識要產生作用的時候：
第一個要有空間，我們眼睛看東西要有空間，也就是要有距離，如果沒有距離，能看得見嗎？一點距離都沒有，看不見。所以，這是一個條件。
那麼要有光線，如果沒有光線，你什麼也看不見，所以，“明”就是一個不可缺少的條件。（這是）第二個條件。
第三個條件，要有對象，你眼睛看什麼，要有一個看的境界。（這是）第三條件。
第四個條件，你要注意到了，你要有作意。你要沒有注意的話，視而不見。你要作意。這是第四個條件。
第五個條件，要有種子，也就是你看這個境界，你要有眼識的種子生起，你的眼識才能產生作用。這是第五個條件。
第六個條件要有俱有依，什麼俱有依？要有五根，比如眼根要沒有壞掉，如果眼根壞掉了，比如瞎子，眼睛就不能產生作用。聾子，他的耳朵就不能產生作用。這是第六個條件。
第七個條件，要有分別依。要有第六識的輔助作用。
（第八個條件）然後還要有第七識對它產生的雜汙的影響。第七識是染汙的根源，當你每一個識生起的時候，都要受到他的染汙的影響。
（第九個條件）還有，要有第八識根本依。沒有第八識，那肯定就沒戲了。
所以，眼識的生起要有九個條件。那麼我們只是舉這個例子，就是說明第一個識的生起都要有條件。
平常我們五個識的產生作用的程度主要是取決於條件。比如說有的時候五個識會同時產生作用，有的時候可能只有四個識產生作用，有的時候可能只有三個識產生作用。
你們看看，我們現在聽課的時候，有幾個識產生作用？眼識肯定產生作用了，是不是？耳識肯定也要產生作用嘛，那要不產生作用，那就不行了，那鼻識、舌識它的作用就不明顯，是不是？最主要、最突出的就是眼識耳識。那如果你們在吃飯的時候，那就鼻識、舌識，眼識肯定也要產生作用。
所以，識產生作用是取決於因緣。《三十頌》裡有一句話叫作：“五識隨緣現。或俱或不俱。如濤波依水。”五識是隨緣產生的，同時具足還是不具足，就像大海的波濤，哪一個地方有風，海洋就會出現波濤；哪一個地方沒有風，就不會有波濤。同樣我們的心理活動也是一樣，境界就像風一樣，我們的心靈就像一個大海一樣，我們心靈的海洋被境界的風一刮，稀里嘩啦的，各種心理活動波濤洶湧。尤其對沒有定力的眾生，那就特別地突出，如果你很有定力的話，那可能情況就不一樣了。你有定力的時候，你把你的心定在一個境界上，那境界的風對你也沒有用。但如果你沒有辦法把自己的心定在某一點上，那隻要這個境界的風一刮，那麼你的那些心王、心所、各種念頭稀里嘩啦地就往外冒了，你根本就控制不住。所以在心靈的海洋裡邊呈現出的心理活動，跟你的因緣是有關係的。
那麼，前五識在倫理的作用上來說，它也是通三性的。也就是善、不善、無記。按道理來說，前五識在認識上它自己是不會想著：我要幹好事，我要幹壞事。這是屬於第六意識的範疇，但是第六意識在活動中，它會帶動前五識，它雖然不動腦筋，但是，它是會配合第六意識的活動的。比如說，我們生氣的時候，你瞪眼睛，這就是一種不善的心理表現。真正生氣的主謀是第六意識，但是，前五識是它的表現的方式。
所以，我們前五識在我們的精神的世界裡邊，它是屬於一個什麼東西呢？就是對外接受信息的五個窗口，同時也是對外表現我們思想的五個窗口。也就是，一方面我們接收信息要靠什麼？就是要靠眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，是我們接收外在世界信息的五個渠道。我們的世界就是由它來決定的。一個人有眼識才有顏色的世界，你要有耳識才有音聲的世界，你有鼻識，才有香臭這樣的世界。所以，我們能夠接觸外在的世界，其實取決於我們自身的認識能力。所以，因為我們有前五識，所以我們五根、五識是接觸外界的五個窗口，但同時它也是我們表現心和心理活動的五個窗口。因為它受到意識的影響，雖然說它在認識上只有現量性境，但是因為它在意識的帶動之下，同樣也會表現出善和不善的行為。比如，你打人，你幹壞事，這都是屬於一種不善行為。所以說，前五識也是通三性，通善、不善、無記。但是，我們要知道它的主謀是意識，不是說前五識可以作出決定：我要幹壞事，我要幹好事。它是沒有能力作出這個決定的。
前五識在作用上來說，當然我們前面也說了，接收信息，表現行為，還有觀察這個世間。《八識規矩頌》有一句話，叫作：“合三離二觀塵世。”就是這五個識裡邊，有三種是要密切地接觸了之後，它才能夠緣境，有二種是要保持距離它才能夠緣境。也就是眼和耳要保持距離，鼻、舌、身是要密切地接觸，那麼才能產生識的。所以，前五識對我們的生命來說，它也是蠻重要的。我們缺少了某一個識，我們就缺少了某一個世界。
接下來講意識。
意識在我們心靈世界裡邊它是相當於總理的作用，當然這個總理不是指的是我們國家的總理——不是總理，應該類似於像英國的首相，象日本的首相，英國的首相。權力很大。所以，它是我們心靈世界裡邊的總裁、首相。意識的產生它也是一樣要依根，比如說前五識的生起依五根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。那麼意識的生起，它同樣也要依意根。在十八界裡有意根，十八界：六根、六塵、六識，（其中有意根）。意根是意識生起的俱有依。意根在唯識裡邊指的就是第七末那識，第七識。
意識有分為幾種：
第一種是五俱意識。和五識同時產生作用的意識，這種意識叫作五俱意識。因為有五俱意識協助前五識認識境界，所以使得前五識對五塵境界更明瞭。所以五俱意識又叫作明瞭意識。
然後，除了五俱意識以外還有不俱意識，就是不跟五識同時產生作用的，它自己單獨產生作用的。這個單獨產生作用的意識，叫作獨散意識，也叫獨頭意識，是單獨活動的。獨頭意識也有幾種：
一種是在我們散亂狀態下的獨頭意識。比如說你閉上眼睛在房間裡遐想聯詞的，這是屬於散亂心狀態下的獨頭意識。
（另一種）還有作夢時的獨頭意識，你作夢的時候，你會想很多東西，其實這也是意識在作用。想到過去，想未來，幻想很多東西，這是在夢中的各種境界。這是夢中的意識在作用。
還有定中的意識。你在修定的時候，其實這個時候五根都不起作用了，五識甚至都不起作用，當你在定中活動。定中活動的意識，叫定中的獨頭意識。
所以，意識大概有這樣的幾種。
在分別能力上來說，識是了別的意識，獨頭有沒有了別的作用？沒有了別的作用。所以，有情和無情，有情就是覺知的作用，有知覺。我們說有知覺，這是屬於動物、有情，它是有知覺的。那麼這個知覺，當然也有高低，也有簡單和複雜。那作為植物來說，作為無情來說，它的這種知的成分，很少很少的。植物也有感知，但是植物的這種感知如果比起動物的感知能力，它要弱得多。但是在動物裡邊，比如說人的這種意識、人的這種思維能力，又要複雜，又要更高級。有知覺還是沒知覺，我們通常是把它作為有情和無情的一個區別的標準。當然如果根據我個人的理解，這種東西事實上也不能夠徹底地分開。當然如果相對而言，我們說有情是有知覺，無情它是沒有知覺。但是，這種東西也不能絕對化，其實無情它的知覺是比較弱而已，有情的知覺比較強。但這種知覺裡邊，同樣是有情，知覺的能力也還是有簡單的，有複雜的。越是低級的動物，它的知覺的能力越簡單。你說單細胞、雙細胞，從低級的一直到高級的動物，乃至於到人。這個知覺的能力和作用，都是不一樣的。
作為第六意識，它在知覺上表現出有哪些特徵？第六意識有三種分別：第一種，是屬於自性分別。第二種，是屬於隨念分別。第三種是屬於計度分別。
第一種就是自性分別。自性，就是本能性的，本來具備有的覺知的力量，它是比較原始的，比較單純的一種深知。
第二種是屬於隨念分別。隨著憶念，比如我們想起什麼，它不須要通過外在的境界，它可以隨著自己記憶，然後產生很多分別。比如我們一個人在我們在房間裡，我們會想著過去做過很多事情，我們過去有過什麼生活經歷，我們會想著我們未來會做什麼……一個人在那裡浮想聯翩的，他不須要有什麼境界，但他可以要根據自己的記憶在那裡打妄想，打上三天三夜也沒有問題的。你看我們在打坐的時候打妄想，很多時候就是隨念分別，是隨著你的記憶在那裡胡思亂想。
第三種就是計度。計，是計算的計；度，一種推測。一種計度分別。就是對現前還是不現前的境界進行分別，看到的，還是沒有看到，然後你就有很多的判斷、推理、想法，覺得它好，覺得它不好。比如說你看到一個東西，你覺得這是一個商業機會，可以賺錢。這都是屬於計度分別。這個東西好，這個東西不好；有價值，沒有價值。每個人都可以根據自己的習慣對任何一個東西進行判斷。這個是屬於計度分別的範疇。
所以，意識在認識的能力是具備有這樣的三種分別。這個分別也可能是對，也可能是錯的。一般來說，錯的比對的多。
那麼另外，它又具備有三種量：現覺量、比量、非量。量，也是屬於一種認識，唯識宗把這個認識叫作量，量就是一把尺。我們用我們的認識去認識世界，我們的認識就像一把尺一樣，我們去判斷：這個對，這個不對；這個好，那個壞。這就是屬於一種量。這個量也有三種量：
一種是現量。是對事物沒有作任何的判斷，它只是一種如實的顯現，比如我們每一個識產生作用的時候，它會自動地彈出一個窗口，自動地彈出一個影像，對這個影像沒有作任何的判斷。這個境界就是現量。在沒有作任何判斷的情況下，這個境界就是現量。
比量就是種推理，就是種推測。當然人的推理有正確的，也有錯誤的。如果是錯誤的推理，那就是非量。比如說我們看到那裡有煙，然後我們覺得那裡有火。因為看到煙，然後我們就做出一個判斷：那裡有火。這個比量就是正確的，它可能就是火。可是，你看到的那個煙，其實它不是煙，它是一團霧，結果你把它當作是煙，那就推測那裡有火。那這個就是一種非量。就是錯誤的一種推理，錯誤的一種認識，錯誤的一種判斷。這就是非量。
其實，人的這種認識能力是非常重要。你的認識是否正確，因為我們對世界的認識，我們對世界能夠認識到什麼程度，完全取決於我們的認識能力。我們的認識從我們的感官到我們思維，就像一個儀器一樣，它就是我們認識的儀器。我們對這個世界能夠認識到什麼程度，其實就是取於決這個儀器，它是一個什麼樣的儀器。如果說你是一個很遲鈍的儀器，那你對世界的認識當然很有限。如果你這個儀器是有問題的，比如說就像一個人他戴著有色眼鏡，他看到什麼都是變色的，都是不真實的。所以，一個人對世界的認識，關鍵在哪裡？關鍵就在於我們的認識能力。我們有什麼樣的認識能力，我們對世界的認識就能夠達到什麼樣的層面。我們有什麼樣的認識，我們就能夠認識到什麼樣的境界。這個是我們過去多數人沒有注意到的。我們總以為客觀的境界，我們看到的東西都是客觀的，其實這是不對的。其實西方的哲學為什麼到了十六、十七世紀以後，它更重視認識論？而早期更重視宇宙論？問題在哪裡？問題就在於，因為他們發現了：你不去考察你的認識能力，你去追求宇宙的什麼是根本的，什麼是真實，其實這是沒有意義的。因為如果你本身你的認識的是有問題的，你所有覺得正確的東西其實可能都是錯誤的。就像一個人，你戴著一個變色眼鏡：我看的就是紅色的，我明明看到就是紅色的，但事實上是因為你的眼睛有毛病。所以，要了解自己的認識。所以，佛法的修行最後要獲得一種如實見。這個如實見就是一種正確的認識。因為只有正確的認識才能抵達空性，才能見道，才能破除生命的迷妄。但是我們現在的問題在哪裡？我們現在的認識就是有問題的。
所以，佛法的修行是幫助我們樹立正見，甚至整個唯識它通過邏輯的這一套建立一種現量、比量，樹立唯識見就是幫助我們獲得一種比量，改變過去的非量；然後通過比量再抵達真正的現量，開發智慧，證得空性。這是一種真正的現量。這個過程離不開意識。所以，非量是一種意識的作用，遍計所執就是一種非量。那麼比量同樣還是一種意識的作用。我們修學佛法的過程，就是如何從非量裡邊走出來，然後掌握這種比量認識的方式，然後通過這種比量認識的方式，然後通過比量的認識方式獲得這種聞思正見，然後從聞思的正見修習止觀，契入現量，成就現量的這種智慧的能力。
所以，唯識學的整個建構就是通過非常嚴格的因明，通過一套模式幫助你來糾正認識。因明無非就是三支比量，拋出一個觀點，然後如何成立這個觀點。那麼就是因；然後就是喻，喻就是一種比喻；然後宗，要遠離多少種過，宗要遠離十種過，因要遠離三十三種過，然後喻也要遠離十種過。通過一種非常嚴格的一種思辨來幫助你獲得這種人生的正見，佛法的正見。那麼這個過程都是屬於意識作用的範疇，離不開意識的作用。
所以，意識在我們的修行中，我們的造業、輪迴，這是意識非量的錯誤分別結果，我們現在在開智慧、斷煩惱，樹立人生的正見，還是在靠意識。所以，我們知道，人之所以為萬物之靈，就是因為有理性思維。我們說人生難得，人的特勝有幾點？人的這個身份為什麼是修行的最好的身份？原因就是因為人的理性很發達，這個理性發達就是開發智慧的根本。當然理性必須要有正見的引導，理性必須要有正法的引導，更改必須要有善知識的引導。反過來說，理性如果沒有正見的引導，沒有正法的引導，沒有善知識的引導，那麼理性所產生的這種負面的作用，那也是難以估量。所以，人對世界的破壞，任何動物都比不上。人痛苦起來，動物也是沒有辦法想象。動物只要吃飽喝足就沒事了，人會躺在房間裡，他可以想出很多煩惱出來。所以，我覺得理性它是一個雙面刃，也就是這種發達的意識，它一方面可以給我們製造無量無邊的痛苦。可是如果我們有善知識、正法的引導，那麼理性也可以幫助我們改變觀念、開智慧、斷煩惱的重要力量。
所以，這個是我們須要知道的，意識的作用。
所以，意識本身也是通三性，通善、惡、無記，它跟善的心所相應，就會產生善的行為、道德的行為；如果跟不善的心所相應，就會產生不善的行為。所以，能善能惡。在我們的心靈世界裡邊，意識的作用非常重要。
休息一下。