第一章 地論學派與唯識學的傳播 第七節 地論學派的思想
第七節 地論學派的思想
在歷史上，地論師的註疏、著述極多，也極為龐雜，而且地論師從慧光開始就致力於綜合創新，如以“大乘義章”為標題的著述，實際上構成一個傳統性的著述習慣。這一點，在南道尤其明顯。如慧光著有《大乘義律義章》，法上撰《大乘義章》六卷，淨影慧遠撰《大乘義章》十四卷，靈裕撰《大乘義章》四卷，慧休著《大乘義章》四十八卷。可惜，這些著作現存者僅淨影慧遠的《大乘義章》十四卷，至於地論師的註疏、著述，大多失傳。關於地論學派的思想，至少應該從四個層面去歸納：一是《十地經論》本身的思想，二是地論北道、南道的思想分歧，三是最重要的地論師的思想，四是地論學派之思想的接受情況。此四者，第一層面已經見於前文。後面三個層面的問題，由於文獻資料的限制，很多問題要完全搞清楚，難度很大。限於篇幅和體例限制，本節僅從佛性論、心識說、六相圓融、判教論等方面對此問題作一簡單歸納。
一、佛性當現
玄奘法師自述其西行求法之動機時曾提及此前的中國佛學，由於“遠人來譯，音訓不同。去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨分成當、現二常，大乘不二之宗析為南、北兩道。”[①]此中所言之“當、現二常”[②]指南北朝時期關於佛性本有抑或始有的爭論，“南、北兩道”指地論師之分“南道”、“北道”兩個系統。“當、現二常”起源於竺道生的佛性思想。
道生以後，佛性問題引起了廣泛的討論，出現了許多不同的說法。綜合言之，其焦點有二：其一，何為正因佛性？其二，佛性為本有還是始有？正因佛性指成佛的內在的、決定性的根據，與此相對而有緣因——即成佛的外在根據或條件。本有、始有之論探討的是佛性乃先天本具抑或修行始得的問題。關於這兩個問題之所以異見疊出，根源於對佛性本體的不同理解。
隋吉藏《大乘玄論》中列有十二家關於正因佛性的見解，慧均《四論玄義》卷七中記為根本之說三家、枝末之說十家，共計十三家。二人所載，大同小異，值得注意的倒是吉藏將此十二家分成四類： 然十一家，大明不出三意。何者？第一家以眾生為正因，第二以六法為正因，此之兩釋，不出假實二義，明眾生即是假人，六法即是五陰及假人也。次以心為正因及冥傳不朽、避苦求樂及以真神、阿黎耶識，此之五解，雖復體用、真偽不同，並以心識為正因也。次有當果與得佛理及以真諦、第一義空，此四之家，並以理為正因也。[③]
此引文只提到三類。除此之外，吉藏將他所贊成的以“中道”為正因佛性列為第四類。依照現行標準，“中道”之見可歸於第三類。因此，我們在此仍以三類觀之。上述三類可以用“假實”、心識及“理體”之名命名。
“假實”者，包含兩種見解：一是眾生為正因佛性，二是“六法”為正因佛性。《四論玄義》卷七言：“眾生為正因體，何者？眾生之用總御心法，眾生之義，言其處處受生。今說御心之主，能成大覺。大覺因中，生生流轉，心獲湛然，故謂眾生為正因，是得佛之本。”[④]這是照搬《大涅槃經》的一種說法，但解釋得很含混。聯繫其“眾生之用”、“眾生之義”能御心法及受生流轉而言，似乎以眾生的主體性作正因佛性。然眾生仍屬有為、無常法，並不能承擔佛性本體之任，因此，其說難以圓通。所謂“六法為正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、識五蘊以及由此五蘊合成的“假人”。相對而言，五蘊為“實有”，故稱為“實”。說六法為正因佛性，實際側重於說眾生是佛性，然而眾生又不同於木石草壁瓦，“眾生心識相續不斷，終成大聖。今形彼無識，故言眾生有佛性也。”[⑤]此見解將眾生分成體、用兩方面，以“心識為正因體”[⑥]，有情眾生的軀體（即五蘊和合）為其作用。這一說法，亦未能契佛性義之肯綮。
以心識為正因佛性者，包括以心、真神、心上冥傳不朽之義、心有避苦求樂性義、阿黎耶識等五種見解。吉藏《大乘玄論》記第三家以“心”為正因佛性，而均正於《四論玄義》卷七中將其列入“六法”說之“別”說中，其原因難得其詳。“第四師以冥傳不朽為正因佛性，此釋異前以心為正因。何者？今直明神識有冥傳不朽之性，說此用為正因耳。”[⑦]這裡，所謂冥傳不朽之性，指心神不滅，既可隨緣輪迴生死，又可覺悟成佛。梁代光宅寺法雲以心之避苦求樂為正因佛性，因為“一切眾生，無不有避苦求樂之性，實有此避苦求樂之性”[⑧]方可厭苦而樂求涅槃。此說亦偏於心用而言佛性，著重強調心的主體功能，實際上與佛性本體大有懸格矣。梁武帝以“真神”為正因佛性，其旨首先將“心”分為“性”與“用”兩方面。就心神之性言，以不斷為精，不斷故可歸於常住；但性雖不斷，而心之“用”則不免於流轉、無常。梁武帝於是說：“夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無明神明也。尋無名之稱，非太虛之目，土石無情，豈無明之謂？故知識慮應明，體不免惑，惑慮不知，故曰無明。而無明體上，有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。”[⑨]心是“本”，生滅是“用”，“本”只有一個，而生滅各各不同。心之本性是明，但因煩惱汙染故不免有惑，此即是無明神明。正如上述梁武帝所言，神明之心有不滅的一面與生滅的一面，不滅者即是“真神”。這實際上是中國傳統思想中所言之“靈魂”。[⑩]此外，地論學派以阿黎耶識為正因佛性，亦屬於吉藏所歸納的第二類，下文當詳述，茲不贅。
上述兩類觀點，第一類將佛性歸之於眾生或“六法”，失之於具體、籠統，缺乏抽象思維之深度，用佛學術語講，即將佛性誤為生滅無常之有為法，失誤彰著。第二類則力圖將佛性依託於“心”。然而，或誤以心用即功能為其正因，或誤將傳統之“靈魂”喬裝打扮雜入佛性之中，其得在於分心為體、用兩方面，失在於或太偏重於用，或誤解了心之本體。比較而言，以“理”為正因佛性庶幾近於講清楚佛性之本體為何。以“理”為佛性本體實際上起源於竺道生。在道生之後，又有宋代新安寺法瑤、太昌寺僧宗、梁代靈根寺慧令等人認為眾生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑤法師說：“眾生有成佛之理。此理是常，故說此眾生為正因佛性”，[11]而“此理附於眾生”[12]，眾生“見雖異塗，不變佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏執，雖復竭思，終不能得見正理也。”[13]這就是說，此“成佛之理”乃隱藏於眾生之中的不變的“正理”。眾生不論見解如何，受身（種類）不同，但都有此不改的佛性，只是因為被煩惱所遮蔽，才不為自己所見，只有“聞見佛性，方生信解”[14]，才有可能見性成佛。佛性與“理”是等同的，顯時為性，隱時為理。佛性之理，超出於萬物生死之外，但又為眾生所秉持。所秉之理即為佛性，雖被煩惱覆蓋而不顯，但它卻是眾生達到覺悟的常恆依據。
如果說圍繞著正因佛性發生的討論，主要由於對佛性本體之深淺不同、角度不一的理解所致，那麼，佛性“本有”抑或“始有”則是圍繞著本體與修為、“因”與“果”而展開的。“本有說”主張佛體理極，性自天然，一切眾生本自覺悟，不假造作，終必作佛；“始有說”則認為清淨佛果，從妙因生，眾生覺悟，待緣始起，破障開悟，未來作佛。“其中所涉及的問題，有純宗教的關於佛性之釋名定義問題，如，是以因釋佛性，還是以果釋佛性，是以行釋佛性，還是以理釋佛性等；有佛性學說中的哲學問題，如原因與結果的相互關係問題”[15]等等。
佛性“本有”，還是“始有”？諸大乘經本來就說法不一，甚至一部經典中亦有不同說法。中土僧人各據一典，或同取一典，所取不同，因此而各持本有、始有之說，立論各殊。主本有者以理性和因性釋佛性。既然真理自然，佛性常住，因而說眾生本有佛性。主始有者以“當果”說佛性，望果說始有。佛果從妙因生，眾生本來雜染不淨，自非妙因，因而眾生之於佛性，自然為始有。然而，眾生既有佛性，必得佛果，但於凡位原未得果，望眾生將來得果，說佛性始有。另外，此始有義除上述二義外，尚有另外一層意思，即認為闡提現在雖無佛性，未來當有。
從理論內涵言之，本有說強調眾生先天或先驗地具有佛性，故返本還源即可成佛；始有說強調眾生當來必得成佛，因而以果推因，眾生便邏輯地具有佛性。既然是邏輯地“具”而非現實地“具”，因此修道成“性”尤為重要。從南北朝時期看，本有說、始有說的提倡者都強調修道，然而卻並不能完全磨平二者對修道之重要性的認識分歧。這一歧義此後於隋唐諸宗之中仍然隱然可見。
關於佛性本有抑或始有的討論，道宣將其歸之於地論師。道宣以為當現兩說的爭鋒始自地論師之分南北兩道，恐不合史實。此前之涅槃師及成實論師已多所論之。不過，《十地經論》之譯出，對於本有、始有的討論提供了新的依據，地論師因而試圖將本有、始有二說調和圓融起來。從大乘佛教的形成與發展看，佛性思想來源於小乘佛教所言的“心性本淨”說，而“心性本淨”也可以解釋為“性淨之心”。《涅槃》類經典認為眾生都具有“性淨之心”，因而都有成佛的可能，這便是佛性。另一方面，小乘說一切有部則認為“心性本不淨”，此觀念後被唯識學所吸收形成真妄染淨和合的阿賴耶識說。在印度佛教中，涅槃佛性說與瑜伽唯識學本來就存在著相互融合、相互吸收的情況，這一態勢到中土就更明朗化了。南北朝時期的地論學派便是在這一背景下形成的。從佛性思想而言，亦有兩種趨向：其一，側重於以真理、性空之理理解佛性，如以實相、法性、真如等詮釋之；其二，側重於從心識方面理解佛性，如以如來藏自性清淨心、阿賴耶識等為其依據。如果說，以道生（在某種意義上亦可包括僧肇）為肇端的以理體解釋佛性可歸於第一類的話，那麼，地論學派可大致歸於第二類。
關於北道、南道在佛性思想方面的分歧，唐代普遍傳說：“地論有南北二道者，陳梁已前弘地論師二處不同。相州北道計阿黎耶以為依持，相州南道計於真如以為依持。此二論師俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復《攝大乘》興，亦計黎耶，以助北道。”[16]依據此說，北道論師師承菩提留支而以“阿黎耶識”為諸法的依持，南道論師以“法性”、“真如”為諸法的依持。換言之，北道論師以眾生之心性本為雜染，因而主佛性“始有”即“當常”之說；南道論師以眾生之心性本為清淨，因而主佛性“本有”即“現常”之說。
地論師北道系的著疏不存，徒眾雖眾，但傳世留名者不多。加以後來《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密又過之，地論師遂為其所掩，或與攝論師融成一派。地論師北道系以“阿黎耶識”為雜染，即“計黎耶為無明”，以為一切法從“阿黎耶識”生起。在其學說之中，“阿黎耶識”雖和如來藏佛性無別，但“阿黎耶識”並不具足一切功德，一切功德必待新燻而後生。因此，他們認為眾生之佛性必然是成佛後始得，當果而現，後天始有。這就是道宣所講的“當常”之說。
隋代智顗在《維摩經玄疏》卷二中又說“北道明義，緣修作佛，南土大小乘師亦多用緣修作佛也。”這可能是對於“當常”說的另外一種解釋，也就是佛性是因“修”而有的。而“相州南道明義，用真修作佛。”而《瑜伽論記》則記載說：“若南道諸師引《楞伽》等雲如來藏性具足一切恆沙功德，本自有之，非適今也。又即彼經雲：三十二相、八十種好，結伽趺坐，而為無量無覆隱而不顯現。又《涅槃經》雲：大般涅槃本自有之，具足一切恆沙功德。又《華嚴經》雲：佛子，一切眾生，皆有佛如來藏性，具諸功德。又《地持論》雲：性種姓者，六入殊勝，展轉相續，無始法爾。如是經論，皆證本來具諸功德。”[17]這是說，南道論師以《楞伽經》、《大涅槃經》、《華嚴經》、《地持論》的相關說法來證成如來藏、佛性是眾生本自有之，並非後來修行而得。而北道論師則反問道：“何以得知無本有功德者，如《楞伽經》大慧白佛言：若如來藏性具諸功德者，何故世尊復說一切諸法皆悉空，無生無滅？佛告大慧：我為斷見眾生故，說本來具諸功德。即將此文通釋一切經意。”依據此說，佛所說如來藏本具諸功德，是專門針對“斷見”眾生而言的，並非佛性之通義。看來，依據大致相同的經論，北道、南道做出了不同的結論。北道諸師反駁南道論師說：“立本有一切功德，不從因生，先來自有者，全同僧伽自體之過。”而南道論師如此反駁北道論師：“若如北道說，無有本來一切功德者，便同外道斷見過失。”
其實，“現常”與“當常”佛性之分歧，在玄奘傳入的唯識學體系中有一圓融的解釋，即“亦本亦始”論。在唯識經典未曾完整傳譯進來之前，歧義與爭論在所難免。
二、心識說
依據隋唐史籍記載，地論師北道、南道在“心識”問題上也有明顯分歧。
圓測在《解深密經疏》卷三中說：“菩提流支《唯識論》雲：立兩種心，一、法性心，真如為體，此即真如，心之性故，名之為心，而非能緣；二、相應心，與信、貪等心所相應。”[18]世親《唯識二十論》之早期譯本《唯識論》亦說：“心有二種，何等為二？一者相應心，二者不相應心。相應心者，所謂一切煩惱、結使、受、想、行、識與心相應，以是故言心意與識及了別等義一名異故。不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心故。”[19]此處兩條資料互釋，基本可以斷言，地論師將“心”分為相應心與不相應心兩種，相應心指與煩惱、無明相應之心，即妄心；不相應心即常住不變的自性清淨心，亦即法性心、真如心。由現存資料大致可以推定，地論師南北兩道之分歧並不在於真心與妄心的二分法，焦點在於第八識即阿黎耶識的性質問題。地論北道派堅持以妄染的阿黎耶識為諸法的依持，至於此派將菩提流支所言的不相應之真如心安立於何處，由於資料缺乏，難於遽斷。
不過，慧遠說北道派將第八識分為兩種：“一、阿摩羅識，此雲無垢，亦曰本淨，就真論真，真體常淨，故曰無垢，此猶是前心真如門。二、阿梨耶識，此雲無沒。”[20]這裡是說，北道派似乎將法性心安立於第八識內。不過，不管北道派如何變化，其以阿黎耶識為諸法依持是始終一貫的。正因為如此，攝論師大興後此派便消融於其中，因為二者均以阿黎耶緣起為宗旨。與北道派不同，地論南道派於攝論師興起後，儘管適當地吸收了《攝大乘論》的一些說法，但仍然堅持其阿黎耶識為真如心且為諸法依持的主張。南道派大師法上之高足淨影慧遠便是堪可與攝論大師相齊並論的理論代表。
南道論師則以第八識的本性為清淨的“根本識”，而以第七識為雜染。勒那摩提之直傳弟子慧光《華嚴經義記》殘卷中有“真覺發中”、“始發真本”之說，又有“德熟歸本，還應於實”等言，似在倡導“真覺緣起”，[21]可惜文短難得其詳。慧光弟子法上則明確言之：“法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，識者五識識。故《楞伽經》雲：‘心為採集主，意謂廣採集，現識分別五。’離此七種，識轉為智。”[22]此中，《楞伽經》頌文乃雜採當時流行之宋、魏兩種譯文，但其解釋並不符合經文原意。法上所言“心者第七心”其意如何？“法性身”是否指真如心？一時難斷，再看他關於“三種同相智”的解釋：“三種同相智：一、緣起，二、妄相，三、真如。緣起者，第七阿黎耶識，是生死本也；妄想者，六識心，妄生分別，邪著六塵；真如者，佛性真諦，第一義空也。此三解無別異，名為同相，終日同處，染淨常別，名不雜。”此處，法上明確地將“第七心”定義為“阿黎耶識”，並將其看作“生死本”；所謂“佛性真諦”即前述的“法性身”。法上認為，此三相，就其性質言，三相雖各相異；就其同處於眾生之心中而言，三相為同相；就染淨性質各別而同處，則名之為“不雜”。這就是法上對眾生之“心”的全面解剖。從以上引證可以看出，法上是以“真如”、“法性”作為染淨之依持，明顯受如來藏說之影響。他在區分《十地經論》改變以“無明”解釋十二因緣為以“一心”詮釋時，這樣說道：“初番明妄想紛競，生死彌輪，特由無明為本生。後一番明諸惑妄想，無依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶識共生以為萬惑之本，故《經》雲：以如來藏故說生死。是故如來藏是一切法本。以有二種本故，二處而明也。”這樣看來，法上之所以將第七識看作阿黎耶識，並以之為雜染心，是為了給予真如、如來藏留出位置。因此，法上說：“法名自體真如。真如，法性也。既有真實之理，便有生死涅槃大用義興，以之為‘作’。”[23]這是對如來藏的說明。諸法自體，就是真實之理；真實之理，就是第一義空；第一義空，就是如來藏的本質。這樣，如來藏就是萬法的本體。南道論師既然以“真如”、“如來藏”為諸法之依持，此“法性真如”又本來具足一切功德。也就是說，眾生的佛性與生俱有，先天而具，這就是“現常”之說。
慧遠改變了其師法上的主張，將八識之真、妄明確做了區分。法上以第八識為法性心，第七識為阿黎耶雜染心；慧遠則明確地以第八阿黎耶識為真心、淨心或第一義心，第七識阿陀那識為妄心，前六種為“事識”。在《大乘義章》卷三中，慧遠將八識又分為兩大類，前六識隨根受名，而七、八識“就體立稱”，因“體含真偽故，復分二”。此中第八即阿黎耶識，它總有八名：
一名藏識，如來之藏為此識故，是以經言，如來之藏名為藏識，是以此識中涵含法界恆沙佛法，故名為藏。又為空義所覆藏故，亦名為藏。二名聖識，出生大聖之所用故。三名第一義識，以殊勝故，故《楞伽經》說之以為第一義心。四名淨識，亦名無垢識，體不染故，故經說為自性淨心。五名真識，體非妄故。六名真如識，論自釋言，心之體性無所破故，名之為真；無所立故，說以為如。七名家識，亦名宅識，是虛妄法所依處故。八名本識，與虛妄心為根本故。[24]
此八名可歸納為三個要點：其一，阿黎耶識之體性是純淨無雜，真實不虛；其二，它涵含一切佛法，起著出生諸佛的作用，其體性可用第一義空概括之；其三，它也是世間虛妄法之依持主體及最後根源，因其含藏萬法之種子（即宅識），妄依真有，從真起用是也。
第七識是阿陀那識，此識“體是無明痴暗”，隨其義亦有八名：
一無明識，體是根本無明地故；二名業識，依無明心，不覺妄念忽然動故；三名轉識，依前業識，心相漸粗，轉起外相，分別取故；四名現識，所起妄境，應現自心，如明鏡中現色相故；五名智識，於前現識所現境中，分別染淨違順法故，此乃昏妄分別名智，非是明解脫為智也；六名相續識，妄境牽心，心隨境界，攀緣不斷，復能住持善惡業果，不斷絕故；七名妄識，總前六種非真實故；八名執識，執取我故，又執一切虛妄相故。
以上八名之義要點有三：其一，七識之體是“根本無名地”，由於無明而妄執“我”與“相”，即妄執自我及萬物為實有；其二，七識之用是妄念忽然囂動而顯現與自心相應的外境，並由於自我分別外境而生起非苦樂等認識和感受；其三，這種體用的統一，承擔著因果報應、相續不斷的輪迴主體之任，即“住持善惡業果”是也。
慧遠稱前六識為“事識”，即“前六隨事取境各異，前後間起”。前六識起了別作用，重在“事相”；但若將這些事相執之為識外實有，那即屬於“妄相了別”，此為阿陀那妄識起作用之故；若能體認得識外無境、法我都空，是為“真實自體了別”，此即是阿黎耶真識在起作用。由於作為事識的前六識分別以眼、耳、鼻、舌、身、意六根緣起色、聲、香、味、觸、法六塵，因此，慧遠亦講了事識與四緣的關係。《大乘義章》說：“所依六根為增上緣，所緣六塵說為緣緣，前生心法開導後起，名次第緣，自分相應共有法等，以為因緣。”淨影慧遠關於八識可分為真心、妄心、事識的見解是較為獨特的。特別是其言“謂依真識起於妄識，依於妄識起六事識。復六識中，依於意識起於五識”[25]，被以玄奘所傳唯識學為唯一正確的學者目之為“兩層緣起”論[26]加以破斥。
慧遠在《大乘義章》卷三“第五明其依持之義”中闡明瞭“真妄相對之依持”與“真妄共相識中本末相對之依持”兩種見解，以明真心與妄心之關係。第一種又開其為三以辨之：其一，真妄相對以辨依持。慧遠以為，八識之中，前七妄識，情有體無，起必託真，名之為依。故《勝鬘經》雲，生死二法依如來藏。《地持經》亦云，十二因緣皆依一心，第八真心，相隱性實，能為妄本，住持於妄，故說為持。慧遠又徵引《楞伽經》“妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波”的相依相待說明真心與妄心相對的依持關係。其二，唯妄以辨依持。慧遠以為，第七識皆以虛妄為本，說為能持；前六事識，依妄而起，說為能依。慧遠又舉水波之喻以說明。他認為，能持之第七識如水，能依之事識如波，水在波在，水盡波滅，因此，妄識與事識乃系本末相對相待之關係。其三，唯真以辨依持。慧遠說：“真有體用，本淨真心說之為體，隨緣隱顯說以為用。用必依體名之為依，體能持用說以為持。能持如水，能依如波。”[27]真心有體有用，本淨真心名之為體；隨緣隱顯，稱其為用；用必依體，名之為依；體能為用，說之為持；能持如水，能依為波，體用相依相待。通過以上三層論證，慧遠著力強調了真心之體實為妄心之所依，而妄識、事識乃真心之起“用”。這裡，關鍵在於如何理解第三層“唯真以辨依持”。依慧遠之意，此中之“用”自然應包括妄識、事識兩部分，因為妄識、事識都是依真心為最終極的依持的。此中不同處在於，慧遠在第二層“唯妄辨”中將妄識與事識亦分出本末加以說明。其實，這一說明強調的是“人我”或“我執”與外境的關係，由於慧遠以阿陀那識為“執我之心，此心恆與粗起無明、我見、我愛及我慢四惑相應”[28]，因此，由我執之心變現出六根、六塵是符合佛教義理的。當然，這並非對“事識”的終極說明，其“妄中，境從心現，心外無法，以心現故”[29]，此中之“妄”指妄心即第七心，“心”則指第八真心。由此可見，慧遠並非並列地看待真心與妄心、事識及妄心與事識間的關係，兩種關係中仍有主次、本末之分，與其說其為“二重緣起”，毋寧說其為真如緣起更為妥當。
引起理論混亂的是“真妄共相識中本末相對之依持義”。所謂“真妄共相識”者，“佛性真心與無明地合為本識，名阿梨耶”；“真心與妄和合名阿梨耶，亦名本識，亦名藏識。”[30]在此慧遠又將阿梨耶識當作真妄和合識看待。他認為，真心與“無明地”融合而構成本識，依此根本識生起阿陀那識及六種事識。在此“本末相對之依持辨”中，根本識即阿梨耶識為“本”，阿陀那識、事識為“末”。“末生依本，名之為依；本能持末，流注不斷，說之能持。”[31]能持與能依，仍然可以用水與波的關係來說明。這種將阿梨耶識看作真妄和合識的見解，與其“真妄相對之依持”所言是概不兼容的，而慧遠卻仍然將其並列為二言之。這一情況，反映了地論師在面對真諦所傳、所創的攝論學派的衝擊，保持其師說的不易。慧遠於隋代曾親臨曇遷講授《攝大乘論》之寺聽講而力圖有所汲取，聽講的結果便是所著《大乘義章》因受攝論師影響而出現的混雜。不僅如此，慧遠還著有《大乘起信論義疏》，此疏為現存最早、最完整的《起信論》註疏。因這一緣故，有些學者乾脆將其稱為“《起信論》師”[32]。這一主張純粹從慧遠晚年之變化、搖擺的理論立場論之，並不符合慧遠思想的整體面貌。我們以為，從整體觀之，淨影慧遠仍然應該算作地論師南道派的佛學大師，其學說的特色在於以“真如依持”為基礎而將心識三分為真心、妄心、事識而建構其心性論體系。
三、六相圓融
在前文我們已經分析了世親在解釋《十地經》時對於“六相”概念的使用，地論師吸收《十地經論》中的“六相”等概念，將其作為分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與其餘九句關係的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成為“六相圓融”，廣泛運用於對《華嚴經》的詮釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最為突出。史籍記載，華嚴二祖智儼重視“六相”義是從閱讀慧光《華嚴經疏》得到啟發的，可惜，慧光著述大多散失，其對於“六相”的詮釋，已難得其詳，只能從法上、淨影慧遠談起。
現存的敦煌本《十地論義疏》殘卷第一、第三之後的題記表明此註疏是法上所撰著。從現存的文字看，法上對於“六相”概念的解釋和使用，基本未超出世親《十地經論》的範圍。如卷一所說：“不但說無言示現依言求解故。智慧地者，本分中六種決定，正明實慧體也。根本入者，一而備萬以之為本。修多羅中者，本初句與九句為本。又為辨此中開合，九入都就教中證也。依根本入者，九入皆分別，向一句皆是所入。智地差別故悉名為入，……一切十句中皆有六種者，此通釋十地一部中皆有六種總別義也。言說應知者，為教化故作此優劣之說，真實之相不可依言而取，故云應知。又解，一即一切，淺深平等六無六相也。謂陰入者，陰是五陰，入是十二入，界是十八界，事別不融故須除也。六種正見者，一行為總，眾行為別。總別俱融為同，總別差殊為異相，證相順為成，相違相背為壞。是總本入者，智慧地體也，別者九入也。依止本者，非本末則不立，非末本則不滿，故云滿也。九皆是入曰同，九入階降名增，舉一眾無不統為略，歷別而彰為廣，如世界成壞者，借喻以況，成時微塵不增，壞時微塵不減，圓極常爾，義無障礙，故為況也。”法上的這一解釋，仍然是針對的是《十地經》和世親對經文的解釋的。
隋朝的地論師領袖淨影慧遠在《十地義記》卷一（末）、《大乘義章》卷三（本）中對於“六相”義作了詳細解釋。這是華嚴宗“六相圓融”義得以形成的關鍵所在。淨影慧遠在《大乘義章·六種相門義》[33]說：
“六種相”者，出《華嚴經·十地品》也。諸法體狀，謂之為“相”。門別名“門”。此門所辨，異於餘門，故曰“門別”。如經中說，不二法門有盡解脫門等。若對行心，能通趣入，故曰“門”也。門別不同，故有六種，所謂“總”、“別”、“同”、“異”、“成”、“壞”。此六乃是諸法“體義”，“體義”虛通，旨無不在。“義”雖遍在，“事”隔無之。是以《論》言：一切十句，皆有六相。除“事”，“事”謂“陰”、“界”、“入”等。“陰”、“界”、“入”等，彼此相望，“事”別隔礙，不具斯六，所以除之。若攝“事相”以從“體義”，“陰”、“界”、“入”等一一之中，皆具無量六相門也。
淨影慧遠的重大突破在於兩點：一是將“六相”的詮釋領域推展到世親所除外的“事”。二是從“諸法體狀”的角度解釋“相”。如慧遠所說，此六相是諸法“體義”，“體”雖遍在，但由於“事”的緣由，“體”是“隔”的，隱伏的。如果“攝‘事相’以從‘體義’，‘陰’、‘界’、‘入’等一一之中，皆具無量六相門也。”——這就是淨影慧遠的結論。
淨影慧遠以“色陰”為例來說明“六相”的具體涵義，並且作示範性的運用。慧遠的論證如下：
其一，關於“總相”，慧遠說：“如一‘色陰’同體具有恆沙佛法，謂苦、無常、不淨、虛假、空、無我等一切佛法，是等諸法，‘義’別‘體’同，互相緣集，攝彼同‘體’一切佛法，以成一色。‘色’名為‘總’，就此‘總’中，開出無量恆沙佛法。”依照慧遠的見解，“同體”之法互相緣集，攝集一切佛法，如此成就的“色”就是“色”的“總相”。顯然，慧遠將以“體”攝“事相”的方法貫徹到對於“色”的分析之中。
其二，關於“別相”，慧遠說：“‘色’隨彼法，則有無量，所謂苦色、無常色、不淨色、名用色、空、無我色、乃至真實緣起之色，如是無量差別之色，是名為‘別’。”依照慧遠的見解，無量差別之“色”就是“色”的“別相”。
其三，關於“同相”，慧遠說：“就彼‘別’中，苦、無常等諸法之上，皆有‘色義’，名之為‘同’。”依照慧遠的見解，“同相”是“色”的“別相”之中所包含的“色”之所以成為“色”的本質規定，或者叫“共同特徵”。
其四，關於“異相”，慧遠說：“‘色義’雖同，然彼色苦異，色無常異。如是一切，各各不同，是名為‘異’。”依照慧遠的見解，“色”之所以為“色”的本質是相同的，但其畢竟是各不相同的“色”。這就叫“異相”。
其五，關於“成相”，慧遠說：“就彼‘異’中，‘義門’雖殊，其‘體’不別。‘體’不別故，諸義雖眾，不得相離。不相離故，隨之辨色，得攝為一，是故名‘成’。‘成’猶‘略’也。”依照慧遠的見解，由於“色”之體的同一，諸緣得以攝為一體。這就叫“成相”。
其六，關於“壞相”，慧遠說：“‘體’雖不別，‘義門’恆異，‘義門’異故，一色隨之，得為多色，目之為‘壞’。‘壞’猶‘廣’也。”慧遠將“壞相”解釋為“多色”的形成聚合，相對於“一色”而言，由“一”到“多色”的轉變就是“壞相”。
從上述對於淨影慧遠“六相義”的分析中，已經可以看出，《十地品》以及世親的“六相”義已經由對於菩薩十地修習境界的說明轉移擴大到對幾乎所有“有為法”的分析解釋上。但是，這樣的擴大實際上是有隱憂的，這就是“成相”與“壞相”與前述“四相”之間的不協調。儘管慧遠注意到了世親以“略”與“廣”來解釋“成相”與“壞相”，但仍然作出瞭如上解釋。正是出於這一隱憂，淨影慧遠說：“據實論之，說前四門，辨義應足。為約‘同’、‘異’成前二門，故有‘六’也。‘色’義如是。”
然而，從華嚴宗初祖法順、二祖智儼，特別是三祖法藏、四祖澄觀，這樣的轉移、擴大一直在進行。法藏最終彌補了淨影慧遠的隱憂。
唐代的智儼跟隨法順出家，後又隨智正學習《華嚴經》，後來得到地論師慧光所著的有關《華嚴經》的註疏，才對《華嚴經》豁然有所領悟。法藏記述說：
遂遍覽藏經，討尋眾釋，傳光統律師文疏，稍開殊軫。謂“別教一乘，無盡緣起”，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰：“汝欲得解一乘義者，其《十地》中‘六相’之義，慎勿輕也。可一、兩月間，攝靜思之，當自知耳。”言訖，忽然不現。儼驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，於焉大啟，遂立教分宗，制此經疏。時年二十七。[34]
在智儼之前，對於“六相”義的重視莫過於世親的《十地經論》及其地論師。而智儼對於《華嚴經》的理解受《十地經論》和地論師影響甚大。智儼於其二十七歲時所撰寫的《華嚴經搜玄通智方軌》十卷（一般簡稱為《華嚴經搜玄記》），引述了《十地經論》及地論師的不少論述。智儼在《華嚴經搜玄記》卷三、《華嚴經五十要問答》捲上、《華嚴經內章門等雜孔目章》卷三等著述中，對於“六相”義有許多發揮。文長不贅。
真正完成由“六相”義到“六相圓融”觀之轉變的是華嚴宗三祖法藏，四祖澄觀祖述法藏其說，並作充實，使其最終與華嚴宗的核心教義“十玄門”和“法界無盡緣起”融為一體。限於篇幅，在此僅僅就法藏的著疏來說明華嚴宗“六相圓融觀”的內涵。
與世親、淨影慧遠、智儼等相比，法藏關於“六相”的論述不僅詳細，而且將其當作了理解、詮釋《華嚴經》義的最核心的所在。相傳法藏為武則天講解《華嚴經》所留下的《華嚴經師子章》就可說明問題。在法藏的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等著作中，法藏對於“六相義”作了全面細緻的說明，使其完全融入了華嚴宗義。經過法藏所發揮的“六相圓融”觀，與《華嚴經·十地品》以及《十地經論》等前人所論相比，其面貌簡直可以說是煥然一新。在此，僅僅將法藏所確定的“六相義”的基本內涵略作說明。
首先，“六相”可以分為三對範疇去說明：
第一，“總相”與“別相”。總括全體之狀態者，稱為“總相”；僅指個別、特殊之狀態者，稱為“別相”。例如，“無常”、“無我”等相共通於一切有為法，稱為“總相”；水之溼相即為“別相”。如《大智度論》卷三十一所說：“自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名為相空。問曰：‘何等是總相？何等是別相？’答曰：‘總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。’”[35]可見，“總相”即是事物的本質，“別相”是指事物個別存在的相狀。華嚴宗根據《十地品》的這一段經文主張“六相圓融”。《華嚴五教章》卷四說：“‘總相’者，一含多德故；‘別相’者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。”[36]在華嚴宗人看來，並無離開“別相”而獨立存在的“總相”，而“別相”則含有“總相”及其它特質。
第二，“同相”與“異相”。多德相互和合成一法，而互不相違背，名為“同相”；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名為“異相”。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異，為“異相”；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故稱“同相”。
第三，“成相”與“壞相”。由諸緣而成一緣起之法，名為“成相”；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。諸根各自住於本法而不移動，則“總相”不成，呈現出“壞相”；此如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。
“六相”之關係又可分為“體”、“相”、“用”來說明。“總相”、“別相”是緣起之“法體”，“同相”、“異相”是緣起之“義相”，“成相”、“壞相”是緣起之“義用”。關於“六相”與華嚴宗“法界緣起”說的聯繫，法藏有一說法：
泛論緣起法要有三門：一、“末”依於“本”，有起，不起。二、彼所起“末”，既帶於“本”，是故相望，有同，有異。三、彼帶“本”之“末”，既為“本”收，是故“當體”有存，有壞。若不具此三，不成緣起。三中各二，故但唯六。[37]
在法藏所創立的華嚴宗教義中，“本”即“真心”。此“真心”在眾生心識中言之，就是眾生之“心體”；在“法界”中言之，又稱“一真法界”。合上述諸層面為一體，稱之為“自性清淨圓明體”。此“體”不但是眾生之“本”，也是宇宙萬物之“本”。法藏在此所說的“緣起法”需要詮釋的三個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的“法界緣起”（或稱“無盡緣起”）所著重解決的問題。第一門“末依於本”是說，“事相”或者“心”的“對象”是依持於“本”即“自性清淨圓明體”的。從這個角度言之，“末”有生起與不生起兩種情形。所依之本即為“總相”，所起之“末”則為“別相”。第二門，那所起的“末”既然是依持於“本”而起，必然帶有“本”的特質，所以，“本”與“末”相比較，一定有“同相”與“異相”兩種情形。第三門，那帶有“本”之特質的“末”，最終會被“本”所“收攝”，所以，“末”從其“體”言則有“成相”和“壞相”兩種情形。合此三層面的涵義，即為真正圓滿的緣起法。
華嚴宗緣起理論的最殊勝之處正在於以“六相”說為基礎而成立的“六相圓融”和“十玄門”以及“法界圓融”說。限於主題和篇幅，無法細緻分析。在此，可以以法藏在《華嚴經金師子章》中的數語，來觀其梗概了。法藏說：
第八，括六相者。謂師子是“總相”，五根差別是“別相”。共一緣起是“同相”，眼、耳不相到，是為“異相”。諸根合會，是“成相”；諸緣各住自位，是“壞相”。顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中，含無盡相；一一法中具無盡法。
“法界中無孤單法”、“隨舉一相，具此六相”、“一一相中，含無盡相”。——將此三句所代表的邏輯環節以及“觀法”（即佛教的修習之法）完全清晰化、實證化，“六相圓融”觀即可一清二楚了。
四、判教說
由南北朝時期開始，判教成為中土論師張揚自己所弘或者建立學派的基本方法之一。其實，這一學說，在大乘佛教產生之後就有了，大乘佛經中屢有涉及。但將判教抬升到前所未有的高度，是南北朝佛教學派興盛之後方才完成的。就地論學派來說，判教似乎也十分重要，以致於當代有許多學者認為，要搞清楚中國佛教學派的思想，判教是最基本的途徑甚至首要的途徑。本著也沿襲這一思路。同時，也需要指出，隋唐史籍對於地論師判教之記載，歧異百出。這一方面可能是撰述者自己的抉擇不同所致，另一方面，也可以看出，地論學派從來未曾形成統一的教判，不僅是南道與北道，而且南道內部諸師甚至同一位論師在不同著作中所說也不完全相同。在此，我們將北道、南道及其主要論師的判教說作些敘述分析。
1．菩提流支判教說
地論師北道的祖師是菩提流支，隋唐史籍對於菩提流支的判教說有三種不同的記載。
隋代智顗在《法華玄義》中說：“五者，菩提流支明半、滿教。十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。”[38]依據此說，菩提流支是主張“二時教”的，即佛成道後十二年內所說法都是“半字教”，十二年後所說才是“滿字教”。其依據是《大涅槃經》。
唐代法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷第一中記載：“菩提流支，依《維摩經》等，立一音教。謂一切聖教，皆是一音、一味、一雨等霔，但以眾生根行不同，隨機異解，遂有多種。如克其本，唯是如來一圓音教。故經雲：佛以一音演說法，眾生隨類各得解等是也。”
而唐代窺基說：“後魏有菩提流支法師，此名覺愛，唯立一時教，佛得自在，都不起心有說不說，但眾生有感，於一切時，謂說一切法。”[39]“又菩提流支法師亦立二時教，《楞伽經》說漸、頓者，莫問聲聞、菩薩，皆漸次修行，從淺至深，名為漸也。頓者，如來能一時頓說一切法，名之為頓。又有二教，一者半教，二者滿教。《涅槃經》言云：何解滿字及與半字義？又云為聲聞乘而說半字，為菩薩乘而說滿字。又《勝鬘經》言：有作四聖諦、無作四聖諦。聲聞知有作，佛知無作。《瑜伽》等說安立諦、非安立諦，唯說安立名為半教，通說非安立名為滿教。”[40]依據窺基的看法，菩提流支既主張“一音教”，又主張“二時教”。
關於地論北道道寵之後諸師的判教說，多數史籍中記載說，北地道論師用五宗說。但所記載都很簡略。
2．慧光等師判教說
地論南道祖師勒那摩提如何判教，史籍缺載，而慧光之後的三代南地道論師卻不斷地提出不大相同的判教說。這倒很奇特。
隋唐史籍記載，慧光有“三教”、“四宗”兩種教判說。唐代法藏在《華嚴一乘起義分齊章》卷一中記載：“依光統律師，立三種教，謂漸、頓、圓。光師釋意，以根未熟，先說無常，後說常；先說空，後說不空。深妙之義，如是漸次而說，故名漸教。為根熟者，於一法門具足演說一切佛法。常與無常，空與不空，同時俱說，更無漸次，故名頓教。為於上達分階佛境者，說於如來無礙解脫究竟果海，圓極秘密自在法門，即此經是也。後光統門下遵統師等諸德，並亦宗承，大同此說。”從以上記述看，慧光所謂“漸教”和“頓教”，前者是為根器未成熟者設立，是自淺至深的教學方法；後者是以根器成熟者為對象，是不分淺深、同時演說一切佛理。慧光並且於漸、頓二教外，別出一種教，稱之為“圓教”，主要是指《華嚴經》。
至於慧光的四宗判教，據智顗《法華玄義》中說：“佛馱三藏，學士光統，所辨四宗判教：一、因緣宗，指《毗曇》六因四緣。二、假名宗，指《成論》三假。三、誑相宗，指《大品》三論。四、常宗，指《涅槃》、《華嚴》等，常住佛性本有湛然也。”吉藏《大乘玄論》曾經說及地論師持“三宗”和“四宗”之說：“地論師雲有三宗、四宗。三宗者，一立相教，二舍相教，三顯真實教。為二乘人說有相教；《大品》等經廣明無相，故云‘舍相’；《華嚴》等經名顯真實教門。”此三宗說與上述慧光所判有不同也相同。而“四宗者，《曇》是因緣宗，《成實》謂假名宗，‘三論’名不真宗，《十地論》為真宗。”也有學者說，“這三宗跟慧光所言的四宗比較，可見這三宗基本上是慧光所言的四宗，減去第二的假名宗。至於上引文所提到的地論師的四宗說，跟慧光的四宗說亦相近，祗是改稱第四宗為‘真宗’，改以《十地經論》為其代表經典。”[41]慧光弟子大衍法師沿襲了慧光的說法。如法藏《分齊章》卷一所說：“依大衍法師等一時諸德立四宗教，以通收一代聖教。一、因緣宗，謂小乘薩婆多等部。二、假名宗，謂《成實》經部等。三、不真宗，謂諸部般若說即空理明一切法不真實等。四、真實宗，《涅槃》、《華嚴》等，明佛性法界真理等。”此中的“大衍法師”指大衍寺的曇隱。此二說，前者以《十地論》為“真宗”的代表，後者以《涅槃》與《華嚴》為其代表。後者未提及《地論》實際上是將《地論》當作《華嚴經》的釋論看待因而省略其名的。
在“三宗”、“四宗”之外，地論師也有“五宗”判教的。隋智顗《法華玄義》在記述慧光的四宗判教說後，繼而舉出“五宗”說：“七者，有師開五宗教，四義不異前，更指《華嚴》為法界宗，即護身自軌大乘所用也。”唐代法藏《分齊章》記載說：“依護身法師，立五種教。三種同前衍師等，第四名真實宗教，謂《涅槃》等經，明佛性真理等。第五明法界宗，謂《華嚴》明法界自在無礙法門等。”與前述曇隱法師不同的地方在於將《涅槃經》當作“真實宗教”，而將《華嚴經》單列出來。
地論師亦有以“六宗”判教者，慧光弟子安廩便是其中一人。智顗《法華玄義》記載：“八者，有人稱，光統雲四宗，有所不收，更開六宗。指《法華》萬善同歸，諸佛法久後，要當說真實，名為‘真宗’。《大集》染淨俱融，法界圓普，名為‘圓宗’。餘四宗如前。即是耆闍凜師所用。”依據此說，安廩是有感於慧光所出示的四宗未能收攝所有佛義，於是在四宗之上，加設五、六兩宗。第五宗“真宗”突出《法華經》，第六宗“圓宗”，突出《大集經》。而法藏《五教章》的記述與此不同：“依耆闍法師，立六宗教：初二同衍師，第三名不真宗，明諸大乘通說諸法如幻化等。第四名真宗，明諸法真空理等。第五名常宗，明說真理恆沙功德常恆等義。第六名圓宗，明法界自在，緣起無礙，德用圓備。亦《華嚴》法門等是也。”依據此說，安廩“六宗”中的前二宗與曇隱“四宗”中的前二宗相同。第三“不真”宗說明萬法為如幻如化，第四“真宗”說明萬法的真實本性是空，第五“常宗”說明真實理境具有不可量數的功德，第六“圓宗”說明法界為自在無礙、德用備足。而第六圓宗突出的是《華嚴經》。
3．淨影慧遠判教說
作為地論南道第三代領袖人物，淨影慧遠的判教說複雜而影響很大。說其複雜，是因為慧遠各種經疏所持的“判教”觀與其在自己撰寫的著作《大乘大義章》中所闡述的觀念非常不一致。仔細分析《大乘大義章》，我們甚至發現，淨影慧遠其實反駁了自己經疏中所持的判教觀。而尤為費解的是，隋唐時期的佛教史家對於淨影慧遠的判教觀及其來源的記述是驚人的混亂和矛盾。
慧遠經疏中的判教觀與敦煌本《仁王經疏》的“判教觀”是完全一致的，都是由“二藏”說——聲聞藏及菩薩藏、“半教”與“滿教” 以及“菩薩藏”又分“頓教”與“漸教”兩部分等三個環節構成。這樣的劃分實際上是“三宗判教”。然而，我們在慧遠自己撰寫的《大乘義章》中卻明確地看到了慧遠對於“頓教”、“漸教”二分法的否定。
淨影慧遠在《大乘義章》中列出了言“頓漸”的二人：“晉武都山隱士劉虯說言，如來一化所說無出頓、漸。《華嚴》等經是其頓教，餘名為漸，漸中有其五時七階。”[42]“又誕公雲：佛教有二，一頓，二漸。頓教同前。但就漸中，不可彼五時為定。但知昔說悉是不了，雙林一唱是其了教。”[43]慧遠對這兩人所言的“頓漸說”做了批駁：“劉虯所云佛教無出頓、漸二門，是言不盡。如佛所說四《阿含經》、五部《戒律》，當知非是頓、漸所攝。所以而然，彼說被小不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取證，竟不入大，云何言漸？是故頓、漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。”[44]“誕公所言頓、漸之言，義同前破。然佛一化，隨諸眾生。應入大者，即便為說。隨所宣說，門別雖異，無不究竟，何獨《涅槃》偏是了義？”[45]然而，慧遠又以“頓漸”說批駁“一音說”。他說：“又菩提流支宣說如來一音以報萬機，大、小並陳，不可以彼頓、漸而別。”[46]慧遠說：“是亦不然。如來雖復一音報萬，隨諸眾生，非無漸、頓。自有眾生藉淺階遠，佛為漸說。或有眾生，一越解大，佛為頓說，寧無頓、漸？”
綜觀《大乘義章》中的說法，可以看出，慧遠的判教與傳說的地論南道派不同，與同時代的智顗、吉藏也大不相同。他是從總體和各類經典的宗旨兩方面來判釋佛經的，用他的話講就是“於中兩門：一、分聖教。二、定宗別。”“言定宗者，諸經部別，宗趣亦異。宗趣雖眾，要唯二種：一是所說，二是所表。言所說者，所謂行德。言所表者，同為表法，但法難彰，寄德以顯。顯法之德，門別無量，故使諸經宗趣各異。”在“分聖教”部分他堅持了“聲聞”、“菩薩”“二藏”以及大小乘、半滿教的劃分，“聲聞藏”即小乘也即半教，“菩薩藏”即大乘也即滿教。而“言定宗者，諸經部別，宗趣亦異。宗趣雖眾，要唯二種：一是所說，二是所表。言所說者，所謂行德。言所表者，同為表法，但法難彰，寄德以顯。顯法之德，門別無量，故使諸經宗趣各異。”慧遠的意思似乎是，可以依照“所說”與“所表”兩方面來分判每一部經的宗趣。而慧遠在《大乘義章》卷一中分別列出了若干佛經的宗趣。他說：
如彼《發菩提心經》等，發心為宗。《溫室經》等，以施為宗。《清淨毗尼優婆塞戒》如是等經，以戒為宗。《華嚴》、《法華》、《無量義》等，三昧為宗。《般若經》等，以慧為宗。《維摩經》等，解脫為宗。《金光明》等，法身為宗。《方等如門》如是經等，陀羅尼為宗。《勝鬘經》等，一乘為宗。《涅槃經》等，以佛圓寂妙果為宗。如是等經，所明各異。然其所說，皆是大乘緣起行德究竟了義，階漸之言，不應輒論。[47]
在列舉出上述十幾種佛經的宗趣之後，慧遠又一次正告“階漸之言，不應輒論”，顯然是堅決反對以“頓漸”分論大乘佛教經典的。在此，淨影慧遠似乎竭力在堅持“二教”說。儘管隋唐時期的文獻趨向一致地稱慧遠主張“二教”，但他們記載的“二教”並非慧遠在《大乘義章》中所主張的“二教”，而是他在《大乘義章》中所批駁的“頓漸”二教。
華嚴宗法藏在《華嚴一乘教義分齊章》中說：“二、依護法師等，依《楞伽》等經立漸、頓二教。謂以先習小乘，後趣大乘，大由小起，故名為漸。亦大、小俱陳故，即《涅槃》等教是也。如直往菩薩等，大不由小，故名為頓。亦以無小故。即《華嚴》是也。遠法師等後代諸德多同此說。”[48]在《華嚴經探玄記》卷一中，法藏又說：“二、陳朝真諦三藏等立漸、頓二教……後大遠法師等亦同此說。”[49]而澄觀則進一步說：“二、隋遠法師立漸、頓二教，謂約漸悟機，大由小起。所設具有三乘，故名為漸。若約頓機，直往於大，不由於小，名之為頓。此雖約機說有漸、頓，而所說法不出半、滿。”[50]為何發生如此偏差呢？澄觀所說道出了其中的秘密：“隋遠法師亦同此立者，彼《涅槃疏》初雲………。”[51]原來唐代諸德是依據慧遠所撰寫的經疏來論定的。不過，他們的描述也是不確切的。如前文所分析，準確地講，慧遠在《大般涅槃經義記》中所說的是“聲聞藏”、“漸教”、“頓教”等“三宗”而非單純的“頓、漸”二教。
將上述幾方面聯繫起來，便有一個問題：如果淨影慧遠的“二教說”真的是來源於菩提流支、真諦等人，那麼，慧遠為何在《大乘義章》中僅僅列出菩提流支“一音教”的說法，並且還加以批駁呢？可見，關於慧遠經疏中的判教思想來源於菩提流支、真諦等人的說法是不大可靠的。
然而，既然如此，為什麼唐代大德要如此說呢？
如果我們將隋唐時期文獻所引述的判教觀點作一分類，便可發現一有趣的現象。從西域、印度來的僧人的判教觀點大都直接來源於佛經，而中土僧人則趨向於在此基礎上作綜合發揮。如前所述，菩提流支等人所主張的“一音教”是實際上是來源於《維摩經·佛國品》，此經有文曰：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。”[52]而“頓漸”二教說來源於《楞伽經》，“半、滿教”來源於《大般涅槃經》。如此等等。唐代大德在敘述外國僧人的判教觀之時，很自然的將這些外國僧人所翻譯及其在中土著力弘揚的佛典的判教觀歸之於其名下。這也正是在隋唐佛教史籍中，有關鳩摩羅什、曇無讖、菩提流支、真諦等人的判教觀的記述往往眾說紛紜的原因。其實，判教在印度佛教中並不是一個問題，簡單地將其分為大乘、小乘或者如《解深蜜經》中的“三時”說就可解決問題。中土最早的判教者慧觀以《大般涅槃經》的“牛乳五味”說與當時流行的“頓漸”說相結合，創立“二教五時”說，力圖給予每一類佛經一個相對固定的位置。後來隋唐宗派佛教更將判教理論當作建立自宗優越性的基本方法。中土人士出於各種目的和需求而將這一問題中心化和複雜化了。淨影慧遠在經疏中所採納的判教說正是最為簡便的“三宗”說。而後來慧遠在《大乘義章》中又直接反對“頓、漸”之說，實際上是感於主張“頓漸”者所判定的“頓教”經典過於狹隘的緣故。譬如，在現存的慧遠幾種註疏中，《大般涅槃經》、《維摩詰經》、《華嚴經》、《勝鬘經》、《無量壽佛經》、《觀無量壽經》等等都屬於“頓教”。而慧遠所反對的主張“頓漸”二教的慧觀僅僅以《華嚴經》為“頓教”經典，誕公則僅僅將《大涅槃經》當做“頓教”經典。
面對淨影慧遠判教說的混雜，當今學者努力地力圖疏解其中的混亂和矛盾。然而，不管如何詮釋，地論師們在判教方面缺乏一貫，缺乏代代相承的定說，甚至同一位地論師，前後或者不同著述中所持觀點也會不同。這就是學派與宗派的顯著不同之一。
不過，地論師諸多的判教說有一點是共同的，那就是首先突出《華嚴經》和《十地經論》，其次是《大涅槃經》。而這正好是佛教思想最核心的兩部分——心識說和佛性說的經典依據。
在地論師那裡，《十地經論》實際上是包含在《華嚴經》詮釋體系中的，因此說，在南北朝時期甚至隋唐之際，華嚴學與地論學是合一的，基本上可以看作一個系統。今人因為華嚴宗的關係，特別強調《華嚴經》與唯識學的區分，因此，很流行將華嚴學與地論學切割開來。這不一定完全符合實際。可以這樣說，在《十地經論》未曾翻譯出來之前，《華嚴經》的研習自然有其特定的軌道，而在《地論》譯出並且流行之後，講解《華嚴經》而忽視《地論》是不大可能的。
地論學派對於中國佛學以後的發展的最為突出影響是將《華嚴經》的地位抬高到一個前所未有的地位，使華嚴學迅速成為當時中國佛學的熱點，為隋唐時期創立以此經為宗經的宗派奠定了基礎。“慧光通過分析揭示原經描述的神通境界場面的象徵意義，從中提出具有宗教哲學意味的概念，用以論證經文中蘊含的義理，並以此作為全經思想的概括。這種從形象描述向理性分析的宗教哲學的過渡方式，一直為華嚴研究後繼者，包括華嚴宗人所使用。”[53]如前文所考辨敘述的，華嚴宗的產生與至相寺的地論師關係非常密切，而這一法系出自於寶山寺靈裕，上推至道憑、慧光。因此，在《地論》流行之後、法藏創宗之前，地論學與華嚴學是合流的。從這個意義上說，說華嚴宗是從地論學派中孕育發展出來的，是妥當的。
[①] 唐玄奘《啟謝高昌王表》，《中國佛教思想資料選編》第2卷，第3冊，第6頁。
[②] 有人將此看作地論師所專有之問題，亦有些許論據，但不很全面。本文不取此說，而將其當作涉及涅槃師、成實師、地論師的佛學思潮。
[③] 隋吉藏《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45卷，第35下—36頁上。
[④] 唐均正《四論玄義》卷七，《卍續藏經》第74冊，第92頁下。
[⑤] 唐均正《四論玄義》卷七，《卍續藏經》第74冊，第93頁上。
[⑥] 唐均正《四論玄義》卷七，《卍續藏經》第74冊，第92頁下。
[⑦] 隋吉藏《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45卷，第35頁下。
[⑧] 隋吉藏《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45卷，第35頁下。
[⑨] 梁武帝《神明成佛義記》，《弘明集》卷九，《大正藏》第52卷，第54頁中。
[⑩] 參見賴永海師《中國佛性論》第二章第二節。
[11] 隋吉藏《涅槃經遊意》，《大正藏》第38卷，第237頁下。
[12] 隋吉藏《涅槃經遊意》，《大正藏》第38卷，第237頁下。
[13] 梁寶唱《涅槃經集解》卷十九，《大正藏》第37冊，第454頁上。
[14] 梁寶唱《涅槃經集解》卷十九，《大正藏》第37冊，第452頁下。
[15] 賴永海《中國佛性論》第89頁。本有與始有問題，此書有專章論之，極可參看。
[16] 唐湛然《法華玄義釋籤》卷十八，
[17] 唐遁倫集撰《瑜伽論記》卷二十，《大正藏》第42卷，第764頁上—中。
[18] 唐圓測《解深密經疏》卷三，《卍續藏經》第34冊，第719頁下。
[19] 《唯識論》，《大正藏》第31冊，第64頁中。此藏所收署名後魏瞿曇般若流支譯，故此是否為菩提流支所譯難於定讞。但一來圓測所言當有所據，二來即便不是此留支所譯，因見解、譯人時代較接近，因此二說互釋當無大錯。
[20] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第530頁中。
[21] 北魏慧光《華嚴經義記》殘卷，《大正藏》第85卷，第234頁。
[22] 北齊法上《十地論義疏》卷一，《大正藏》第85卷，第763頁下。
[23] 北齊法上《十地論義疏》卷三，《大正藏》第85卷，第771頁下。
[24] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第524頁下—525頁上。
[25] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第532頁上。
[26] 韓鏡清《淨影八識義述》，載《中國佛教學術叢刊》第26冊。
[27] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第533頁上—中。
[28] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第528頁下。
[29] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第525頁中。
[30] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第527頁下。
[31] 隋慧遠《大乘義章》卷三，《大正藏》第44卷，第533頁中。
[32] 韓鏡清《淨影八識義述》，《中國佛教學術叢刊》第26冊，第345頁。
[33] 以下引文均見隋慧遠《大乘義章》卷三本，《大正藏》第44卷，第524頁上—中。
[34] 唐法藏《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》第51卷，第163頁下。
[35] 後秦羅什譯《大智度論》卷三十一，《大正藏》第25卷，第293頁上。
[36] 唐法藏《華嚴五教章》卷四，《大正藏》第45卷，第507頁下。
[37] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷三十五，第282頁中。
[38] 隋智顗《法華玄義》卷十上，《大正藏》第33卷，第801頁中。
[39] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第247頁上。
[40] 唐窺基《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45卷，第247頁中。
[41] 參見廖明活《地論師、攝論師的判教學說》，《中華佛學學報》第7期，1994年。
[42] 隋慧遠《大乘義章》卷一，《大正藏》第44卷，第465頁上。
[43] 隋慧遠《大乘義章》卷一，《大正藏》第44卷，第465頁中。
[44] 隋慧遠《大乘義章》卷一，《大正藏》第44卷，第465頁中。
[45] 隋慧遠《大乘義章》卷一，《大正藏》第44卷，第465頁下。
[46] 隋慧遠《大乘義章》卷一，《大正藏》第44卷，第465頁中。
[47] 隋慧遠《大乘義章》卷一，《大正藏》第44卷，第466頁下—467頁上。
[48] 唐法藏《華嚴一乘教義分齊章》卷一，《大正藏》卷四十五，頁四八〇中。
[49] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷一，《大正藏》卷三十五，頁一一〇下。
[50] 唐澄觀《華嚴經疏》卷一，《大正藏》卷三十五，頁五〇八中。
[51] 唐澄觀《華嚴經隋疏演義抄》卷六，《大正藏》卷三十六，頁四十一中。
[52] 後秦鳩摩羅什譯《維摩詰經》捲上，《大正藏》第14卷，第538頁中。
[53] 魏道儒《中國華嚴宗通史》，第3頁，江蘇古籍出版社，1998年版。