第一章 地論學派與唯識學的傳播 第六節 隋代地論三大師及其學派發展的盛景
第六節 隋代地論三大師及其學派發展的盛景
地論學派的興盛發生於東魏和北齊。儘管有僧達、安廩等地論師於南方梁陳統治區域宣講《十地經論》，但影響有限。迨隋王朝統一了南北，隋文帝先後幾次在全國範圍內徵召佛教大德，原先於北齊轄境活動的地論師陸續被徵召到首都長安，於是地論學派的活動中心由東魏、北齊時期的鄴城轉移到了長安。前文在逐一敘述重要的地論師的弘教情形時，已經將其活動區域以及被隋王朝徵召到長安的情況作了說明。在此，我們將對隋朝影響最大的三位地論師的生平、貢獻及其弟子等方面的內容作一敘述說明，然後，再比較全面地敘述隋朝時期仍然活躍的地論師的弘教情況，以期藉此管窺地論學派在隋朝至唐初的興盛情況。
一、僧猛
隋王朝繼承的是西魏、北周的政權，政治、經濟中心和佛教的中心自然是一致的。然而，地論學派發源於北魏、東魏，在東、西魏對峙的情形下，將《地論》擴展到關中的僧人寥寥無幾。成名於西魏、北周的僧猛是關中最主要的弘揚《十地》的高僧。
僧猛（507—588年），俗姓段氏，京兆涇陽（今陝西涇陽縣）人。《續高僧傳·僧猛傳》記載：僧猛“竟孺出家，素知希奉，聰慧利根，幽思通遠，數十年間躬事講說，凡有解悟，靡不通練。”從這一敘述可知，僧猛幼年時期即出家，成年之後，致力於“講說”佛教經論。可惜，傳文未列出其師承。北魏孝武帝西奔長安，後被宇文泰殺掉，另立元寶矩為帝，是為西魏文帝，時為535年。《僧猛傳》記載：“昔魏文西位[①]，勅猛在右寢殿闡揚《般若》，貴宰鹹仰，味其道訓。”西魏文帝登基不久，令僧猛宣講《般若經》，後來，宇文氏篡位，“周明嗣歷，詔下屈住天宮，永弘《十地》。”“周明”即北周明帝宇文毓，“天宮”一詞語意不詳，似乎應該是天宮寺。僧猛此時已經五十多歲了，一改以前所著力弘揚的《般若》為“永弘《十地》”，其中的轉折多少有些奇怪。僧猛所弘揚的《十地》學，有無明確的師承，也是一個問題。在當時很講究師承的背景下，周明帝下這樣的詔書令其轉弘《十地》，僧猛似乎應該不是師心獨悟而致。在《十地經論》翻譯出來之前，鳩摩羅什翻譯的《十地經》也有較為廣泛的流通，關中地區也有不少傳承者。如此，則僧猛“永弘”的是《十地經》還是《十地經論》，真不好確定。
《續高僧傳·僧猛傳》又說：“又勅於紫極、文昌二殿，更互說法。當時旨延問對，酬答無窮，黃巾之徒，紛然構聚。猛乃徐搖談柄，引敵深渦，方就邪宗一一窮破。故使三生四見之語，並屈當時，元始真文之經紛碎。曩日天師徒侶，瓦解乖張，道俗肅然，更新耳目。初帝始齊三教，猛分為九十五門，後退一乘，更進三十有生之善，詞甚崇粹，學觀所歸。既不預帝覽，遂淪俗侶。猛退屏人事，幽棲待旦。”此中記載了兩件大事，一是僧猛參與三教講論之事，二是僧猛撰文評議三教。從文中所說“既不預帝覽，遂淪俗侶”等語推測，此中的“帝”是指周武帝，文中暗示，僧猛所撰文並未被皇帝看到，僧猛於是混同於“俗人”。這一描述，是道宣對周武帝滅法時期被迫以穿著俗人衣服而行沙門之事的“僧人”的慣常用語。由此可見，僧猛撰寫上文，是在周武帝對佛教有所反感的情況下，挺身所作的護法行為。這一點，在《續高僧傳·靜藹傳》中可得證實。
《靜藹傳》記載說，“屬周武之世，道士張賓譎詐罔上，冒增榮寵，潛進李氏，欲廢釋宗。既縱幸紫宸，蠅飛黃屋，與前僧衛元嵩唇齒相副”，提出毀滅佛教的主張。“有猛法師者，氣調高拔，躬抗帝旨，言頗激切。眾恐禍及其身，帝但述懷，曾無赧退。”大概在面諫無效的情況下，僧猛法師寫了上述論文。然而並未奏效，周武帝於建德三年（574年）五月下詔“斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門道士，並令還民。”[②]詔令發佈之後，立即實施。在這種情形下，僧猛“退屏人事，幽棲待旦”。
《續高僧傳·僧猛傳》又說：“隋文作相，佛日將明，以猛年德俱重，玄儒湊集，追訪至京，令崇法宇。於大象二年，勅住大興善寺，講揚《十地》。寺即前陟岵寺也。聲望尤著，殊悅天心。”隋文帝楊堅於北周任左大丞相是在大象二年（680年）五月。楊堅在上任不久就令僧猛住於大興善寺宣講《十地》，“尋振為隋國大統三藏法師，委以佛法，令其弘護。未足以長威權，固亦光輝釋種。”楊堅在作丞相的第二年就強迫周靜帝禪讓，自己做了皇帝。文中說，隋文帝任命僧猛為隋王朝“大統三藏法師”。不過，隋朝的“大統”已經不同於北齊時期的“大統”。隋文帝楊堅於開皇年間連續下達詔書，重建了統管全國僧務的昭玄寺及其地方僧官。在中央，隋文帝將北齊時期“掌諸佛教”的昭玄寺與鴻臚寺主管外國僧人的職能合併，設置崇玄署。具體方案是在鴻臚寺下設典客、司儀、崇玄三署，每署各置令一人。崇玄署是中央政權的正式衙司，是管理佛教事務的最高機構。崇玄署令為“從八品”，是有品級的朝廷官員。這與由僧人擔任的“昭玄寺”中的僧官是不同的。這樣，隋代便建立起了由崇玄署和昭玄寺組成的兩重中央佛教事務機構。僧猛僅僅是昭玄寺的“大統”，而並非佛教界最高職官，因而道宣文中才說“未足以長威權，固亦光輝釋種”。關於此事的時間，《佛祖統紀》將其繫於開皇元年（581年），《釋氏稽古略》卷二將其繫於開皇二年。
隋初，僧猛“移都南頓寺，亦同遷於遵善裡，今之興善是也。名雖居隸，而恆住雲花，勖徒課業。”《續高僧傳》中的這幾句，交待了僧猛於隋代住寺的變遷情況。北周時期，僧猛住於陟岵寺，大概在其任大統後移住南頓寺，後遷移至遵善寺。隋文帝於開皇二年（公元582年），將陟岵寺與遵善寺合併建成大興善寺，因而僧猛名義上屬於大興善寺，而實際上常住於長安城的另一寺院——雲華寺。僧猛於開皇八年（588年）四月四日，卒於雲華寺，春秋八十二。
總之，僧猛是隋王朝敕命專弘《十地》的第一高僧。儘管依據現有文獻無法考證出其師承，甚至此《十地》是指《十地經論》還是《十地經》也無法確定。但有一點是確定無疑的，僧猛於北周以及隋初在長安對《十地》的弘揚，對於地論學派在關中地區，特別是隋王朝的首都的傳播，起了預熱作用。從上述敘述已經可以見出，在整個北朝，地論學派主要的傳播區域是東魏、北齊統治區域，關中地區幾無波及。然而，這一局面在隋文帝徵召各地高僧進京之後，很快得到了改觀。
二、淨影慧遠及其門下弟子
無論從當時朝野僧俗的看法還是當代學界的看法來講，淨影慧遠都是隋代佛教足以與天台智顗、三論吉藏比肩的佛教大師。淨影慧遠不僅著力於弘揚《地論》，而且是隋代最重要的涅槃師之一，他對《大乘起信論》的重視更具有開創性的意義。但從總體上看，他首先是一位地論學派的大師。
1．淨影慧遠行歷
釋慧遠（523—592年），俗姓李，祖籍敦煌（今甘肅省敦煌市），後遷居於上黨高都（今山西省澤州縣東北）。慧遠幼年喪父，由叔父代養，頗感其仁孝之教，“年止三歲，心樂出家。每見沙門，愛重崇敬。七歲在學，功逾常百，神志峻爽，見稱明智。十三，辭叔，往澤州東山古賢谷寺[③]。時有華陰沙門僧思禪師，見而度之。思練行高，世眾所宗仰。語遠雲：‘汝有出家之相，善自愛之。’初令誦經，隨事訓誨。六時之勤，未勞呼策。”慧遠皈依僧思出家為沙彌不久，當地屢發生戰亂，僧思於是攜慧遠南下至懷州（今河南省沁陽市）北山丹谷修學，僧思禪師每以經中大義考問慧遠，他都能對答如流，僧思深知其必成大器。
慧遠跟隨僧思禪師受學三年，在慧遠十六歲時，僧思令其跟隨闍梨湛律師前往鄴城，“大小經論，普皆博涉，隨聽深隱，特蒙賞異。而偏重大乘，以為道本。年滿進具，又依上統為和上，順都為闍梨，光師十大弟子併為證戒，時以為聲榮之極者也。”依照儀軌，授受具足戒須“三師七證”，由文中所說“光師十大弟子併為證戒”可知，當時為慧遠受戒者全為慧光的大弟子。其中，法上在光統門下為統領者，為其“得戒和尚”；“順都”一般認為是指慧順國僧都，為其羯摩阿闍梨。從這一陣容看，早在此時慧遠已被諸師看好。後來的結果也證明，淨影慧遠確實是第三代地論師中最為傑出者。
受具足戒之後，慧遠隨即跟隨曇隱律師研求《四分律》。道宣記載說，慧遠於其門下“流離請誨，五夏席端”，長達五年，即542—546年。對於《四分律》，慧遠“淘簡精麁，差分軌轍。滅諍揵度，前後起紛，自古相傳，莫曉來意。遠乃剖析約斷，位以單重，原鏡始終，判之即離，皆理會文合，今行誦之。”從道宣稱讚可知，慧遠對《四分律》的這一問題的解釋，在後世仍然頗受重視。
受具足戒五年之後，慧遠“專師上統，綿篤七年，逈洞至理，爽拔微奧。負笈之徒，相諠亙道。講悟繼接，不略三餘。沐道成器，量非可算。乃攜諸學侶，返就高都之清化寺焉。眾緣歡慶，嘆所未聞，各出金帛，為之興會，講堂寺宇，一時崇敞。韓魏士庶，通共榮之。”此中蘊含三層重要事實：一是慧遠跟隨法上研習經論七年。其二，在師從法上期間，慧遠已經開始講說經論。《續高僧傳·淨影慧遠傳》說：“七夏在鄴，創講《十地》，一舉榮問，眾傾餘席，自是長在講肆，伏聽千餘。”此語與上述語句參照，可知“慧遠在受具足戒七年、從學法上三年後（549）首次講《十地經論》。”[④]時為東魏末年。其三，在法上處受學七年之後，慧遠回到了故鄉高都清化寺弘法。根據從地方誌以及考古資料中獲得的線索，慧遠在高都住錫的寺院有清化寺和硤石寺。
關於清化寺，根據明代朱載堉撰《羊頭山新記》[⑤]的記載，清化寺初建於北魏“孝文帝太和之歲，初名定國寺，北齊改名宏福，隋末寺廢。唐武則天天授二年重建，改今額。有碑，乃唐鄉貢明經牛元撰並書。”依據此說，清化寺似乎是武則天天授二年（691年）改名後才有的。然2001年6月，高平市檔案局工作人員於羊頭山神農城下五穀畦旁護林院內發現北齊“天保二年”（551年）殘碑一通，碑額殘存“羊頭山清化寺”等字。碑文殘存400餘字，多漫漶不清，可辨析者有“地處唐公，山號羊頭，環以琅障，縈以丹流”，“神農聖靈所託，遠瞻太行”等內容。[⑥]依據這一殘碑，至遲在北齊時期，羊頭山已有清化寺存在。根根考古發掘，清化寺原位於現高平市神農鎮境內，有上、中、下之分。上清化寺即《羊頭山新記》中所說的清化寺，在羊頭山正東稍南1.5裡。中清化寺又名六名寺，位於羊頭山半山腰處，相傳建於唐貞觀六年（623年），此寺距上清化寺約200多米。下清化寺原位於現神農鎮政府院內。此外，羊頭山山頂還有北魏時期始建的石窟群，現有北魏四面造像塔一座，底座為伏羊，是此山之標誌，另有唐代石塔2座。將上述材料聯繫起來綜合考慮，現在考古工作者所說的三座寺院，應該是不同的寺院。在北齊時期，至少於此山存在兩所寺院，一是清化寺，一是定國寺。前者在山頂，應該與石窟為一整體。慧遠回故鄉後，主要是居於此寺。
唐代道宣《續高僧傳》記載了在清化寺皈依慧遠學習的兩位弟子。
首先是釋智徽，年十三（572年）時，“志樂出家，不希世累，住本州島清化寺，依隨遠法師聽涉經論，於《大涅槃》偏洞幽極”等等。從道宣的記載考察，智徽跟隨慧遠離開澤州，後來又回到清化寺。
第二位是釋玄鑑，“十九，發心投誠釋種，愛重松林，終日庇其下，忘遺食息。後住清化寺，依止遠公聽採經論，於《大涅槃》深得其趣。”道宣在其傳中說：“於今神志貞亮，每講《涅槃》、《十地》、《維摩》，四時不輟，春秋八十有三。”由此可知，道宣作傳之時，玄鑑尚在人間。依據道宣的自序，其最初所撰截止於貞觀十九年（645年）。如以貞觀十九年玄鑑八十三歲尚健在來計算，則玄鑑十九歲後前往清化寺依慧遠學習《大涅槃經》、《十地經論》的時間為581年。依據後文考釋可知，慧遠此年並不在清化寺。而且，《續高僧傳·靜藏傳》的記載，也證實早在北齊末年，慧遠就已經離開清化寺了。
釋靜藏（570—626年），九歲（579年）出家，“投清化寺詮禪師而為師主，訓誨之至，極附大猷，進戒已後，樂思定業，通微盡相，宗徒有歸。年二十三，發弘誓曰：‘丈夫出俗，紹釋為氏，豈不欲義流天下名貫玄班者乎？’承鄉壤大德遠法師勅召在京弘化為務，便往從之。未至值遷，果非本遂。”靜藏以武德九年（626）十二月圓寂，春秋五十有六。推算下來，靜藏二十三歲（虛歲）時恰為慧遠圓寂的592年。由此可知，581年時，慧遠確實不在清化寺。由此可知，上述《玄鑑傳》所載玄鑑皈依慧遠的年齡有誤，或者寫作此篇傳記的時間要早於貞觀十九年好幾年。但不管如何，慧遠在高都所住錫的寺院確實叫清化寺，而且至少收了兩位高徒，並且都以弘揚《十地經論》和《大涅槃經》為要務。
尤其是，道宣在《續高僧傳·玄鑑傳》中還記載了清化寺的毀壞與重建情況。文中說：“隋運末齡，賊徒交亂，佛寺僧坊並隨灰燼，眾侶分散，顛仆溝壑。”而“及至年穀豐熟，還返故鄉，招集緇素，崇建法席，勸諸信識，但故伽藍皆得營復，有故塔廟，並令塗掃，遂使合境莊嚴，赫然榮麗，奉信歸向十室其九。”這是說，隋末戰亂中，澤州許多寺院都毀於戰火，清化寺也不例外。在唐朝初年，經濟恢復之後，玄鑑回故土大規模地修復澤州的佛寺塔廟。文中又說：“時清化寺修營佛殿，合境民庶，同供崇建。澤州官長長孫義，素頗奉信，聞役工匠其數甚眾，乃送酒兩輿以致之。鑑時檢校營造，見有此事，又破酒器狼藉地上。”經過查考史籍，此中所說的澤州長官長孫義有可能是長孫順德。長孫順德為唐王朝立國的功臣，唐太宗皇后長孫氏的本家叔父。《舊唐書》卷六十二《長孫順德傳》中說：長孫順德“坐與李孝常交通除名。歲餘，太宗閱功臣圖，見順德之像，閔然憐之，遣宇文士及視其所為，見順德頹然而醉，論者以為達命。召拜澤州刺史，復其爵邑。召拜澤州刺史，復其爵邑。”李孝常謀反案發生在貞觀元年（627年）十二月，推算則知，長孫順德出任澤州刺史應在貞觀三年初。《舊唐書·長孫順德傳》又說：“前刺史張長貴、趙士達並佔境內膏腴之田數十頃，順德並劾而追奪，分給貧戶。”順德任澤州刺史最多不過兩年，被免去澤州刺史不久就病死了，時間大致是貞觀五年左右。由此記載可知，玄鑑重修清化寺的時間也應在貞觀三年至貞觀五年左右。這與方誌所說“中清化寺”修建的時間——貞觀六年也很接近。
根據方誌和碑石記載，淨影慧遠在澤州還曾經住錫於硤石寺。此寺後來名青蓮寺，位於澤州縣硤石山腰。[⑦]此山摩崖上刻有東魏武定元年（543年）題記。《全唐文》收有《硤石寺惠遠法師遺蹟志》一文，此碑為薛重元所撰，立於唐寶曆元年（825年），其碑石已經出土。其文有曰：“硤石巖巖，靈氣應候，千載之口不口詳其志。自北齊、周、隋，物接耳目，遠公之居，以成其道。既修《涅槃》藏疏，絕筆石巔，擲上太虛，得以明真契示其同。法師稱號惠遠，生敦煌李氏之族。家數世居霍秀裡，本宅猶存。……驗擲筆故處，丹流中貫，危石最峭。後之人實目曰‘擲筆臺’。邑里時朝禮之，想在容聲。有唐寶曆元年夏四月，傅學沙門紫羽請刻石臺上，河東薛重元刊錄故志雲。”由此可知，淨影慧遠《大涅槃經義記》確實是在此寺完成的。
至於慧遠在高都弘法的起訖時間，從道宣的敘述看，應該是離開其師法上後隨即離開鄴都。依照當時僧籍管理制度言之，僧人首先應該隸名於一個固定的寺院（也有同時主事二所甚至數所寺院者）。從這個角度考慮，在北周滅北齊之前的較長時間內，慧遠無疑是以澤州清化寺為弘法根據地的。當時的高僧或者名僧遊化各地講經說法很頻繁，因而洪遵律師儘管多在鄴京、青州（今山東省淄博市）和齊州（今山東省濟南市）活動，他“常與慧遠等名僧通宵造盡”[⑧]也並不難做到。因此，筆者同意日本學者所說的淨影慧遠於三十二歲時（556年）離開鄴都至相州西南的故鄉澤州弘法，至北齊末年，慧遠離開澤州又回到相州。
時人和後世公認，淨影慧遠在行持上的壯舉就是在周武帝宣佈廢除佛法時當庭抗辯。
《續高僧傳·淨影慧遠傳》記載：“及承光二年春，周氏克齊，便行廢教，勅前修大德並赴殿集。武帝自升高座，序廢立義。”在周武帝以“真佛無像”為理由認定，偶像崇拜非真佛法，佛教靡費資財，沙門不孝不敬等。由此，武帝宣佈廢除佛教，逼迫在場僧人表態接受。“於時沙門大統法上等五百餘人，鹹以帝為王力，決諫難從，僉各默然。下勅頻催答詔，而相看失色，都無答者。遠顧以佛法之寄，四眾是依，豈以杜言，情謂理伏。”於是慧遠出列，就第一、二項作了反駁。慧遠甚至大聲說：“陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖？”周武帝勃然大怒，盯視著慧遠說：“但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦！”慧遠回答說：“陛下以邪法化人，現種苦業。當共陛下同趣阿鼻，何處有樂可得？”周武帝理屈辭窮，更無所答，只得說：“僧等且還，後當更集。”
關於此事發生的背景，道宣敘述說：“當斯時也，齊國初殄，周兵雷震，見遠抗詔，莫不流汗，鹹謂粉其身骨，煮以鼎鑊。而遠神氣嵬然，辭色無撓。”北周軍隊攻破鄴城，武帝在鄴城停留近月餘。道宣敘述說，在慧遠頂撞周武帝時，在場的北周兵眾都喊：“粉其身骨，煮以鼎鑊”，而慧遠依然“神氣巍然，辭色無擾”。集會結束，北齊大統法上以及國都曇衍等執慧遠手泣而謝曰：“天子之威如龍火也，難以犯觸。汝能窮之，《大經》所云護法菩薩，應當如是。彼不悛革，非汝咎也。”慧遠回答：“正理須申，豈惟顧此形命？”慧遠又說：“時運如此，聖不能遣。恨不奉侍目下，以為大恨。法實不滅，大德解之，願不以憂惱。”法上為慧遠之師，曇衍為其師叔。儘管慧遠此舉未能挽狂瀾於既倒，但其不畏死、不畏帝王的護法精神，得到了當時和後世僧俗的崇敬。
《續高僧傳·慧遠傳》最後在講到其禪定功夫時說：“既而勤業，曉夕用心大苦，遂成勞疾，十五日內覺觀相續，不得眠睡。氣上心痛，狀如刀切，食弱形贏，殆將欲絕。憶昔林慮巡歷名山，見諸禪府，備蒙傳法，遂學數息，止心於境，剋意尋繹經於半月，便覺漸差，少得眠息，方知對治之良驗也。因一夏學定，甚得靜樂，身心怡悅，即以己證用問僧稠。稠雲：‘此心住利根之境界也。若善調攝，堪為觀行。’遠每於講際，至於定宗，未嘗不讚美禪那，盤桓累句，信慮求之可得也。自恨徇於眾務，無暇調心，以為失耳。”這裡說，淨影慧遠由於研習經義、講經說法過於用力，積勞成疾，後來以昔日曾經在林慮山所修的禪定功夫治癒了疾患。其後，又以一年的時間專門修習禪定。僧稠是當時北方影響最大的禪師，生於北魏太和四年（480年），於乾明元年（560年）四月圓寂於相州雲門寺，年八十一。天保元年（550年），齊文宣帝高洋徵請僧稠從定州至鄴都傳播禪法。由僧稠的卒年可推知，淨影慧遠重新修習禪定一年的時間不應晚於北齊天保末年（559年）。然而，上引文字中所說的慧遠兩次習禪的時間都難於準確排定。只能簡單地確定淨影慧遠在師從法上之前或者期間曾經至林慮山短暫習禪，而在鄴都開始講經說法之後，針對其所患疾病，他又習禪一年。
在周武帝滅北齊後於齊地推行滅法政策之後，慧遠“遂潛於汲郡西山，勤道無倦。三年之間，誦《法華》、《維摩》等，各一千遍，用通遺法。既而山棲谷飲，禪誦無歇，理窟更深，浮囊不捨。”此中須明確的是“汲郡西山”的所指。現代許多學者不加辨析地將此解釋為今河南省汲縣（1988改為衛輝市）。其實，“汲郡西山”就是指安陽市的林慮山，在史籍及出土碑銘中屢見“相州汲郡”以及“汲郡林慮縣”的提法。這是因為北魏曾經在鄴設置行臺，以經營黃河中下游地區，道武帝天興四年（401年）於鄴行臺管轄的六郡（魏郡、陽平、廣平、汲郡、頓丘、清河）置相州，以取河亶甲居相為州名，是為相州之始。其轄區大致相當於曹操時代的魏郡。其後，雖然相州轄區屢變，汲郡很多時候也不再屬於相州，但“相州汲郡”的稱呼則延續未絕。此稱呼的另外一個來源當與安陽縣有關。晉始置安陽縣，屬魏郡。後魏又併入鄴，後復置，屬汲郡。後周末，自故鄴城移相州治此，也稱鄴縣。隋開皇十年（590年），又恢復安陽縣之名。相州城外有西山和林慮山。林慮山屬於林慮縣，三國魏時屬朝歌郡，晉時屬汲郡，北魏太平真君六年（445年），省入鄴縣。太和二十一年（497年），復置。永安初（528年），又置林慮郡。北齊郡廢，北周復置林慮郡。由此可見，淨影慧遠於北齊承光二年（578年）周武帝於齊地滅佛之後，至北周大象二年（580年）之間，避難的地方是相州外的西山。
北周於大象二年（580年）恢復佛教，於東都洛陽和西京長安各立大陟岵寺，置“菩薩僧”，淨影慧遠被安置於少林寺。楊堅代周立隋之後，慧遠重新剃髮恢復比丘身份。慧遠在洛陽大開講會，“遠近歸奔，望氣成津，奄同學市，所以名馳帝闕，皇上聞焉。下勅授洛州沙門都，匡任佛法，遠辭不獲免，即而位之。”隋文帝聽聞慧遠之聲名，任命慧遠為洛州“沙門都”。慧遠“立性質直，榮辱任緣，不可威畏，不可利染，正氣孤雄，道風齊肅，愛敬調柔，不容非濫。至治犯斷約，不避強御；講導所之，皆科道具；或致資助有虧，或不漉水護淨，或分衛乖法，或威儀失常，並不預聽徒。自餘墮眠失時，或後及法席，並依眾式有罰無赦。故徒侶肅穆，容止可觀。”[⑨]隋初的洛州統縣十八個，不限於今日的洛陽。慧遠擔當這一廣大區域的地方僧官，從律儀、講說唱導之法等等方面整頓管理，使僧侶的面貌得到了很大改觀。
開皇五年（585年），慧遠受“澤州刺史千金公請赴本鄉”[⑩]，再次回到故鄉傳法。此中所說的澤州刺史千金公即北周、隋朝重臣伊婁謙。《隋書》卷五十四《伊婁謙傳》記載：“伊婁謙，字彥恭，本鮮卑人也。……仕周，累遷宣納上士、使持節、驃騎大將軍。”周武帝伐北齊前夕奉命出使，獲武帝信任，“尋賜爵濟陽縣伯，累遷前驅中大夫。大象中，進爵為侯，位開府。隋文帝作相，授亳州總管。”楊堅受禪立隋之後，“以彥恭為左武候將軍，俄拜大將軍，進爵為公。後出為澤州刺史，清約自處，甚得人和。以疾去職，吏人攀戀，行數百里不絕。卒於家。”此中說，伊婁謙於隋初任澤州刺史。而《隋書·於顗傳》則記載：於顗於隋初因事被“貶為開府，後襲爵燕國公，邑萬六千戶，尋以疾免。開皇七年，拜澤州刺史。數年，免職，卒於家。”根據道宣記載，淨影慧遠恰好於開皇七年春離開澤州打算前往定州。《隋書·伊婁謙傳》說，伊婁謙於立國初進封為“公”[11]，並出任澤州刺史，後因病辭職，一般都認為他卒於隋初。綜合這些資料可知，伊婁謙隋開皇初年任澤州刺史，開皇七年辭職，其空缺由於顗接任。而淨影慧遠則在伊婁謙辭職隨即離開澤州，準備前往定州（今河北省定州市）。在途經上黨（今山西省長治市）時，於此地“留連夏講，遂闕東傳。”從“遂闕東傳”一語推知，慧遠停留於上黨而未能到達定州[12]。
慧遠在上黨停留數月，隋文帝就“下璽書，殷勤重請，辭又不免，便達西京。於時勅召大德六人，遠其一矣。仍與常隨學士二百餘人，創達帝室。親臨御筵，敷述聖化，通孚家國。上大悅，勅住興善，勞問豐華，供事隆倍。”開皇七年（587年），隋文帝為廣弘佛法，於長安設立“六大德”，慧遠為其中之一。慧遠帶領常隨學士二百餘人到達京師[13]，特蒙文帝禮敬，敕住於大興善寺。
慧遠在大興善寺住錫未久，隋文帝下詔為其另建佛寺供其弘講。《續高僧傳·淨影慧遠傳》記載：“又以興善盛集，法會是繁。雖有揚化，終為事約。乃選天門之南，大街之右，東西衝要，遊聽不疲，因置寺焉，名為淨影。常居講說，弘敘玄奧，辯暢奔流，吐納自深，宣談曲盡。於是四方投學，七百餘人皆海內英華。*輪前轍，望京趣寺，為法道場。但以堂宇未成，同居空露，蘧蒢菴舍，巷分州部，日夜祖習，成器相尋。雖復興善諸德英名一期，至於歸學師尋，千里繼接者，莫高於遠矣。”這一段文字很準確傳神地敘述了慧遠初至淨影寺講說經論的情形。在皇帝下詔建寺而寺院殿堂未完成的情況下，各地投奔慧遠的信徒就達七百餘人。生活環境雖然簡陋，但在慧遠的督促帶領下，研習經義，未曾鬆懈。與當時仍然住於大興善寺的名僧相比較，來往於淨影寺的高官顯貴不一定多，但千里投奔就師者之數，沒有超過慧遠的。
慧遠在淨影寺的幾年，是他一生弘法的高峰期。後世於長安以至關中弘揚《十地經論》和《大涅槃經》的最重要的僧人，幾乎都出自慧遠門下。開皇十二年（592年）春，文帝“下勅，令知翻譯，刊定辭義。其年卒於淨影寺，春秋七十矣。冕旒哀感，為之罷朝。帝呼嗟曰：‘國失二寶也。’時遠與李德林同月而喪，故動帝心。”隋文帝令於其住錫過的大興善寺、淨影寺分別立碑紀念，“薛道衡制文、虞世基書、丁氏鐫之，時號三絕。”
2．淨影慧遠的著述
淨影慧遠被後世稱為“隋朝三大師”之一。將其與創立宗派的天台智顗、三論吉藏並列，已足以說明其歷史地位。淨影慧遠總其一生著力弘揚的是《十地經論》和《大涅槃經》。從現存史料看，淨影慧遠以《十地經論》和《大涅槃經》為核心，在吸收《大乘起信論》和《攝大乘論》之精粹的基礎上，建構出了獨立的佛教教義體系。
淨影慧遠一生宣講經論不倦，勤於著述。道宣說他自從受大戒七夏，於鄴城開講《十地經論》之後，“一舉榮問，眾傾餘席。自是長在講肆，伏聽千餘，意存弘獎，隨講出疏。”並且“自遠之通法也，情趣慈心，至於深文隱義，每丁寧頻復提撕其耳。唯恨學者受之不速，覽者聽之不盡，一無所惜也。是以自於齊朝至於關輔及畿外要荒，所流章疏五十餘卷，二千三百餘紙，紙別九百四十五言。”道宣評價說，慧遠“四十年間曾無痾疹，傳持教導”，在其所弘宣過的地方，至今“並皆成誦在心，於今未絕”。
關於慧遠的著述，道宣記載十種：《大般涅槃經義記》十卷、《地持經義記》五卷、《十地經論義記》十卷、《華嚴疏》七卷[14]、《維摩詰經義記》八卷、《勝鬘經義記》二卷、《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽經義疏》二卷、《溫室經義記》一卷以及《大乘義章》十四卷。另外，日本《東域傳燈目錄》中記載有《法華經疏》、《金剛般若經疏》、《金光明經義疏》、《大乘起信論義疏》四卷、《金剛般若論疏》三卷等五種。[15]其中，現存十種。對淨影慧遠所撰的《大乘義章》十四卷，道宣評價說：“又撰《大乘義章》十四卷，合二百四十九科，分為五聚，謂教法、義法、染、淨、雜也，並陳綜義差，始近終遠，則佛法綱要，盡於此焉。學者定宗，不可不知也。”後世大多認同道宣的評價。
淨影慧遠最重要的弘法地點是高都清化寺和長安淨影寺。對這兩個時期慧遠的授徒盛況，道宣分別作了評述。在《續高僧傳·淨影慧遠傳》中，道宣說：“本住清化，祖習《涅槃》。寺眾百餘，領徒者三十，並大唐之稱首也。”在同書卷十五的“論”中，道宣又說：“沙門慧遠，齊餘開士，隋運高僧，首達帝城，即陳講議，服勤請益七百餘人，道化天下，三分其二。”前者說，慧遠之弟子，在大唐都是首屈一指的；後者說，慧遠弟子在弘揚佛教方面的貢獻佔據“三分其二”地位。這樣的評價，並不多見。
3．慧遠清化寺時期的弟子智徽和玄鑑
淨影慧遠弟子中，現今可以明確知曉的清化寺時期皈依的弟子是智徽和玄鑑。
釋智徽（560—638年），俗姓焦，澤州高平（即山西省高平市）人，年十三（572年）時，志樂出家，“住本州島清化寺，依隨遠法師聽涉經論，於《大涅槃》偏洞幽極，故齒年學稔，為諸沙彌之卓秀者也。”受具足戒之後，“歆慕弘道，歲常講《涅槃》、《十地》、《地持》、《維摩》、《勝鬘》，用為恆業，聲務廣被，遠近追風。”大業七年（611年），隋煬帝下詔延請入於東都內道場，“但專講誦，倡導為先。”七年之後即618年，隋煬帝被殺於江都，王世充奉越王楊侗為帝。第二年，王世充廢楊侗，自立為帝，國號“鄭”。這時，智徽離開洛陽，回到故鄉高平，“道俗欣赴，世接屯難，飢餒相委，乃遺以糧粒，拯濟寔多，皂素賴之，皆餐法味。便即四時長講，屢有升堂，外施衣帛悉供講眾，頻值儉歲米食不豐。”在戰亂與饑荒中，智徽一邊想法設法賑濟災民，一邊講法不輟。由於常住僧人超越過去幾倍，“徽以聽侶不安，為營別院。四方學士，同萃其中。財法兩施，無時寧舍。”為了使更多的信眾能夠聽聞講法，智徽另建“別院”以處之。[16]
《續高僧傳·智徽傳》又記載：“懷州都督鄖國公張亮，欽抱德教，遠延講說，道俗屯赴，又結河陽，乃請為菩薩戒師。珍敬道風，誓為善友。”根據史書記載，張亮任懷州總管始於貞觀元年（626年），貞觀五年就入長安任御史大夫、光祿卿。可見，智徽受張亮邀請至懷州（今河南沁陽市）、住錫於河陽（今河南省孟縣一帶）應在這一時間段內。數年之後，貞觀十二年（638年）三月二十日，智徽圓寂於河陽，春秋七十九，懷州僧俗送葬歸於高都。
從道宣的敘述看，智徽繼承了淨影慧遠的傳統，既講《十地經論》，又講《大涅槃經》。道宣對智徽對其師的忠誠作了敘述：“自徽之在遠門也，敬法尊人，誠孝第一。每登法席，講析幽通，皆雲：‘大法師意如此。’因即聲淚俱下，常謂諸徒曰：‘父母生吾肉身，法師生吾法身，恩報此恩，何由可逮？惟有弘教利物，薄展餘懷耳。’所以每歲常講，不敢告勞，以惟斯故也。”他不愧是淨影慧遠之學的忠實繼承者和弘揚者。
釋玄鑑，俗姓焦，澤州高平（即山西省高平市）人。十九歲，發心出家，後住清化寺，依止於慧遠“聽採經論，於《大涅槃》深得其趣。”唐初致力於修復澤州塔寺，在當地影響很大。道宣記敘說：“於今神志貞亮，每講《涅槃》、《十地》、《維摩》，四時不輟，春秋八十有三。”可知道宣作傳之時，玄鑑尚在人間。玄鑑也繼承了其師的事業，以宣講《地論》和《涅槃經》為要務。另外，《宋史·藝文志》中著錄僧玄鑑編《續古今詩集》三卷，不知是否就是這位玄鑑編集的？
4．入長安十弟子等
淨影慧遠弟子中最著名的是隨其從洛陽進入長安的十位高足[17]——慧遷、靈璨、明璨、寶儒、僧昕、寶安、善胄、慧暢、辯相等，其中慧遷、靈璨於開皇十七年（597年）被隋文帝分別立為“地論眾主”。此外，根據《續高僧傳》的記載，道嵩確實隨師入長安，但出家時間不長，恐不入十大弟子之列。除此之外，淨影慧遠的重要弟子還有辯相、道嵩、道顏、智嶷、淨辯、靈達、行等等。
釋慧遷（548—626年），瀛州（今河北省河間市）人。《續高僧傳·慧遷傳》記載：“好學專問，愛翫《地論》，以為心賞之極，負錫馳騁，求慕郢匠。雖研精一部，而橫洞百家，每至難理，則群師具敘。有齊之時早扇名實。”由此可知，慧遷早就立志研習《十地經論》，而且對於詮釋《地論》的各家都有了解，在敘述疑難之處時，同時羅列諸師的解釋。因此之故，在遇到慧遠之前，慧遷就已經是北齊名僧。
《續高僧傳·慧遷傳》又記載：“又從遠公重流前業，義不再緣，周經一紀，並通《涅槃》、《地持》，並得講授。”這是慧遷第一次跟從慧遠學習，經歷一紀（即十二年）。北齊滅亡（577年），周武帝毀滅佛法，慧遷南奔陳國。隋朝建立（581年），慧遷從南方啟程欲歸故鄉，行經洛陽。當時，慧遠正在洛州任僧都，慧遷又重新跟隨慧遠，“故業新聞，備填胸臆。及遠入關，從而來至，住大興善，弘敷為任。”道宣的這一段敘述，時間線索很清楚。慧遷是慧遠從洛陽帶入長安住錫大興善寺的十位弟子之一。
應該注意的一個細節，在慧遠得到文帝允許新建淨影寺住錫時，慧遷並未被允許跟隨其師。顯然，大興善寺也需要有地論師於茲弘《十地經論》。在慧遠於開皇十二年圓寂之後，“開皇十七年，勅立五眾，請遷為《十地》眾主，處寶光寺，相續講說，聲類攸陳。”顯然，慧遷是淨影慧遠的直接繼承者，如道宣所評論：“遷後頻開《十地》，京邑乃多無與比肩者。及大禪定興，召入處之。……自遷之末後，《十地》一部，絕聞關壤。”仁壽二年（602年），慧遷受文帝勅令送舍利至其故鄉弘博寺。武德末年（626年），卒於所大禪定寺，春秋七十九。
釋靈璨（549—618年），懷州（河南省沁陽市）人。關於其皈依慧遠的時間，道宣《續高僧傳·靈璨傳》記載：“稟志淳直，寬柔著稱。遊學相鄴，研蘊正理，深明《十地》、《涅槃》，備經講授。”似乎是在鄴城跟隨慧遠研習《十地經論》和《大涅槃經》的，此後可能一直隨師。“隨遠入關，十數之一也，住大興善。”這是開皇七年（587年）的事情。慧遠在大興善寺住錫未久，隋文帝下詔為其另建淨影寺供其弘講，靈璨仍然留在大興善寺。“後為遠公去世，眾侶無依，開皇十七年，下勅補為眾主，於淨影寺傳揚故業。”開皇十二年春，慧遠於淨影寺圓寂。開皇十七年，靈璨被補為“眾主”，此時他由大興善寺遷入淨影寺。
靈璨兩次參與隋文帝奉送舍利至各地供奉的活動，“仁壽興塔，降勅令送舍利於懷州之長壽寺。仁壽末年，又勅送於澤州古賢谷景淨寺起塔，即遠公之生地也。”第一次是仁壽二年，第二次是仁壽末年至其師慧遠出家之寺院[18]安置舍利。僧璨後住大禪定寺，武德之初（618年）卒於本寺，春秋七十。
釋明璨（554？—618年頃），俗姓韋，莒州沂水（今山東省沂水縣）人，生卒年不詳，十歲出家。《續高僧傳·明璨傳》記載：“二十受具，中途尋閱，備通經史，稟性調柔，初不陳怒。未及三夏，頻揚《成論》及《涅槃經》。值廢教隱倫，避世林澤，還資故業，重研幽極。”明璨屬於北齊僧人。如果道宣的這一敘述是連續的話，則可推知，明璨大致生於554年。北周大象二年（580年）恢復佛教，當慧遠在洛陽陟岵寺（即少林寺）時，投于慧遠門下，“璨時投足歸師，諸部未久深悟，遂演於世，講徒百數，心計明白。開隱析疑，善通問難。精慮勃興，未曾沈息。”依據此中所說，明璨在洛陽已經開始獨立講解經論。
隋開皇七年（587年），明璨隨慧遠勅召入京，住大興善寺。仁壽二年（602年），召送舍利於蔣州（今江蘇南京）棲霞寺。“而璨情存傳法，所在追訪，乃於江表獲經一百餘卷，並是前錄所遺。及諸闕本，隨得福利處處傳寫。”明璨在南方獲得當時北方未曾見到的佛經一百多卷，抄寫傳至長安。仁壽“末住大禪定寺，弘法為務。”[19]唐朝初卒。
釋寶儒（？—602年），幽州（今北京市）人。《續高僧傳·寶儒傳》記載：“童子出家，遊博諸講，居無常準，惟道是務。後至鄴下，依止遠公，《十地》微言，頗知綱領。”如前所述，慧遠重回鄴都是在北齊末，即572年之後。周武帝於齊地滅法時，寶儒避難陳朝。隋朝興佛（580年），“便歸洛汭，還師於遠，聽《大涅槃》，首尾三載，通鏡其旨，即蒙覆述。遠自處坐，印可其言。”由此，寶儒於其師處精通了《地論》和《涅槃經》。慧遠赴長安（587年），“慕義相從，還居淨影，慧心更舉，遐討前英立破之間，深鑑彌密。”
慧遠至長安先住大興善寺，後至淨影寺，寶儒隨之，必且繼續鑽研《地論》和《涅槃經》經義。隋文帝仁壽二年（602年），奉送舍利至各地供奉，寶儒被派至鄧州（今河南省鄧州市），當時的塔銘現存，文中說“以仁壽二年歲次壬戌四月戊申朔八日乙卯，謹於鄧州大興國寺，奉安舍利，崇建神塔。”[20]道宣《寶儒傳》記載：寶儒“返寺之後，閉門修業，時因食次，方見其面。不久，卒於本寺。”可見，寶儒於仁壽二年（602年）從鄧州回到長安大興善寺不久就圓寂了。
釋僧昕，潞州上黨（今山西省長治市）人。關於僧昕的早年經歷，《續高僧傳·僧昕傳》記載得很模糊：“自騖道法津，周聽大小，逮諸禪、律，莫大登臨。傾渴身心，無席不赴，而導戒愚智，眾通諠靜，昕一其正度，恭慎橫經，聆其披析，曾不忽忘。初眾見其低目寡言，絕杜論道，皆號為曚叟也。”從文中推測，他對於禪法、律學、經論都曾經認真學習，但沉默寡言，人們無從瞭解其深淺。“後有智者問其文理，鹹陳深奧，輕浮章句，略不預懷。”周武帝於齊地滅法，僧昕逃隱泰山。“大隋開法，還歸聽習，遊步洛下，從學遠公。《十地》、《涅槃》鹹究宗領。後入關，住興善寺。體度高爽，不屈非濫。時復談講，辯詞迅舉，抑揚有度。至於僧務營造，情重勤切，躬事率先，擔摙運涉。”於隋初慧遠在洛陽時，僧昕歸其門下研習《地論》和《大涅槃經》，開皇七年（687年）隨慧遠至長安，住於大興善寺。僧昕擅長講談，並且參與了各種僧務和寺院的營造。仁壽二年（602年），僧昕奉命送舍利至毛州（今山東省冠縣北館陶鎮）護法寺安置。“晚還資業，不測其卒。”這是說，完成任務後，僧昕回到長安大興善寺繼續其事業，然道宣已無從知曉其卒年。
釋辯相（557？—627年？），姓史，瀛州（今河北省河間市）人也。根據《續高僧傳·辯相傳》記載：他早年遊學於齊趙之地，“後旋洛下，涉諸法席，又往少林依止遠公，學於《十地》、大小三藏，遍窺其隩隅。而於《涅槃》一部，詳核有聞。”辨相跟從慧遠的起始時間應在580年後。“末南投徐部，更採《攝論》及以《毗曇》，皆披盡精詣，傳名東壤。光問師資，眾所歸向。”後來，辨相南下至徐州學習了《攝大乘論》和《毗曇》。開皇七年（587年），辨相隨慧遠入長安，住大興善寺，“創住淨影，對講弘通，仁孝居心，崇仰師轍。”後隨師創建淨影寺而居之。仁壽元年（601年），受勅奉送舍利于越州（治會稽，即今浙江省紹興市)大禹寺，十月完成安奉。“還返京都，大弘法席，常聽學士一百餘人，並得領袖當時，親承音誥。”安奉舍利回到長安，辯相又重回淨影寺，常講經論，頗具佛教領袖風範。
《續高僧傳·辨相傳》記載：“大業之始，召入東都，於內道場敷散如故。”大業元年（605年），隋煬帝在東都洛陽宮內建立慧日道場，徵召僧人入住，辨相也在其中。而《續高僧傳·淨願傳》又記載，“大業初歲，辯相法師追入慧日，見徒一百，並識知津，皆委於願。”依照此說，辨相法師被徵召臨走之前，將自己的弟子一百餘人委託給淨願法師，讓其弟子跟隨淨願學習《攝論》等經典。而文後又說：“相仍一歲，奄就無常。春秋六十有餘，即大業五年五月也。”淨願法師圓寂於大業五年，如此推斷，辨相至東都洛陽內道場的時間應在大業四年。
隋煬帝被殺後，王世充建鄭獨立，辯相被禁錮於洛陽。武德四年（621年）[21]，“蒙勅延勞，還歸京室，重弘經論，更啟蒙心。”唐太宗“昔在弘義，欽崇相德，延入宮中，通宵法論，亟動天顧，嚫錫豐美，乃令住勝光，此寺即秦國之供養也，故以居焉。”李世民為秦王時，多次邀請其入宮論佛法，後秦王上奏說服高祖，使其移入勝光寺住錫。“晚以素業所資，慧門初闢，追崇淨影，仍就講說。又舍所遺，圖遠形相，常存敬禮，用光先範。”後來又重歸淨影寺，並在淨影寺繪畫慧遠之像，常常敬拜。“以貞觀初年，因疾纏身，無由取逝，乃隱避侍人，自縊而卒於住寺，春秋七十餘矣。”
釋寶安，兗州（即山東兗州市）人。根據《續高僧傳·寶安傳》記載：“初依慧遠，聽涉《涅槃》，博究宗領。周滅齊亡，南投陳國。大隋一統，還歸鄉壤，行次瀍洛，又從遠焉。因仍故業，彌見深隱。”寶安先跟從慧遠學習《涅槃經》和《十地經論》，於周武帝毀齊地佛教時逃至南方的陳國。隋文帝即位建隋後，他先回故鄉，後至洛陽又跟隨慧遠。開皇七年（587年），寶安“慕義入關，住淨影寺。當遠盛日，*輪之下聽眾將千，講會制約，一付安掌。於時遠方輻湊，名望者多，難用緝諧，故在斯任。安隨機喻接，匡救有儀，雖具徵治，而無銜怨，各懷敬嘆，登白稱焉。”寶安隨其師進入長安後，成為慧遠弘法講經的組織者。不但如此，寶安“講《十地》、《涅槃》，純熟時匠，性存攝默，不好揚演，有問酬對，辯寫泉流。”他宣講《十地經論》和《涅槃經》都有獨特的風格。仁壽二年（602），奉勅置舍利塔於營州（今遼寧省朝陽市）梵幢寺，即黃龍城也。晚年還京寺，不測其終。
釋道嵩（568？—），姓劉，瀛州河間（即河北省河間市）人。道宣《續高僧傳·道嵩傳》很簡略。其文說：“十三出家，遊聽洛下，訪訊明哲。終日拪遑，衣服麁單，全不涉意。值慧遠法師講諸經論，陶染積時，遂寢幽極。”慧遠於580年始至洛陽，587年離開洛陽去長安。由此推知，道嵩的生年在568至574年。道嵩於此期間跟隨慧遠研習經論，後來隨師“入京室，為慕義學士同侶推崇道心人也。”可見此時他是一位很熱心活躍的年輕沙門。仁壽元年（601年）置塔，勅召其奉送舍利安置於蘇州虎丘山寺。“嵩還京室，住總化寺。”卒年不詳。
釋道顏（552？—622年），姓李氏，定州（今河北省定縣）人。根據《續高僧傳·道顏傳》記載：道顏“初學遠公《涅槃》、《十地》，領牒樞紐，最所殷贍。仍頻講授，門學聯塵，道啟東川，開悟不少。”看來，道顏出道之後，主要是講授“門學”即《地論》和《涅槃經》，在“東川”（應該是泛指）即河東一帶。“後入京輦，還住淨影寺，當遠盛世，居宗紹業。仁壽中年，置塔赤縣，下勅徵召送舍利於桂州。”從文中的表述推測，道顏似並未隨師至長安，而是後至京師入住淨影寺的。經查道宣在《弘明集》及《三寶感通錄》中所記，桂州（即廣西桂林市）安奉舍利是在仁壽元年十月，不在“仁壽中”，而是仁壽初。“後返京邑，常尊上業。唐運惟新，宇內尚梗，崇樹齋講，相循淨影，因疾而卒，春秋七十餘，即武德五年矣。”
隋唐之際，道顏一直以弘傳其師之學為己任。《續高僧傳·道顏傳》記載：他“臨終清漱，手執香爐，若有所見奄然而逝。自顏之處世也，衣服麁素，不妄朋從，行必以時，情避嫌郄；言必詳審，深惟物忤。又兼濟禽畜，慈育在心，微經惱頓，便即垂泣。不忽童稚，不行楚叱。縱有輕陵，事同風拂。”其品行高潔如此！
釋智嶷，姓康，本康居王后裔，因國難東歸，魏封其於襄陽，累居之十餘世。《續高僧傳·智嶷傳》記載：智嶷“七歲初學，尋文究竟，無師自悟，敬重佛宗。雖晝權俗緣，令依學侶。而夜私誦《法華》，竟文純熟，二親初不知也。十三拜辭即蒙剃落，更諮大部，情因彌著。二十有四，方受具足。攜帙洛濱，依承慧遠。傳業《十地》及以《涅槃》，皆可敷導。”智嶷是在洛陽皈向慧遠，因而當在580年之後。依據道宣傳文所說，受戒一段時間後，才跟隨慧遠。道宣記載說：智嶷“後入關中，住靜法寺。”而靜法寺初建於隋開皇十年（590年），由此可知，智嶷入關中住靜法寺是在慧遠入京師之後，是否在其師慧遠圓寂之後也未可知。
仁壽元年（601年），智嶷被勅召奉送舍利至瓜州（即甘肅省瓜州縣）崇教寺安置。從道宣所寫傳記考察，智嶷無疑也以宣講《十地經論》和《大涅槃經》為己任，但晚年更歸於禪觀。《續高僧傳·智嶷傳》記載：“嶷住寺多年，常思定慧，非大要事，不出戶庭，故往參候，罕覩其面。末以年事高邁，勵業彌崇。寺任眾務，並悉推謝。”他著力於禪觀，推掉了曾經擔任的寺院領導責任。卒於唐初，享年七十餘歲。
釋淨業（564—616年），俗姓史，漢東隨（今湖北省隨州市）人。《續高僧傳·淨業傳》記載：“年登小學，即沾緇服，閭里嘉之，號稱賢者。專經之歲，割愛出家，淨養威儀，霜厲氷潔。受戒以後，遊刃河內，精研律部，博綜異聞。時有論師慧遠，樹德漳河，傳芳伊洛，一遇清耳，便伸北面，學《涅槃》等經，皆品酌其致，弘宣大旨。”淨業受具足戒之後，依照慣例，先是研習律部數年，後則皈依慧遠門下。時間應在584年之後。開皇七年（587年）慧遠應召入長安，“業亦負帙陪從，首尾餐承，盡其幽理。晚就曇遷禪師，學於《攝論》。遷器宇崇廓，牆仞重深，遂舉知人，同揚樂說。嘉業鑽仰誠至，乃傾襟導引。隨聞頂受，緘勒寸心。”此中所說的“晚就曇遷禪師”學習《攝大乘論》，當受其師慧遠的影響。慧遠晚年也曾經向曇遷學習《攝論》。
淨業“開皇中年，高步於藍田之覆車山，班荊采薇，有終焉之志。諸清信士，敬揖戒舟，為築山房，竭誠奉養，架險乘懸，制通山美。今之悟真寺是也。”有清信士為其在藍田之覆車山建造“山房”，由此逐漸擴建為著名的悟真寺。[22]仁壽二年（602年），淨業被推舉送舍利於安州之景藏寺。大業四年（608年），隋煬帝召其入鴻臚館，教授蕃僧。“九年，復召住禪定寺，聯翩荏苒，微壅清曠。後欲返於幽谷，告同學曰：‘此段一行，便為不返。’而別未淹旬，已聞殂化。春秋五十有三。”淨業於煬帝時代被召入京師，大業十二年（616年）二月初離開禪定寺而回悟真寺，此年二月十八日圓寂。
釋善胄（555—625年），俗姓淮氏，瀛州（今河北省河間市）人。根據《續高僧傳·善胄傳》記載：他年少出家，“預涉講會，樂詳玄極。《大論》、《涅槃》是所鑽注。”齊亡後投奔於陳，在講《大涅槃經》的法會上多次問難，催破講主，“由此發名振績，大光吳越。隋初度北，依遠法師，止於京邑，住淨影寺，聽徒千數，並鋒銳一期，而胄覆述豎義，神采秀髮。偏師論難，妙通解語。遠制《涅槃》文疏，而胄意所未弘，乃命筆改張，剖成卷軸，鑿深義窟，利寶罔遺。”善胄欲修改其師《涅槃經義記》，後來取得了慧遠的首肯。
慧遠圓寂之後，文帝敕令善胄於淨影寺為“涅槃眾主”。開皇末年，蜀王秀鎮部梁益，攜善胄同行。“逮仁壽末歲，還返關中，處蜀道財，悉營尊像，光坐嚴飾，絕世名士，雖途經危險，而步運並達，在京供養，以為模範。”他將在蜀地募得的資財用來建造佛像。後來，隋文帝令其奉送舍利，至梓州（今四川三臺縣）牛頭山安置於華林寺。“隋煬帝即位，於長安造寺數座，廣招僧人住錫。”善胄由此入住大業元年（605年）造的禪定寺。善胄“住禪定，屢開法席，傳向相尋。”大業十三年，返回淨影寺。以武德三年（625年）八月圓寂於淨影寺，春秋七十一。弟子慧威住總持寺（唐武德元年改大禪定寺為此名），講說經論遵循其師之學，為唐初著名僧人。
釋慧暢，俗姓許，萊州（今山東省掖縣）人，生卒年不詳。《續高僧傳·慧暢傳》記載：慧暢“偏學《雜心》，志存名實，拘滯疆界，局約文義。初不信大乘，以言無宗當，事同虛誕也。後聞遠公播跡洛陽，學聲遐討，門人山峙，時號通明，暢乃疑焉。試往尋造，觀其神略，乃見談述高邃，冐罔天地，返顧小道，狀等游塵，便折挫形神，伏聽三載，達解《涅槃》，慨其晚悟。”慧暢起初學習《雜阿毗曇心論》，後來於585年入洛陽聽聞慧遠宣講經論，遂歸向慧遠為師，聽師講解《大涅槃經》三年。“又至京邑，仍住淨影。陶思前經，師任成業。”慧暢應該是跟隨其師進入京師的弟子之一，後隨師住於淨影寺。仁壽元年（601年），勅送舍利於牟州（今山東省煙臺市牟平區）巨神山寺。“暢安處事了，還返京寺，綜習前業，終世不出。”七十餘歲時圓寂。慧暢也可能通《地論》，但弘法重心在《大涅槃經》，更多地屬於淨影慧遠系中的涅槃師。
釋淨辯（？—618），俗姓韋，齊州（今山東省濟南市）人。早年博覽孔墨老莊，後來出家“受習禪門，息緣靜慮”。《續高僧傳·淨辯傳》記載：淨辯於“開皇隆法，入住京師，依止遠公，住淨影寺，更學定境。”顯然屬於慧遠於淨影寺時期所收的弟子。他“又從遷尚受《攝大乘》，積歲研求，遂終此業。”此後，他又跟隨曇遷學習《攝大乘論》。嚴格地說，淨辯已經不屬於地論師，而屬於攝論師。仁壽元年（601年），他奉勅召送舍利于衡州（今湖南省衡陽市）衡嶽寺，此寺原名大明寺，為陳宣帝為天台慧思禪師所立。“後興禪定，復請住之。大業末年，終於此世。”大業元年（605年），煬帝建大禪定寺，淨辯隨即住錫此寺，大業末年（618年）圓寂於大禪定寺。
釋靈達（遠）（？—605年），恆州（今陝西省西安市西）人。《續高僧傳·靈達傳》記載：先在儒門備覽經史，後出家，“從遠公學義。鹹知大意。因即依隨，三業無舍。及遠（原文誤為“達”）入京，慕義相從。晚住延興，退隱自守，端斂身心，終日禪默。衣食麁弊，不希華美。”從道宣的敘述看，靈達也是從洛陽跟隨慧遠進入長安的弟子，但他是以坐禪為業，與慧遠及其門下分為不大合拍。特別是，“達後連尋定業，追訪山世，不顧名實，頭陀林冢，雖逢神鬼，都不怖憚。大業之始，終於墓叢。”大業元年（605年），靈達圓寂於墓冢。
釋行等（570—642年），姓吉氏，馮翊（即陝西省大荔縣）人。《續高僧傳·行等傳》記載：“十二出家，與會公同事總師為弟子，服章麁素，立性鏗卓。”此中宗所說的“會公”即玄會，“總師”即法總。
《續高僧傳》卷十有《法總傳》，“開皇中年，勅召為涅槃眾主，居於海覺。”法總於大業年中卒於海覺寺，春秋七十，門人行等、玄會繼承其業。《續高僧傳·行等傳》中說：“登聽淨影遠公《涅槃》，伏讀文義，時以榮之”[23]，顯示出二者僅僅是一般的師生關係，其聽慧遠《大涅槃經》是其受具足戒之前所為。行等“又與玄會同住慈悲，弘法之時，等必先登。會隨後赴，時以為相成之道也。”行等於貞觀十六年（642年）三月六日因疾而終，春秋七十三。
此外，道宣還說，幷州（今山西省太原市）開義寺尚有兩僧“俱名智達，遠公門人，善解當世，武德之初，京邑稱美。”[24]
慧遠一生宣講的經論部類很多，但以《華嚴經》、《地論》、《大涅槃經》、《觀無量壽佛經》為重點。其弟子主要的弘揚方向是《地論》和《大涅槃經》，至於有幾位弟子轉向《攝論》，也可能受慧遠晚年所學擴張至《攝論》的影響，但其學另有來源，下文再論。
5．慧遠法孫靈潤及其弟子
靈璨也屬於隨淨影慧遠入長安的十大弟子之一。靈璨有弟子靈潤，在唐初很知名，屬於將涅槃學派、地論學派和攝論學派合一的重要人物。由於他曾經師從道奘，精通《攝論》，因此被當代學者當作攝論學派的後期代表人物看待。靈潤後來參與玄奘譯場，而且與玄奘弟子神泰就佛性問題進行過論爭，因此，留存資料較多。但從嚴格的師承關係角度看，靈潤無疑應該屬於淨影慧遠的法孫。
釋靈潤（580—？），俗姓梁，河東虞鄉（今山西省虞鄉縣西）人。《續高僧傳》卷十五《靈潤傳》記載：靈潤“昆季十人，秀美時譽。中間三者，齊慕出家。父告子曰：‘但誦觀音，先度即當許也。’潤執卷便誦，一坐不起，從旦至中，文言遂徹，便預公度。依止靈粲法師，住興善寺。”此中所說的“靈粲法師”即靈璨法師[25]，靈潤此時年十三歲。出家之後，第一次聽《涅槃經》，妙通文旨。“將及志學，銷會前聞，括悟新理，便登講座，宣釋教意，部分科宗，英秀諸僧，鹹欣其德。”這是說，靈潤十五歲時，就登座宣講《涅槃經》。“加又欽重行禁，動靜惟安，不妄遊從，常資規矩”，所以，興善寺的大德以及海內名僧都說：“此沙彌發蹤能爾，堪住持矣。”此後，他“深心至道，通贍群師”，不斷地擴大自己的見聞。
仁壽二年（602年），靈潤隨從其師靈璨前往懷州奉安舍利。儘管一路上，“官供驛乘，隨師東赴，乞食徒行，獨無受給。既達河內，道俗服其精通，敬其行範，所有歸戒，並從於潤。當即名厲河北，譽滿京師。”靈潤“又聞泰嶽靈巖寺，僧德肅清，四方是則，乃杖策尋焉。既覩副師，遂從諮訓，習般舟行定，無替晨昏，初經三七，情事略疲，自斯已後，頓忘眠倦。身心精勵，遂經夏末，於時同侶五百餘人，各奉行之，互相敦勵。至於解坐，同行無幾。惟潤獨節秀出，情事莫移，皆不謀同詞，敬稱徽績。”此中的“夏末”，應該是指夏安居。靈潤在泰山靈巖寺先是做了二十一日的禪修，然後於此寺坐夏。此後，他下山又前往青州道藏寺拜訪道奘法師。當時的道奘“擅名海岱，講《攝大乘》”，他向其學習《攝論》。這一次學習在某種程度上改變了靈潤法師的弘法道路。
關於靈潤在道奘門下的情況，《續高僧傳·靈潤傳》記載：“時未具戒，早飛聲採，周流法席，文義圓通。問難深微，稱傳元宰。預是同席，心共揖之。既承師有本，即奉奘以為和上，大戒已後，方詣律司。《十地》諸經，略觀文體。年二十三，還返京室。”這一段話很重要，但也有歧義。此段文字給人的直觀理解是靈潤在道奘門下學習三年。因為僧人一般二十歲即可正式受具足戒，而靈潤十三歲之前就出家為沙彌，因此，有人據此推斷他二十歲時於道奘門下受具足戒，二十三歲回長安，似乎是合於情理的。但是，如果將前述引文後面所接的“值志念法師正弘小論，將欲博觀智海，預在聽徒”連起來考慮，靈潤受具足戒的具體年代可能是另外的情形。
《續高僧傳·志念傳》記載：“仁壽二年，獻後背世，有詔追王入輔。王乃集僧曰：‘今須法師一人，神解高第者，可共寡人入朝，擬抗論京華，傳風道俗。’眾皆相顧，未之有對。王曰：‘如今所觀，念法師堪臨此選。’遂與同行。既達京師，禪林創講，王自為檀越，經營法祀。念登座震吼，四答氷消，清論徐轉，群疑潛遣。由是門人慕義，千計盈堂，遂使義窟經笥，九衢同軌。百有餘日，盛啟未聞，王又與念同還並部。”文帝獻後於仁壽二年（602年）八月駕崩，冬十月，葬獻皇后於太陵。漢王楊諒於十一月離開長安。如此看來，靈潤如果是在長安聽到志念所講《毗曇》，則他須最遲在此年十月底十一月初回到京師。我們須考察有無這種可能性。
《廣弘明集》卷十七記載了懷州安奉舍利的過程：“懷州表雲：舍利於州城長壽寺安置。四月五日辰時，有一雄雉飛來函側，心閒從容，質羽鮮華，自飛自止，曾無驚畏。……勅使沙門靈璨即與受戒。……八日至午前，舍利欲入塔函，遂放光於瓶外，巡迴數匝，暉彩照曜，或上或下，乍隱乍出。”依照慣例，靈潤作為靈璨的隨從，應該參加整個活動。但四月八日安奉完畢之後，可以自由安排行程。如上文所敘述，靈潤在泰山靈巖寺“遂經夏末”即度過了夏安居的最後一段，“至於解坐”即到了七月十五日後離開泰山前往青州。如此計算，從七月至十月，靈潤先至青州道藏寺，然後又回到長安，聽志念法師宣講《毗曇》，時間緊是緊一些，然而是可以做得到的。
總而言之，從現有資料看，靈潤在青州道藏寺停留的時間僅僅一、兩個月，儘管從後來弘法的內容看，似乎受道奘傳授的《攝論》學的影響很大。但以目前的證據將其歸於道奘門下似乎有不合理的地方，因此，本著認定靈潤為靈璨法師的弟子，淨影慧遠大師的法孫。他與辯相法師一樣，代表了慧遠門下自覺地融匯《攝論》的發展方向。《續高僧傳·靈潤傳》正好記載了二僧互動的情形：
有辯相法師，學兼大小，聲聞於天，《攝論》初興，盛其麟角，在淨影寺創演宗門，造疏五卷，即登敷述京華，聽眾五百餘僧，豎義之者，數登二百。潤初從關表，創預講筵，祖習異聞，遂奮奇論，一座驚異，側目嘉之。登有辯行法師，機論難擬，處眾高謝而敬憚焉。雖則負譽帝京，而神氣自得。
此段文字說明，靈潤是在辯相法師“講筵”上一舉成就攝論師之名的。此文也暗示，靈潤也曾經聽聞辯相法師宣講《攝論》，而文中的辯行法師似乎是與靈潤在辯相法席上問難之人。
大業初年，靈潤身患風疾，“又恐報傾旦夕，不守本懷，講導世流，往還煩雜，遂脫略人事，厭俗歸閒，遂往南山之北，西極澧鄠，東漸玉山，依寒林頭陀為業。”由文中的描述可見，靈潤當時是去長安郊外的終南山隱修的。“屬大業末年，不許僧出，遂虧此行。乃還興善，託於西院，獨靜資業，一食入淨，常講《涅槃》眾經。有慧定禪師等，歸依受業，相率修課，不出院宇，經於三年。結侶漸多，行清動眾。時僧粲法師，一寺頂蓋，銳辯無前，抗衡京國，乃率諸翹望五十餘僧，來至法會，詳其神略。人並投問，玄隱之義，潤領宗酬，答位判泠然，鹹共欣賞，妙符經旨。”僧粲當時為大興善寺寺主，大業九年（613年）圓寂於大興善寺，春秋八十五。由僧粲領銜的五十餘僧來到靈潤法會旁聽，實際上是鑑定其水平。靈潤的表現當然獲得這些高僧的讚許，“爾後譽傳光價，眾聚相從。既懿業內傳，將流法味。”大業十年（614年），他“被召入鴻臚教授三韓，並在本寺翻新經本，並宗轄有承，不虧風采。”
隋末戰亂，靈潤隱潛於藍田化感寺，首尾一十五載，“足不垂世。離經專業，眾請便講，以示未聞，春秋入定，還遵靜操。”在戰亂環境中，“化感一寺，獨延賓侶，磨谷為飯，菽麥等均，晝夜策勤，弘道為任，故四方慕義歸者雲屯，周贍精麁，無乖僧法，共餐菜果，遂達有年。”靈潤在化感寺一直住到唐初。《靈潤傳》記載：武德七年（624年），靈潤“時住化感。寺主智信為人所告，勅使圍寺，大顯威權。潤曰：‘山居行道，心不負物，賢聖所知，計非所告。’使人逾怒。忽有大風雷震，山崩樹折，吹其巾帽坐席，飄落異處。人眾喪膽，遂求悔過。潤曰：‘檀越有福，能感幽靈。斯之祥徵，昔來未有。’使者深愧，釋然事解。貞觀年中，與諸法侶登山遊觀，野燒四合，眾並奔散。惟潤安行，如常顧陟，語諸屬曰：‘心外無火，火實自心。謂火可逃，無由免火。’及火至，潤熸餘自斂。”由此可見靈潤法師修行之一斑。
《靈潤傳》又記載：“興善本寺，敬奉芳塵，上陳勅使，請充寺任，便不守專志，就而維之。”關於此事，《續高僧傳》卷十三《曇藏傳》記載：“貞觀譯經，又召為證義。時以藏威烈氣遠，容止清肅，可為興善寺主。藏深懷禮讓，用開賢路。乃薦藍田化感寺閏法師焉。即依其言，舉稱斯目。”此處所說的“貞觀譯經”是指貞觀三年（628年）三月朝廷為波羅頗迦羅蜜多羅在大興善寺組織的譯場。在此年，靈潤又入長安城弘法。由此逆推，靈潤至感化寺的時間為大業十五年（615年）前後。
貞觀八年（634年），靈潤又被徵召至新建的弘福寺。玄奘歸來，貞觀十九年，太宗為玄奘在弘福寺設置譯場，靈潤受命為證義。在譯場，靈潤與神泰就佛性問題發生爭論。後來玄奘譯場遷移至慈恩寺，靈潤未再跟隨。
在貞觀年間，“有僧因事奉勅還俗，復經恩蕩，情願出家，大德連名，同舉得度。上聞天聽，下勅深責，投諸南裔驩州行道。於時諸僧創別帝裡，無非慟絕，潤獨安然，容儀自若。顧曰：‘三界往還，由來恆理，勅令修道，何有悲泣？’拂衣東舉，忻然而趣。道俗聞見，莫不歎服。尋爾勅追洛東安置，化行鄭魏，負帙排筵。弘闡《涅槃》十有餘遍，奧義泉飛，惠流河洛。”朝廷無由干涉僧事，靈潤等一干人無辜受罰，靈潤泰然處之。至洛東數年，宣講《涅槃經》十幾遍。《靈潤傳》節錄了靈潤寫給留在京師弟子的書信：“吾今東行，略有三益：一酬往譴，二順厭生，三成大行。吾有宿累，蒙天慈責，今得見酬，則業累轉滅。加心悅，何所憂也？愚夫痴愛隨處興著，正智不爾，厭不重生。夫淨穢兩境，同號大空，凡聖有情，鹹惟覺性。覺空平等，何所著也？自度度人，俱利之道。舉人出家，依道利物。願在三有，普濟四生，常無退轉。三益如是，汝等宜知。各調諍根業，與善而住，吾無慮矣。”其修行境界躍然紙上。
不幾年，太宗勅命追還，敕其住弘福寺。從《續高僧傳·靈潤傳》的內容看，道宣寫此文時靈潤尚健在，因此，現存史籍中未曾記載其卒年。《釋門自鏡錄》捲上《唐京師普光寺明解罷道身死託夢求福事》記載：
顯慶五年，天皇大帝造西明寺，蒐集龍象以居之。其取一人，令弘福寺靈閏法師詳擇可否。時有僚宰數人，俱來閏所，共薦明解。閏曰：“公等國器名臣，出言不易，宜求戒、定、慧學增長福田，何乃舉酒客畫師，以當洪寄？”官等失色流汗，逡巡俯退。……
此外，《釋門自鏡錄》捲上《唐玄法寺僧玄真破齋受罪事》記載：行真“至永徽三季，於勝光寺聽閏法師講《涅槃經》。……以顯慶五年八月，閏法師又於玄法寺講《涅槃經》。”由此可推知，至顯慶五年（660年），靈潤法師仍然健在，且仍然在宣講《涅槃經》，時年已經八十餘歲。由於《續高僧傳》修訂的下限是麟德二年（665年），因而據此推斷，靈潤至此年仍然健在。
作為淨影慧遠大師的法孫，靈潤繼承了慧遠弘揚《涅槃經》的傳統，如道宣所稱讚的“《涅槃》正義，惟此一人”。不過，對於唯識學，靈潤也是非常重視的，對於其祖師所精通的《十地經論》，他自然是爛熟於心的。此後又接受了道奘法師（也許還應該包括辯相法師）的影響，他又熱衷於弘揚《攝論》。此正如《續高僧傳·靈潤傳》所記：
前後所講，《涅槃》七十餘遍，《攝大乘論》三十餘遍，並各造義疏一十三卷，《玄章》三卷。自餘《維摩》、《勝鬘》、《起信論》等，隨緣便講，各有疏部。而玄義備通，頗異恆執，至如《攝論》黎耶，義該真俗。……
由此可見，靈潤的著述有：《涅槃經義疏》十三卷、《涅槃玄章》三卷，《攝大乘論義疏》十三卷、《攝大乘論玄章》三卷，另有《維摩經疏》、《勝鬘經疏》、《起信論疏》等。
現存史籍中記載的靈潤弟子有淨元、智衍等。
關於淨元，《續高僧傳·靈潤傳》有附傳，稱讚他“講釋經論，亟經載紀，銓辯名理，響逸學門。加以性愛林泉，捐諸名利，弊衣麁食，談玄為本。元以潤之立義，建志尋求，轉解傳風，被於當世。”可見，他傳播其師的思想不遺餘力。
關於智衍，《續高僧傳·靈潤傳》有附傳，其文說：“沙門智衍，即潤之猶子也。幼攜入道，勖以教宗，承明詞義，深有會擊，講《攝論》、《涅槃》。近住藍田之法池寺，統律成匠，亟動時譽。”
關於靈潤法師，道宣評價說：“然有法以來，師資傳道，其宗罕接，惟潤之緒，繼美前修，亞跡安、遠。斯塵難濟，見於今日矣。”此中所說的“安”指道安，“遠”應該是指廬山慧遠。道宣以廬山慧遠傳承道安學說的偉業，來類比靈潤對於其師的傳承，靈潤的影響由此可見一斑。道宣在《續高僧傳·靈潤傳》中節錄了靈潤的有關唯識思想的文句，結合留存的其它思想文獻，我們可以大致管窺這一時期攝論師對唯識學的詮釋狀況。
三、靈裕及其門下弟子
在慧光法師的第二代傳人中，靈裕法師與淨影慧遠可以稱之為地論師第三代的“雙璧”。從當時的影響以及唐初的歷史評價上，與淨影慧遠相比，靈裕法師甚至有過之而無不及。從佛教修養和弘法趣向等等方面來說，以博通三藏來評價靈裕法師是恰如其分的。正如道宣所言：“自東夏法流，化儀異等，至於立教施行，取信千載者，裕其一矣。”[26]尤其是，靈裕有弟子慧休，唐玄奘曾經向慧休參學，由此即可見靈裕法系對於隋唐佛教的重要影響。
1．靈裕行歷
關於靈裕法師的生平，以道宣《續高僧傳·靈裕傳》最為詳細[27]，而法藏《華嚴經傳記·靈裕傳》明顯是節略道宣之文而來，基本上沒有新材料。清代人編的《全唐文》卷九〇四收有《大法師行記》碑文[28]，石碑現存河南安陽靈泉寺石窟。此碑立於貞觀六年（632年），為靈裕弟子海雲所立，可惜中段殘缺。另外，現靈泉寺存北宋紹聖元年（1094年）所立《有隋相州天禧鎮寶山靈泉寺傳法高僧靈裕法師傳並序》基本上是《續高僧傳·靈裕傳》的摘抄，無多少新材料。下文主要依據這些資料，對靈裕法師的行歷、著述以及傳承等內容作些考辨敘述。
釋靈裕（518—605年），俗姓趙，定州鉅鹿曲陽（今河北省曲陽縣[29]）人。根據《續高僧傳·靈裕傳》記載：靈裕年居童幼時，就對佛教有特殊的感覺，“異行感人，每見儀像、沙門必形心隨敬；聞屠殺聲相，亦切愴胸懷。致使鄉黨傳芳親緣，為之止殺。年登六歲，便知受戒。”等到“年七歲，啟父出家。父以慧解夙成，意宗繼世，決誓不許。唯令俗學，專尋世務，礙之道法。裕嘆曰：‘不得七歲出家，一生壞矣。’遂通覽群籍，資於父兄，幷包括異同，深契幽賾，唯老莊及易，未預承傳。”十五歲時，正想潛逃出家，恰好其父去世，便依照倫理要求，為父守孝三年，“杖而能起，服畢厭俗，心猛不敢辭母，默往趙郡應覺寺，投明、寶二禪師而出家焉，其人亦東川之摽領也。”由這一敘述可知，靈裕年少即有出家之志，但至十八歲（535年）方才至趙郡應覺寺出家為沙彌。應覺寺，原名堰角寺，在元氏縣飛龍山。道寵即出家於此寺。文中所說的寶禪師、明禪師史籍失載。[30]唯《大法師行記》碑文有一句：“蓋明法師（闕十二字）中（闕一字）當千季之後之上首也，又是光律師之孫，憑法師之息……。”此句明確說明了明禪師是慧光的徒孫，道憑的弟子。道宣還記敘了靈裕於應覺寺的表現：“既初染大法，勅令誦經。裕執卷而誓曰：‘我今將學，必先要心。三藏微言，定當窮旨，終無處中下之流。暨於儒、釋兩教，遍須通曉也。’”顯然，靈裕無論在家，還是出家為沙彌時，都有凌雲之志，確實顯得卓爾不群。
“年始登冠”[31]時，靈裕前往鄴都，準備歸稟慧光法師。然而當他於此年三月二十四日到達鄴都時，才知慧光已經於七日前圓寂。靈裕於是轉投慧光的弟子道憑法師，“聽於《地論》，荏苒法席，終於三年。二十有二，方進具戒。還從明、寶二德，求為本師。乃皆辭曰：‘吾為汝緣，吾非汝師。可往勝上所也。’遂赴定州而受大戒，即誦《四分》、《僧祇》二戒，自寫其文。八日之中書誦俱了。有定州刺史侯景，訪裕道行，奏請度之，隸入公名，甚相器重。後南遊漳滏，於隱公所偏學《四分》，隨聞尋記，五卷行之。又以《地論》初興，惠光開悟之元匠，流衍弘導，道憑即光師之所親承。”[32]靈裕又“依憑法席，晨夜幽通，發奇剖新者，皆共推揖。”
關於靈裕這一段的行程，道宣敘述得頗為細緻因而顯得曲折，而法藏在撰寫《華嚴經傳記》時作了刪節引錄，由此引起當代一些學者的懷疑，認為道宣敘述重複混亂。如先後兩次請求明、寶二禪師為其本師卻被拒絕以及兩次皈向道憑門下等，似乎顯得多餘。[33]筆者以為，道宣的敘述是可信的。受具足戒成為比丘，一是需要走許多程序，二是有名額限制，三是並非所有比丘都有給人受具足戒的資格。靈裕儘管出家的願望很早，成為沙彌的時間為十八歲。從上文的表述看，他受具足戒面臨一些困難，道宣不方便明白道來。實際真相是，靈裕沒有進入“公度”名牒之中。原來北魏後期為了限制僧尼數量的膨脹，實行“敕度”制度，以每年四月八日和七月十五日兩次“敕度”為常態。通過“敕度”的僧尼，官方登記造冊，屬於合法僧尼，而“私度”即民間隱瞞不報私自履行受戒手續，是不合法的。“敕度”是由皇帝親自批准名額、受戒地點的，而授戒的“三師七證”是由官方選擇任用的。靈裕赴定州受大戒的時間是東魏興和二年（540年）。正式受戒之前要考試，靈裕於八日之內誦《四分》、《僧祇》二戒，自寫其文並且誦出。考察通過之後，經過當時的定州刺史侯景[34]奏請朝廷同意，靈裕方才得以成為“公度”比丘。依照當時的慣例，受具足戒之後，還須到律師門下研習律學一、二年。這就是靈裕為何於定州受戒後又南下至鄴都於曇隱門下研習《四分律》的原因。研習《四分律》並且以曇隱的講解為基礎著成《四分律疏》五卷之後，靈裕又回到道憑門下研習《十地經論》。
道宣的上述敘述，在《大法師行記》碑文中也得到印證。碑文有如此記載：“蓋明法師……（闕七字）八秋中涉學，學且散矣！薄言從宅巡衢，野望繁霜，滿（闕五字）怖（闕二字）猛，倚樹嘆息，拭（闕十三字）命也。忠情既發，留者誰乎？不計危亡，專投隱覺。於臘（闕九字）此日而受出家（闕十三字）。”——此段敘述靈裕出家為沙彌的簡單過程，“隱覺”即應覺寺。“歲已，向周有人言曰：‘此非佛法矣！’求仙之念，從是（闕十一字）而兼餌誦（闕十四字）念（闕一字）吾當學問於閻浮提中，作最大法師，若（闕一字）不爾，（闕十一字）伴難逢踟（闕十四字）到已（闕一字）。”——這是說，在出家為沙彌一年之後，受周圍人影響，靈裕一度有信奉道教的想法，但很快堅定信仰，發願“作最大法師”。於是，“奉大法師，聽《十地》、《地持》。其法師也，道諱道（闕十一字），季在從（闕十六字）之威巍巍自住，薄有四王之德。”《大法師行記》的最後又有一句說：“師時十八家，求學造此結門（闕十四字），二十有一，南遊鄴京。”如前文所引道宣所寫《靈裕傳》所說“年始登冠”，二者參照可知，元象元年（538年）三、四月間，靈裕至鄴城已經年滿二十歲或二十一歲。《大法師行記》接著記載：“師於夏日輒患曰：（闕十二字）此（闕十六字）還向定州而受具戒。受已，連翩復返上原。年廿（闕二十八字）亦訖。季廿六，從隱律師學於《四分》。其律師也，業想清高（闕三十字）。”——此段敘述靈裕跟從“大法師”道憑學習《十地經論》和《地持經》。其後，前往定州受戒。受戒後又回到鄴都。二十六歲時，他又跟從曇隱律師研習律學達三年，當時曇隱在鄴東大衍寺。“年廿九，向彼白鹿李潛下寺，首尾一週，時造《十口疏》（闕二十九字）。”至二十九歲（546年）時，他離開曇隱所在的寺院至另外的寺院造《疏》。此後，又“更還鄴，更訪名師”，重新回到道憑身邊，其時間應在天保元年（550年）之前。當時，道憑在鄴城寶山寺。
將道宣《靈裕傳》所寫與《大法師行記》相對比，一致者如上。但有一個差別，就是靈裕第一次師從道憑的持續時間。道宣說：“師聽於《地論》，荏苒法席，終於三年。二十有二，方進具戒……後南遊漳滏，於隱公所偏學《四分》，隨聞尋記。”但以“年始登冠”以及二十有一至鄴都來計算，以年頭計算也就是兩年，實際上僅僅一年而已。然而，《大法師行記》於此不巧有較多缺文，其文是：“受已，連翩復返上原，年廿（闕二十八字）亦訖。”其後則是二十六歲跟隨曇隱學律。如此一來，靈裕法師在二十二歲至二十六歲之間作何事，便缺失載記。我們推測，他受戒歸來，很大可能是重新回到道憑法師座下研習經論。
從上述疏解可知，靈裕起先兩次間斷地至道憑門下學習。第一次為538年至539年，身份是沙彌；第二次是外出受戒數月後返回。二十六歲至二十九歲，靈裕跟隨曇隱學習律學。二十九歲（546年）的某時之後，大概一直系籍於道憑法師住持的寶山寺。如前文所敘述，道憑於北齊天保十年（559年）三月七日圓寂於鄴城西南寶山寺，而現存的《憑法師燒身塔》立於北齊河清二年（563年），可知，此碑應該是包括靈裕在內的弟子們共同樹立的。
在敘述完靈裕重回道憑所在的寺院之後，《續高僧傳·靈裕傳》接著說：“自此專業《華嚴》、《涅槃》、《地論》、律部，皆博尋舊解，穿鑿新異。唯《大集》、《般若》、《觀經》、《遺教》等疏，拔思胸襟，非師講授。又從安、遊、榮等三師聽《雜心》義。嵩、林二師學《成實論》，功將一紀，解貫二乘，綱領有存，皆備科舉，而精爽弘贍，理相兼通。曾與諸僧共談儒教，旁有講席，參涉間聞，兩聽同散，竟以相聞覆述句義，並無一遺。由此鄴下擅名，遐邇馳譽，且而剛梗嚴毅，守節自專。”依據此文所說，靈裕真正博通了大小二乘，其中對《華嚴經》、《涅槃經》、《十地經論》以及律部，都在博尋舊解的基礎上，做了疊有新意的解釋。而《大集經》、《般若經》、《觀經》、《遺教經》等疏，則是自己師心獨悟而成。此外，靈裕又跟從安、遊、榮等三師聽《雜心論》，跟從嵩、林二師學《成實論》。
道宣在《靈裕傳》中說過，靈裕“自年三十即存著述，初造《十地疏》四卷，《地持》、《維摩》、《波若疏》各兩卷”。又說：“故十夏初登，而為領袖傾敬。”靈裕三十歲即548年，“十夏”即受具足戒十年，為550年，此年恰好為天保元年。而《大法師行記》有文記載：“年廿九，向彼白鹿李潛下寺，首尾一週，時造《十口疏》（闕二十九字）。”現存的碑石在“十”與“疏”之間有一缺字。此碑的前文延伸，似乎此疏應該與律學有關。但是，《大法師行記》後文又記載：“齊天保元年冬，在鄴京講《十地論》，（闕三十字）旨（闕一字）一卷合十三卷矣。”因此，此缺字為“地”字。幾種記載是一致的。由此可知，靈裕開講的第一部經論是《十地經論》，而且在講之前的兩年，就已經寫好了《十地經論疏》四卷。
關於靈裕宣講經論，道宣還寫道：“至於都講、覆述，勵懷非任，世供道望，銷聲避隱，有事不獲已者，讓而受之。夏居十二，鄴京創講，名節既著，言令若新，預聽歸依，遂號為裕菩薩也，皆從受戒三聚，大法自此廣焉。因以導物為恆務矣，意存綱領不在章句，致有前後重解，言義不同，亡筌者會其宗歸，循文者失其宏趣。”此文說，靈裕本來不以“都講”[35]為己任，而對於著述興致更高。但在眾人的請求下，也就當仁不讓了。特別是在夏臘十二年（552年）開始獨立宣講經論，一舉成名，世人稱之為“裕菩薩”。此後，多次講解同樣一部經論，因此其著述的文句就略有不同。此後，“會齊後染患，願講《華嚴》，昭玄諸統舉裕以當法主，四方一會，雅為稱先。時有雄雞一頭，常隨眾聽。逮於講散，乃大鳴高飛西南樹上，經夜而終。俄爾疾遂有瘳。斯亦通感之明應也。內宮由是施袈裟三百領，裕受而散之。”
靈裕為學以廣博為務，為人則清高而淡泊名利。北齊文宣帝於鄴都修建了不少大寺，“勅召德望，並處其中，國俸所資，隆重相架。裕時欝為稱首，令住官寺，乃固讓曰：‘國意深重，德非其人，幸以此利授堪受者。’”靈裕拒絕接受朝廷所給予的當時一般名僧所具有的特殊待遇，但“有善生法供，則受而無憚”，對於民間有利於佛教發展的供養，無論數量多大，都毫無顧慮地接受。“故其所行藏，不為世情之所同測矣。”在此，道宣之文又涉及到他與法上的關係。道宣說：“有齊宣帝盛弘釋典，大統法上勢覆群英，學者望風向附，用津僥倖，唯裕仗節專貞，卓然不偶倫類，但慮未聞所聞，用為翹結耳。後上統深委高亮，欽而敬之。”理解這一段文字，需要回顧前文所說的法上在地論師特別是在東魏、北齊所具有的佛教領袖地位這樣的事實。以慧光門下十大弟子而言，由於法上接替慧光長期擔任朝廷的最高僧官——大統的職務，因此，法上實際上是地論師第二代的核心人物。道憑年長於法上，但道憑很早就至鄴都之外的寶山修行，而法上住於鄴城內的大覺寺。道宣此段文字的要義在於，在其師道憑圓寂之後，靈裕堅持獨立發展，不卑不亢，受到大統法上的尊敬。
靈裕在四十七（565年）歲時，“將鄰知命，便即澄一心想，禪慮巖阿，未盈炎溽，范陽盧氏，聞風遠請。”在靈裕打算謝絕干擾，專修禪定之時，范陽盧氏請法師至范陽宣講經論，“裕乘時弘濟，不滯行理，便往赴焉。至止講供，常溢千人。聽徒嘉慶，前後重迭。”道宣的這一記載，在《大法師行記》中也有記載：“年七，赴請范陽，隨宜闡說，三智博流。”可知，靈裕的聲名已經廣泛傳播，已經成為很有影響的論師。
靈裕法師“後還鄴下，與諸法師連座談說。齊安東王婁叡，致敬諸僧，次至裕前，不覺怖而流汗。退問知其異度，即奉為戒師。寶山一寺，裕之經始，叡為施主，傾撒金貝，其潛德感人又此類也。”靈裕法師繼承其師道憑的事業，繼續營造寶山寺，而當時的權臣婁睿是其最大的檀越。婁睿，鮮卑人，本姓匹婁，簡改稱婁。從《北齊書·武成紀》、《北齊書·婁睿傳》及出土的《墓誌》來看，他的姑母婁昭君是高歡的嫡妻，他即為北齊武明皇太后的內侄。自隨高歡“信都起義”，先為帳內都督，曾平定叛亂，收復熾關，為北齊建立軍功，先後封東安王、司空、司徒、太尉，天統二年（566年）封為大司馬統領全軍，天統三年為太傅、太師，兼錄並省尚書事、並省尚書令，成為“坐而論道”、“總領帝機”的宰輔重臣。在東魏，北齊之世，他是一個很有影響的人物。他以外戚而貴幸，也有縱情聲色、斂財無厭，濫殺無辜等劣跡，史書都有記載。他卒於武平元年（570）二月五日。從道宣文字表述看，婁睿成為寶山寺的大檀越，是從靈裕從范陽回來後開始的，應在天統二年婁睿被封為大司馬之後。
周武帝滅齊毀佛，靈裕潛形世壤，穿著孝服，如喪考妣，誓得佛法。在此期間，靈裕“引同侶二十餘人，居於聚落，夜談正理，書讀俗書，學既探幽，隨覽綴述。各有部類，名如後列。”這是道宣《續高僧傳·靈裕傳》中的句子。此段文字中可知，靈裕法師即便是在如此艱難險境中仍然帶領弟子二十餘人，研習經論不輟，並且著述不斷。尤其是，依照靈裕法師的教誨，這二十人各有重點。從此可見，靈裕對於法系的代代相承以及弘法方向至少於此時已經有自己獨特的安排。
隋朝立國，佛教復興，靈裕出山弘法。開皇三年（583年），相州刺史樊叔略創辦講經法會，邀請靈裕講經論，“一期影向，千計盈門”，聽講者數以千計。在隋初，靈裕具有很高的聲望，隋文帝“有勅令立僧官，略乃舉為都統。”靈裕對刺史說：“統都之德，裕德非其德，統都之用，裕用非其用。既其德用非器，事理難從。”刺史手下的人說：“舍於此人，則薦失綱要。”刺史又多次邀請，靈裕“乃潛游燕趙，五年行化，道振兩河。”靈裕這次外出弘法，至開皇九年（589年）才回到鄴城。因為有題記顯示，這一年他在寶山寺主持修建了一座石窟。
《續高僧傳·靈裕傳》記載：“又營諸福業，寺宇靈儀，後於寶山造石龕一所，名為金剛性力住持那羅延。窟面別鑴法滅之相，山幽林竦，言切事彰。每春遊山之僧，皆往尋其文理，讀者莫不歔欷而持操矣。”而現存的“大住聖窟”有題記如下：
大隋開皇九年乙酉歲敬造窟，用功一千六百廿四；像世尊，用工九百：盧舍那世尊一龕、阿彌陀世尊一龕、彌勒世尊一龕、三十五佛世尊三十五龕、七佛世尊七龕、傅法聖大法師廿四人。嘆三寶偈言：如來（智）慧無邊際，神通廣大妙難思，相好光明超世綱，故令三界歸依，法寶清淨如虛空，善（寂）甚深無窮盡，無生無滅無往來，（寂）滅離垢難思議，聖眾口真功德海，斷滅一切諸諍流，戒□清淨無瑕口。
此窟位於寶山寺西側。窟作方形平面，覆鬥形窟頂，窟由東、西、北三壁各鑿一大型圓拱龕，龕中雕盧舍那佛、彌勒佛和阿彌陀佛，龕側雕三十五佛和七佛。窟門外東側鐫刻靈裕造窟記，窟門兩側浮雕那羅延神王和迦毗羅神王各一尊，窟內前壁東側線刻“世尊去世傳法聖師”二十四祖形象，始於大迦葉，終於師子比丘。
開皇十年（590年），靈裕曾經至洺州（今河北省永年縣）靈通寺弘法。第二年，隋文帝欲在各地徵召高僧至京師弘法，許多人都推舉靈裕。文帝隨即下詔：“敬問相州大慈寺靈裕法師，朕遵崇三寶，歸向情深，恆願闡揚大乘，護持正法。法師梵行精淳，理義淵遠。弘通玄教，開導聾瞽。道俗欽仰思作福田。京師天下具瞻，四方輻湊，故遠召法師共營功業，宜知朕意早入京也。”靈裕得到詔書，起先以有疾病相推辭，又說：“業緣至矣，聖亦難違。”於是，靈裕步行進入長安，不乘坐官乘，而時年他已經七十四歲了。到長安面見皇帝后，靈浴被文帝下敕住於大興善寺。其後，“仍詔所司鹹集僧望，評立國統，眾議鹹屬，莫有異詞。裕笑曰：‘當相通委，何用云云？’遂表辭請還，置言詳核。帝覽表究情，依即聽返。僕射高頴等，意存統重，又表請留。帝即下勅，令且住此。裕曰：‘一國之主，義無二言，今復重留情所未可。’告門人曰：‘王臣親附，久有誓言。近則侮人輕法，退則不無遙敬。故吾斟酌向背耳。’尋復三勅固邀，裕較執如上。帝語蘇威曰：‘朕知裕師綱正，是自在人，誠不可屈節。’乃勅左僕射高頴、右僕射蘇威、納言虞慶則、總管賀若弼等諸公詣寺宣旨：‘代帝受戒懺罪。’並送綾錦衣服絹三百段，助營山寺。御自注額，可號‘靈泉’，資送優給，有逾常準。”經過靈裕多次推託，總算推掉了“國統”職位。隋文帝不但允許靈裕回到鄴城，並且下敕將靈裕的住寺寶山寺改名為靈泉寺。靈裕又步行而歸，回到鄴城。
上述敘述是依據道宣所記。費長房在《歷代三寶紀》卷十二中也有一記載：“開皇十年，降勅所部，追裕入京，至見闕庭，勞問殷重。方應攀龍鱗，以布法雲，使蒼生蒙潤；附鳳翼以揚慧吹，令黔首獲涼。到未幾何，頻辭請退。乃雲：‘不習水土，屢覺病增。’十一年春，放還歸鄴。”依據此說，開皇十年（590年），文帝發詔書請靈裕來京師，而靈裕住京師時間不長，就提出回去，開皇十一年春，靈裕啟程回相州。如此，靈裕到長安至少停留數月，並且在京師多次宣講經論，如《續高僧傳·靈裕傳》記載，“由是至終，遠常赴集”，靈裕師一旦開講經論，淨影慧遠都要前去捧場。
靈裕師由此名震京師。此後隋文帝多次下詔問候，“嚫錫重沓，稽疑請決者，不遠而至，餐風沐道者，復結於前矣。”靈裕晚年又住於鄴城城西的演空寺，文帝聞之又下詔說：“敬問演空寺大德靈裕法師，朕遵仰聖教，重興三寶，欲使生靈，鹹蒙福力。法師舍離塵俗，投旨法門，精誠若此，深副朕懷。”
仁壽年間，靈裕又主持在鄴城外的寒陵山造佛塔。根據《續高僧傳·道昂傳》的記載，此塔可能是其弟子道昂所住的寒陵山寺。《靈裕傳》記載說：“寒陵山所造九級浮圖，仁壽末歲，止營四層。裕一旦急催曰：‘一切無常，事有障絕。’通夜累構，將結八重，命令斷作，僅得施座安橙。值晉陽事故，生民無措其手足。裕命復懸於後載。”這是指仁壽四年（604年）七月隋文帝駕崩，隋煬帝即位後的八月，幷州總管漢王楊諒舉兵造反，今河南、山西、河北一代陷入戰火。文中說，靈裕預見到戰亂將至，先是吩咐加快修造進度，其後則停止修造而封閉佛塔以待將來再行建造。這時，鄴城也流行一句讖語：“裕師將過世矣”，但不知其言的出處。後來，靈裕感覺身體不適，至第七日，援筆制詩二首。第一篇題為《哀速》，末尾說：“今日坐高堂，明朝臥長棘。一生聊已竟，來報將何息。”第二篇名為《悲永殞》：“命斷辭人路，骸送鬼門前。從今一別後，更會幾何年。”當夜即圓寂於演空寺，春秋八十八。此即大業元年（605年）正月二十二日。
2．靈裕的貢獻
總結靈裕的一生，著述、宣講經論、授徒、修建塔寺是其四大業績。靈裕知識淵博，學通內外。唐初道宣《大唐內典錄》卷五有一評價:“裕即道憑法師之弟子也。軌師德量，善守律儀，慧解鉤深；見聞弘博，兼內外學，為道俗歸；性愛傳燈，情存著述，可謂篤識高行沙門也。”這一評價客觀真實，可謂確切之論。修建塔寺方面的業績已見上文所論，在此逐次將其它三方面的貢獻簡述如下。
從其傳記以及道宣的評價看，上述四方面，靈裕最看重的是著述，他的著述特別多，可惜保存下來的非常有限。道宣在《續高僧傳》卷九《靈裕傳》以及《大唐內典錄》中有著錄，而《大法師行記》則以編年體方式作了詳細著錄，可惜此部分已難於辨認。靈裕三十歲以後,即開始著述。其著述涉及範圍廣泛駁雜，可分為四大類。下文主要依據道宣的著錄，參照《大法師行記》，對靈裕的著述作一分類羅列。
第一類，經論著述：《十地經論疏》四卷，《地持經疏》二卷、《維摩經疏》二卷、《般若經疏》二卷、《般若論疏》一卷，《華嚴經疏》及《華嚴旨歸》合九卷，《涅槃經疏》六卷，《大集經疏》八卷，《勝鬘經疏記》、《央掘經疏記》、《無量壽經疏記》《觀無量壽經疏記》、《仁王般若經疏記》、《往生論疏記》、《彌勒上生經疏記》《彌勒下生經疏記》、《遺教經疏記》、《溫室疏》一卷，《成實論抄》、《毗曇抄》、《大智度論抄》各抄五卷。此外，還有首尾註《華嚴》等經論、《眾經宗要》等。
第二類，自撰佛教論書：《大乘義章》四卷、《信三寶論》一卷、《序大小乘同異》、《論舍利目連傳御眾法》等，又制《安民論》、《陶神論》各十卷，《論[榖-禾+卵]卵成殺論字本》七卷，《因果論》二卷，《聖述記》二卷（或稱《聖蹟記》兩卷）、《十法憶》一卷，《觸事申情頌》、《三行四去頌》、《十慈頌》、《十志頌》等。此外，靈裕對佛典翻譯也有理論總結，反映在《譯經體式》之中。
第三類，律學及僧尼制度方面的著述：《毗尼母疏記》、《四分律疏》五卷、《四分戒本疏》一卷，《受菩薩戒法》並《戒本》以及《僧制寺誥》、《僧尼制》一卷等。
第四類，佛教史著：《佛法東行記》、《經法東流記》一卷，《光師弟子十德記》[36]、《聖蹟記》兩卷，《齊世三寶記》、《滅法記》、《寺破報應記》、《塔寺憶》一卷。
第五類，外學著述：《孝經義記》、《莊記老綱式》、《經兆緯相錄》、《五兆書》、《醫決》、《符禁法》、《文斷水蟲序》等，《十怨十志頌》、《齊亡消日頌》、《詩評》並《雜集》等五十餘卷。
宣講經論是靈裕法師第二大業績。他從三十二歲開始宣講經論，以《地論》、《華嚴經》為宣講重點。關於這一方面的特色，道宣有較為全面的敘述：“至於弘法軌模，萬代宗轄。志存遠大，不局偏授。故有單講雙時，雅為恆度。略文對講，生常不經，必有傳講。”——這是關於靈裕法師對講經傳法之重要性的看法以及不辭辛勞常講常新的作為的最好概括。“故十夏初登，而為領袖傾敬。或大德同集，間以謔情。及裕之臨席，無不肅然自持，諠鬧攸靜。所以下座尼眾，莫敢面參。而性剛威爽，服章麁弊，貴達之與廝下，承對一焉。”——這是對靈裕法師宣講經論之風範的描述，嚴肅認真，但又不喜客套，“去來自彼，曾無迎送，故通儒開士，積疑請決；藝術異能，抱策呈解，皆頂受絕嘆，言不寫情，可謂坐鎮雅俗於斯人矣。故鄴下諺曰：衍法師伏道不伏俗，裕法師道俗俱伏。誠其應對無思，發言成論故也。”衍法師即靈裕之師叔，這一評價反映了靈裕在僧、俗中都有同樣的震撼力。道宣《續高僧傳·靈裕傳》有一則故事：
要須延請，供承顒仰，方登法座。嘗有一處，敷演將半。因行遊觀，乃近韮園。問其本緣雲：“是講主所有。”裕曰：“弘法之始，為遣過原。惡業未傾，清通焉在？此講不可再也，宜即散之。”便執錫持衣，徑辭而出。講主曰：“法師但講，此業易除耳。復未足憂之。”便借倩村民犁具，一時耕殺四十畝韮，擬種穀田。斯道俗相依，言行無越，一人而已。
這則故事形象地說明了靈裕對俗士嚴格的信仰要求。
關於靈裕法師講解經論的語言風格，道宣《靈裕傳》如此概括描述：“其講悟也，始微終著，聲氣雄遠，辯對無滯，言罕重宣。或一字盤桓，動移數日。或一上之中，便銷數卷。及至後講更改前科，增減出沒，乘機顯晦，致學者疑焉。裕曰：‘此大士之宏規也，豈可以恆情而斷之？’”對於這一風格，明代蓮池大師在《竹窗隨筆》“靈裕法師”條中評論說：“裕師蓋得無礙辯才，庶幾乎於法自在。而拘名著相，以文害辭，以辭害意，與夫參死句之輩，何足以知之？今人不可執己見，而蔑視勝流，輕談橫議；又不可昧己量而效顰先德，妄行自用也。”對於靈裕法師這種不拘一格的講解風格，蓮池大師大加讚賞之餘，告誡常人不可東施效顰，因為靈裕法師乃獲得無礙辯才之大士也。
在授徒方面，靈裕最突出的是嚴格僧儀和寺院規範。道宣說：“自有師資希附，斯軌年登耳順，養眾兩堂，簡以未具，異室將撫，言行有濫即令出眾。”凡是想正式作為靈裕法師的及門弟子，必須年資達到四十歲後方才予以考慮，如果言行方面有瑕疵，立即令其離開。作為比丘寺院，靈裕在其住持的寺院中嚴格遵守戒律規定：首先“寺法不停女人尼眾，誓不授戒。及所住房由來禁約，不令登踐。”在弘法之時，方才允許女眾入寺，“並後入先出，直往無留。”其次，嚴格執行授戒儀軌，“沙彌受具，和上德難，故盡報不行。自餘師證，至時臨眾，若授以三聚則七眾備傳。致有法席清嚴，向傳宇內。”第三，“侍者供給不預沙彌，僧制澄正，無論主客，內惟護法，外肅愆過。”第四，“身服清修，不御綾綺，垂裙踝上四指，衫袖僅與肘齊，祇支極長至脛而已，設見衣制過度，則處眾割之。故方裙正背大氈被褥，皮革上色，錢寶等物，並不入房。何況身履而為資具？斯又處儉之後教矣。”這是對寺院全體僧人的規定，靈裕法師也身體力行，“常服五條，由來以布，縱有繒帛成施，終以惠人。祇支亦爾，餘則弊納而已。”對於靈裕這種做派，世間有一些人不理解，認為如此是為了獲取更大的名聲。靈裕法師說：“吾聞君子爭名，小人爭利，復何辭乎？”有人說：“名本利緣耳。”靈裕回應說：“吾得利，便失名矣。”又有人說：“此乃詐為善相。”靈裕回答說：“猶勝真心為罪也。”時人以為佳言。道宣評論說：“其志行之儀，可垂世範。”
道宣在《續高僧傳》卷十五“論”中有一評論：“沙門靈裕，行解相高，內外通贍，亦當時之難偶也。然而立性剛毅，峭急不倫。侍人流汗，非可師範。世或譏論，以此為先，斯亦不比德而觀也。語俗而談，滔滔風流；愛心綿密，未覿其短，多容瑕累。見心機動，禍福相鄰。若不先知，何成懲艾？致使裕公虛沾此及。若能返求諸己，斯言自亡。”此處道宣羅列了當時佛教界對靈裕的三點非議：一是剛毅而具威懾力，使得身邊的人戰戰兢兢，不足以成為別人的楷模；二是語言通俗而滔滔不絕，因充滿愛心而容納別人的短處；三是預知禍福，精通古代各種相術。有意思的是，道宣所描述的前二者恰好能構成互補，即外剛毅嚴格而內心具海納百川的氣度。第三方面則是指他屢屢以相術言事，道宣《續高僧傳·靈裕傳》中也敘述了在滅法時期靈裕以出售自編的相書及相術籌集糧食等生活用品之事。而且，靈裕將其這一技能也傳授給弟子們。儘管如此，在此文之後，道宣的總評是：“故宣尼流無備之詞，居士設未輕之論，誠有由矣。”可見，非議者是少數，而靈裕在僧、俗兩界都具有崇高威望。
靈裕法師的及門弟子，具體數字不詳。道宣說“各有部類，名如後列”，但其傳文中並無名字。可見，道宣寫此傳的資料中原有主要弟子的名單，道宣照抄其文而未列其弟子之名。從如前所論說，靈裕法師自身所學所弘不限於《地論》、《華嚴經》，甚至不限於大乘。他不僅繼承其師道憑之學，更有一個宏大地建立佛法體系的決心。因此，舉凡大乘重要經典，甚至小乘“毗曇學”、《成實論》，還有律學，都是其關注、研習、弘揚的對象。因此之故，他的弟子興趣和發展方向都是多樣的。從後世的影響來說，主要有五大方向：一是弘揚《十地經論》者，二是弘揚《華嚴經》，三是《攝大乘論》，四是律學，五是禪修。此外，靈裕精通術數，而其弟子中也不乏以此見長者，如《續高僧傳》卷二十五《道辯傳》所寫的道辯就是此類僧人，道宣也專門將其與感通類僧人置於一卷。依據此傳所說：釋道辯，“齊人，住泰山靈巖寺。居無常所，遊行為任，經史洞達，偏解數術。”道辯曾經給人說：“吾昔於裕法師所，學觀七曜。……”可見，靈裕也以術數傳人授徒。
從此著主題出發，將較詳細敘述前三個方向的主要弟子，後二者則略之。
3．道昂、靈智
在鄴城以弘揚《地論》和《華嚴經》為主的靈裕弟子，現在可知者僅有道昂、靈智、海雲等。
釋道昂（565—633年），未詳其氏，魏郡（今河北省磁縣東南）人。《續高僧傳·道昂傳》記載：“初投於靈裕法師而出家焉。裕神識剛簡，氣岸雲霄，審量觀能，授其明訓。昂飲沐清化，愛敬親承。歲積炎涼，齋蹤上伍。常於寒陵山寺，陶融初教，綱領玄宗。日照高山，此焉收屬，講《華嚴》、《地論》，稽洽博詣，才辯天垂。扣問連環，思徹恆理。而混斯聲跡，撝謙藏用，幽贊之功，諒擬前傑。”依據此說，僅知如下事實：其一，道昂皈依靈裕法師出家，接受了靈裕師的教化。其二，道昂主要是在韓陵山寺接受靈裕的教化。如前所述，靈裕曾經主持過韓陵山寺修塔事宜，而靈裕常住於寶山寺和慈潤寺，可見，韓陵山寺後來可能主要是由道昂主持的，而道宣稱其為“唐相州寒陵山寺釋道昂”。其三，道昂以宣講《華嚴經》和《地論》為主。
道宣還敘述說，道昂歸向淨土，“化物餘景，志結西方，常願生贍養，履接成務，故道扇漳河，鹹蒙惠澤。”其圓寂之時，顯現出往生瑞相，“便於高座端坐而終，卒於報應寺中，春秋六十有九，即貞觀七年八月也。”後來信眾“還送寒陵之山，鑿窟處之，經春不朽，儼然如初。”
此外，作為《道昂傳》的附傳，道宣順便敘述了靈裕的一位重要弟子——靈智（560—634年）。其文說：“時相州有靈智沙門，亦裕公弟子也。機務亮敏，著名當世，常為裕之都講，辯唱明衷，允愜望情。加以明解經論，每升元席，文義弘遠，妙思霜霏，難問銳指，擅步漳鄴，故使四海望塵，俱敦聲教。”這位僧人，在靈裕教團中地位相當重要，常常作為靈裕師宣講經論的助手——都講。從道宣的簡單敘述看，靈智很擅長宣講經論。晚年，靈智“屏絕章疏，更修定業。步晷守心，懷虛成務。乞食頭陀，用清靈爽。垂行物範，光德生焉。”可見，晚年，靈智以修行禪定和頭陀行為主。貞觀八年（634年）圓寂於鄴城，春秋七十五。“後諸學行儉約，附其塵者眾焉。”看來，弟子不少。
另外，《大法師行記》署名“弟子海雲集”，並且標於碑首，可見，海雲在靈裕弟子中的地位非同一般，海雲應該是唐初於相州住持其師法脈的大弟子。此碑立於貞觀六年（632年）。而現存寶山79號龕標有“報應寺古大海雲法師灰身塔”。其銘文較長，但缺字很多。其師為“中古法師”，文中有：“六十三口大唐……”，依照一般表述習慣，這不是標明年壽，就是法臘。此塔造於“大唐貞觀廿季四月八日”。如果此位海雲確實卒於貞觀二十年（646年）四月前不久，且享年六十三歲的話，一定不是靈裕大弟子的海雲。因為年歲不合。也許，六十三歲是其法臘。
4.青彡淵與至相寺地論師
作為靈裕法師常住長安的弟子，青彡淵在中國佛教史中具有特殊的地位。不僅由其創始的至相寺成為華嚴宗的祖庭，而且以他為紐帶將地論學派的思想較為直接地導入華嚴宗的初祖、二祖的思想體系中，並且實際上形成華嚴宗的一個傳統。
釋青彡淵（544—611年），姓趙氏，京兆武功（今屬陝西省）人。《續高僧傳·青彡淵傳》記載：“家世榮茂，冠蓋相承，厭此浮假，希聞貞素。”557年，十三歲出家，“道務宏舉，定慧攸遠。屬周武凌法，而戒足無毀。慨佛日潛淪，擬抉目餘烈，乃剜眼奉養，用表慧燈之光華也。”隋文帝重開佛法，隨即重穿僧服。“而慧業遐舉，聞持莫類。自《華嚴》、《地持》、《涅槃》、《十地》，皆一聞無墜，歷耳便講。既釋眾疑，時皆嘆伏，行必直視，動靜鹹安，住則安禪，緣諸止觀，一盋之與百納，始習至終。常坐之與山居，報傾便止，譏疑有涉，斂足不行。”從此可知，淵法師早年已經熟悉《華嚴經》、《地論》和《大涅槃經》。
《續高僧傳·青彡淵傳》記載：“承靈裕法師擅步東夏，乃從而問焉。”從傳文排列次序看，淵法師歸靈裕門下應該是在開皇初。此時靈裕師是在鄴城外的寶山寺。淵法師於寶山寺，“居履法堂，亟經晦朔，身服麁素，摧景末筵，目不尋文，口無談義。門人以為蒙類也，初未齒之。”也許是靈裕門下弟子才高八斗者太多，淵法師處事低調，沉默寡言，似乎很愚笨。“裕居座數，觀異其器宇，而未悉其惠解。乃召入私室，與論名理。而神氣霆擊，思緒鋒遊，對答如影響，身心如鐵石。”靈裕由此大為讚歎，“以為吾之徒也。遂不許住堂，同居宴寢，論道說義，終日竟夜，兩情相得，頓寫幽深。”淵法師有一次說：“理出不期，更流神府。博觀盛集，全無可師。”由此可見，在淵法師心中，靈裕師是天下第一“可師”之人。傳中又說：淵法師“還返裕所，具陳性慾”。這是說，淵法師至靈裕的住所，向其師訴說自己的志向和打算。隨後，他“後整操關壤，屏跡終南。置寺結徒，分時程業。三輔令達，歸者充焉。今之至相寺是也。”不久，淵法師回到自己家鄉所在的關中，隱居在終南山，建成至相寺。從時間上推測，至相寺初建也就是開皇初年的事情。
開皇十一年（591年），“裕後勅召入朝，才有間隙，徑投淵寺，欣暢意得，傾陰屢改。又以帝之信施，為移山路，本居迮隘，兼近川穀，將延法眾，未日經遠。裕卜西南坡阜，是稱福地，非唯山眾相續，亦使供擬無虧。淵即從焉，今之寺墌是也。自爾迄今五十餘載。凶年或及，而寺供無絕。如裕所示，斯亦預見之明也。”靈裕在長安抽空去淵法師所修的至相寺視察，並且將皇帝所施的錢財用之以為至相寺修路之資。至相寺最初是在螰梓谷內的狹谷之中，水流湍急，諸多不便。靈裕讓其改遷西南坡阜，此即至相寺今址。
青彡淵“因疾卒於至相之本房，春秋六十有八”，即大業七年（611年）四月八日。“弟子法琳，夙奉遺蹤，敬崇徽緒，於散骸之地，為建佛舍利塔一所，用津靈德，立銘表志雲。”
青彡淵於至相寺弘揚《地論》和《華嚴經》，最大的成效就是十幾年之後，此寺“成為全國最有名、最穩定的華嚴學研究中心，華嚴宗的學說正是從這裡形成的。”[37]而這一切是從智正入住至相寺開始的。
釋智正（549—639年），姓白，定州安喜（屬河北省定州市）人。《續高僧傳·智正傳》記載：年十一，出家為沙彌。“身無戲掉，口不妄傳；奉戒精勤，昏曉自策。和上同師，私共嘆異。年雖弱冠，曾無驅役，供贍所須，恣其學問。不盈數載，慧聲遂遠。”這一簡略敘述，沒有記載其出家寺院和師父法號，僅僅知道其師不讓其從事勞務，專心於經論的研習，因此，名聲遠播。“年雖弱冠”一句暗示其已經受具足戒。道宣此傳跳躍性太大，此句後就直接接續“開皇十年，文皇廣訪英賢，遂與曇遷禪師同入魏闕，奉勅慰問，令住勝光。”——這一句話對於當今的學者太重要了，因為很多人從中推出曇遷與智正之間具有師徒關係。筆者以為未必如此。
上述引文中的“開皇十年”（590年）不能輕易否定而改換為開皇七年[38]。開皇七年秋天，隋文帝下詔，應徵“徐州曇遷法師”並帶“閒解法相、能轉梵音”的弟子十人一起入京，“又勅所司，並於大興善寺安置供給。”其實，隋文帝下詔應徵高僧不僅這一次，如《續高僧傳》卷十《法瓚傳》記載：“開皇十四年，文帝省方，招訪名德。人有述其清曠者，乃下勅延之。與帝同歸，達於京邑，住勝光寺。”《續高僧傳》卷二十六《寶積傳》記載：“開皇十四年，隋高東巡，候駕請謁。一見便悅，下勅入京，住勝光寺，講揚《智論》及《攝大乘》。”同書同卷又有釋法性，“開皇十四年，文帝東巡，搜訪巖穴，因召入京，住勝光寺。”可見，隋文帝到一地巡幸，有搜訪當地高僧並選擇性地招入京師的習慣。而《續高僧傳·曇遷傳》也記載說：開皇十年春，“帝幸晉陽，勅遷隨駕。既達並部，又詔令僧御殿行道，至夜追遷入內，與御同榻。……”可見，開皇十年，曇遷跟從隋文帝至晉陽，隋文帝並於晉陽宮中召集僧眾行道。如此，則二僧有於此時此地相見的很大可能。《曇遷傳》也記載：開皇十年，“尋下勅為第四皇子蜀王秀，於京城置勝光寺，即以王為檀越，勅請遷之徒眾六十餘人，住此寺中受王供養。”另外，由上述引證可知，開皇七年那次徵召六大德，敕六大德及其弟子住於大興善寺，而勝光寺是開皇十年新建寺院。如果將開皇十年改為開皇七年，後面的敘述即與事實不合[39]。
總之，智正很大可能是開皇十年於晉陽隨曇遷一同入京城，然後入住勝光寺。說智正師從曇遷缺乏證據，純屬揣測之辭。然而，智正佩服曇遷並且從其短暫學習是可能的，但這與古代嚴格的師徒傳承是不同的。
仁壽元年（601年），“左僕射虞慶則，欽正高行，為奏寺額，造仁覺寺，延而住之，厚禮設御。”智正有可能在仁覺寺住了幾年。他又以為“深惟苦本，將捐此務，歸靜幽林。承終南至相有淵法師者，解、行相高，京城推仰，遂往從焉。道味江湖，不期而會，因留同住。”這一敘述，又被一些人解讀為智正又成為淵法師的弟子。筆者以為，證據不足。因為上述引文明確講，智正之所以離開仁覺寺，是想歸於幽林，遠離城市以及都市寺院的喧囂，文中的“道味江湖，不期而會”是說二人趣味相投，未曾暗示是歸其座下學習。而且這時的智正已經五十二歲，淵法師年長其五歲，應該說早已過了正式皈依為某僧弟子的年齡。總之，智正與淵法師是同道關係，即如當時的淨影慧遠與曇遷的關係一樣。由於當時淵法師年資和學問略高於智正法師，因此，智正受到淵法師的較深影響是符合實際的。
道宣所寫《智正傳》在“不期而會，因留同住”後面接著說：“二十八年，靜恭無事，不涉人世。有請便講，詳論正理，無請便止，安心止觀。世情言晤，不附其口。貞梗自課，六時無憩。”有學者將二十八年與“因留同住”連綴起來，成為智正與淵法師同住於至相寺二十八年。實際上，二十八年應該連綴於下文，成為二十八年以來，智正“不涉人世”，遊走於宣經講論和修行止觀之間。智正於貞觀十三年（639年）二月二十八日圓寂於至相寺，春秋八十一。如果以圓寂之年逆推則可知，至611年，智正即遠離人世紛擾。如此，是否暗示，智正於大業七年（611年）始住於至相寺呢？而淵法師恰恰是於此年四月圓寂的。筆者經過考辨，初步認定可能性不大。
道宣《續高僧傳》以及法藏《華嚴經傳記》記載了智正幾位弟子的事蹟，如智現、靈辨、智儼等。
首先是釋智現。道宣於《智正傳》的“附傳”中寫道：智現，“少出家，諮承法教，正之箴誡，略無乖緒，致所著諸疏，並現筆受。故正之製作也，端坐思微，現執紙筆，承顏立侍。隨出隨書，終於畢部。乃經累載初，不賜坐也。或足疼心悶，不覺倒僕。正呵責曰：‘昔人翹足七日，尚有傳揚。今爾才立顛墜，心輕致也。其翹仰之極，復何得而加焉？’”這故事足見智正法師教誨弟子的風格，後來的佛教文獻中引述評論者亦多。智正“凡講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等不紀其遍，制《華嚴疏》十卷，餘併為抄記，具行於世。”其《華嚴經疏》於唐代還傳入日本。
釋靈辨（586—663年），姓李氏，隴西犾道（今甘肅省臨洮縣南）人。靈辨生於洛陽。根據《華嚴經傳記》卷三記載：“年十喪父，哀毀過禮。伯父幹法師愍之，親自撫育，教以義方。”此中的幹法師即慧光大弟子曇衍的高足靈幹。靈辨十三（599年）歲，得以出家，住於京師勝光寺。靈幹平時與曇遷禪師“芝蘭允洽，因令親侍，諮受異聞，辨宿夜研精，俄升堂奧。”[40]曇遷此時住於大興善寺，因而靈辨從勝光寺至大興善寺跟隨曇遷法師學習。十八歲，靈辨即講《唯識論》、《起信論》、《勝鬘經》、《維摩經》等經論。受具足戒之後，又講《仁王經》、《十地經論》、《地持經》、《攝大乘論》等。曇遷圓寂於大業三年（607年）十二月六日，時靈辨二十一歲。
法藏《華嚴經傳記·靈辨傳》又寫道：靈辨“以為一乘妙旨無越《華嚴》，遂廢敷揚，於終南山至相寺智正法師所，研味茲典。”靈辨轉投至相寺智正，很大可能是因為曇遷圓寂的緣故。因此，靈辨到至相寺的時間應該在大業三年後不久。靈辨“既卒師資之功，備舉傳燈之業，並採眾經，傍求異義。”可見，靈辨繼承的是智正的事業。他撰《華嚴經疏》十二卷，《華嚴經抄》十卷，《華嚴章》三卷，並行於代。唐代，慈恩寺建畢，妙選高僧，靈辨“以鶴譽聞天，遂當斯舉。然其懷望貞峻，中外式瞻，每於崇聖宮、鶴林寺、德業寺、百福殿等，而行受戒法。京城及諸州僧尼，從受歸戒者，一千餘人。”靈辨共講《華嚴經》四十八遍。最後，於菩提寺講《華嚴經》時，便覺不適，尋返慈恩寺，未久圓寂，春秋七十八，即龍朔三年（663年）九月五日。
靈辨也寫作靈辯。如《續高僧傳》卷十二《靈幹傳》記載：“沙門靈辯，即幹之猶子也。少小鞠育，誨以義方，攜在道位，還通大典。今住勝光寺，眾議業行，擢知綱任，揚導《華嚴》，擅名帝裡雲。”道宣的記載，核心部分與法藏所記述一致，但關於其住寺有差別。道宣說，靈辯現在住於長安勝光寺，並且為勝光寺的“綱任”即“三綱”之一。道宣所說的“今”也即《續高僧傳》主體部分完稿的時間貞觀十九年（645年），因為靈幹為隋代僧人，按照常理，這一傳記應該是道宣首先寫成的，在敘述完靈幹的事蹟之後，順便提及其侄兒靈辯也是順理成章的事情。如將此記載與法藏的敘述聯繫起來，即可知，靈辯在貞觀十九年之前，長時期住於勝光寺，因他就是從勝光寺出家的，因此，學成回到勝光寺，後來成為其寺的“綱任”。而慈恩寺建成於貞觀十九年，依照法藏的記載，靈辯在此寺剛建成時就被徵選進入，並且最後圓寂於慈恩寺。
由淵法師開創的至相寺華嚴學中心最重要的一個環節就是智儼法師入至相寺學習。通過他的弘揚，地論思想被後來的華嚴宗所繼承，成為華嚴宗教義的重要組成部分。因此之故，至相寺也被看作華嚴宗的祖庭。
釋智儼（602—668年），俗姓趙，天水（屬今甘肅省）人。其父趙景任申州（今河南省信陽市）錄事參軍。煬帝大業九年（613年），即智儼十二歲時，法順到趙景的家裡，請求把智儼給他作弟子，趙景夫婦欣然應允。法順就把智儼交給其高足弟子達法師，“令其順誨。曉夜誦持，曾無再問。後屬二梵僧來遊至相，見儼精爽非常，遂授以梵文，不日便熟。”可見，這位達法師當時住於至相寺。十四歲，智儼出家為沙彌。智儼“後依常法師，聽《攝大乘論》，未盈數歲，詞解精微。常因龍象盛集，令其豎義。時有辨法師，玄門準的，欲觀其神器，躬自擊揚。往復徵研，辭理彌王。鹹嘆其慧悟，天縱哲人。”[41]此處的“常法師”即法常，“辨法師”應該是僧辨。
釋法常（567—645年），是曇延法師的弟子。《續高僧傳·法常傳》記載：法常從二十二歲起，於“秦齊趙魏，靡不周行”，研習《攝論》五年。“至於《成實》、《毗曇》、《華嚴》、《地論》，博考同異，皆為軌轍。”當時佛教界認為其以弘揚《攝論》見長，而其志之所尚為《涅槃》。可見，法常是一個以《攝論》、《地論》、《涅槃經》為研習核心的博學之僧。唐朝初年，法常住於長安大禪定寺，後住普光寺，均以宣講《攝論》為務。從法藏《華嚴經傳記》的敘述看，從十四歲至受具足戒的這一段時間，智儼主要是跟隨法常學習《攝論》。
釋僧辯（568—645年），也是隋唐之際著名的《攝論》學者。大業初年也住於大禪定道場，唐初“武德之始，步出關東，蒲虞陝虢，大弘法化”[42]，其後即回京師。《續高僧傳》有記載說法常與僧辯是好友。由此可見，智儼是從法常學《攝論》，也得到另一位《攝論》大師僧辯的讚揚。
武德五年（622年），智儼二十歲時，受具足戒。其後，“聽《四分》、《迦延毗曇》、《成實》、《十地》、《地持》、《涅槃》等經。後於琳法師所，廣學徵心，索隱探微，時稱得意。”[43]此處的“琳法師”[44]應該是位精通禪定者。
根據《續高僧傳》卷二《靜琳傳》記載，靜琳先投曇猛法師為師五年，“猶事沙彌，未敢受具”。受大戒後，“又於覺法師所聽受《十地》，回趾鄴都炬法師所，採聽《華嚴》、《楞伽》、《思益》”。後來，“即舍講業，專習禪門。初學不淨念處等法，又嫌其瑣小，煩稽人慮。乃學大乘諸無得觀，離念唯識，彌所開宗。每習一解，陶練十年，精其昔知，更新後習……。”由此敘述可知，靜琳法師後來所習的是“唯識禪觀”，剛好與智儼跟從琳法師學習“徵心”相合。引文中說，智儼“索隱探微，時稱得意”，可見已經基本掌握了靜琳法師所習禪觀的精髓。武德三年（620年）後，靜琳法師住錫弘法寺。智儼跟隨靜琳法師修習唯識禪觀，應是前往弘法寺。《續高僧傳》又記載說，靜琳與法常是好友，如《靜琳傳》所說“有沙門法常者，盛名帝宇，素與周旋”。可見，智儼的問學一直是在一個友人鏈條中進行的。
《華嚴經傳記》卷三《智儼傳》又記載：智儼感到佛教的經典和派別很多，難以遍學，因而在經藏前發誓，信手探取，獲得《華嚴經》第一卷，於是決定專學《華嚴》。“即於當寺智正法師下聽受此經。雖閱舊聞，常懷新致，炎涼亟改，未革所疑。遂遍覽藏經，討尋眾釋。傳光統律師文疏，稍開殊軫，謂‘別教一乘無盡緣起’，欣然賞會，粗知毛目。”此中說，智儼通過聽聞智正所講的《華嚴經》，再細心閱讀各種經疏。特別是，地論學派的第一代傳人慧光的著述，給予智儼極大的啟發。以這一思想線索逆推上去即是智正——淵法師——靈裕——道憑——慧光——勒那摩提。傳說中，智儼又遇到一位僧人，告訴他：“汝欲得解一乘義者，其《十地》中‘六相’之義，慎勿輕也。可一兩月間，攝靜思之，當自知耳。”智儼依照這一指引，作疏解釋《華嚴經》的義理，即成《大方廣佛華嚴經搜玄分奇通智方軌》，略稱《華嚴經搜玄記》，那時他才二十七歲，即貞觀三年（629年）。不過，這部著述直到他晚年才在至相寺弘傳。
智儼於總章元年（668年）十月二十九日夜圓寂於清淨寺，春秋六十七。法藏說：“儼所撰義疏，解諸經論，凡二十餘部，皆簡略章句，剖曜新奇。”現存的有《大方廣佛華嚴經搜玄分奇通智方軌》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》(略稱《華嚴孔目章》)四卷、《金剛般若波羅蜜經略疏》二卷，其它著述都已失傳。與唯識學有關的著述有《楞伽經注》七卷、《大乘起信論義記》一卷、《大乘起信論疏》一卷、《攝大乘論無性釋論疏》等，而《入道禪門秘要》一卷應是闡釋智儼自己禪觀方法的著作。如前文所考辨，《入道禪門秘要》應該是從靜琳法師處學來的唯識觀法。
智儼弟子很多，著名的有法藏、懷齊、義湘、慧曉、薄塵、道成法師等多人。其中，法藏大師為華嚴三祖，義湘大師於新羅弘揚大法，被推為新羅華嚴宗的初祖。
5．慧休
關於釋慧休，一直以來的最主要資料是道宣《續高僧傳·慧休傳》，道宣寫此傳時，慧休尚健在。1984年於安陽寶山發現了《慈潤寺故大慧休法師灰身塔》以及《慈潤寺古大論師慧休法師刻石記德文》[45]，其卒年問題也一併解決了。對照兩種資料，內容基本一致，也有若干差別。從其所學以及一生著力弘揚的內容看，慧休應該屬於攝論師和律師。但慧休自己以及時人都將其看作靈裕弟子，所以置於此敘述其行歷和貢獻。
釋慧休（548年—647年），姓樂氏，瀛州（州治在今河北省河間市）[46]人。“世居海濱，以蠶漁為業，而生知離惡，深惟罪報，常思出濟，無緣拔足。”[47]於是產生出家之念，《慧休法師刻石記德文》中作：“文舉讓梨之歲，志在出塵；陸績懷橘之年，便欣入道。”此文中的陸績懷橘為六歲，孔融讓梨在七歲。大致言之，慧休六、七歲時就嚮往出家。根據《續高僧傳·慧休傳》記載：十六歲（564年）時，他“遇相州沙門巡裡行化，談三世之循，擾述八苦之交侵，雅會夙懷，背世情決，乃違親背俗，投勖律師而出家焉。”這位勖律師，道宣未記載，《慧休法師刻石記德文》說：“始受業於僧樹律師，習毗尼五部。星紀未周，即洞曉玄妙，遂乃馳騖三藏，欲遊十門。”以“星紀未周”推測，慧休大概在此律師門下五年左右。《慧休法師刻石記德文》又說慧休享年99歲，法臘77，可見其受具足戒是在二十二歲。大概在受具足戒（570年）後，勖律師又叮囑慧休，去鄴城皈依靈裕法師修學。《續高僧傳·慧休傳》又記載：“休天機秀舉，惟道居心，乃揹負《華嚴》，遠遊京鄴。一聞裕講，鎣動身心，不略昏明，幽求體性。而章句無昧，至理未融。展轉陶埏五十餘遍，研諷文理，轉加昏漠。試以所解，遍問諸師，皆慮涉重關，返啟其致。”在靈裕門下，慧休先是聽靈裕法師講解《華嚴經》，接著結合章疏研習《華嚴經》五十餘遍，但並未完全明瞭其中的深意。於是又悟曰：“斯固上聖之至理也，豈下凡而抑度哉？”其後，離開鄴城去遊學。
綜上所述，慧休於570年受具足戒後，至靈裕門下學習。北齊時期，靈裕是以鄴城寶山一帶為弘法中心的。北齊滅亡，578年，武帝於齊地毀佛。從道宣的敘述看，可以初步斷定，在北齊滅亡之前，慧休可能已經離開靈裕而去遊學。
離開鄴城，慧休前往渤海（今河北省滄縣），跟從明彥法師聽《成實論》，“先出章抄，品藻異同，慧滿衝情，解津法友，以彥公化世，受染餘流。”[48]明彥法師，《續高僧傳·志念傳》記載：開皇四年（584年），志念之弟沙門志湛將志念感嘆自己所學《迦旃延阿毗曇》未能傳授之事告訴明彥法師。“彥，《成實》元緒，素重念名，與門人洪該等三百餘人，躬事邀延，闡開《心論》。”[49]從文中的表述看，明彥邀請志唸到其所在的渤海弘傳其學而並非拜師。慧休跟從明彥法師研習《成實論》之後，又“從志念法師受學小論《迦雜》、《婆沙》，各聞數遍。窮其本支，曉其固執，解既清逈，行寔貞嚴。”志唸對其大加讚賞：“餘講小乘，歲序多矣。今乃值子，諒不虛延, 。”慧休即著《雜心玄章抄疏》，“各區別部類，條貫攸歸。文教才出，初尋重敬，頻當元宰，講授相續。幽致既舉，慧燭天懸，故使馳名冀都，擊響河渭。”[50]慧休在志念門下，撰成《雜心玄章抄疏》，並且開講《雜心論》，聞名冀都（即河北省冀州市）。可見，慧休從學志念時，志念時在冀都。
道宣未曾提及齊地滅法時期慧休的去處。是跟隨志念避難海濱呢，還是在此前已經回到鄴城寶山寺靈裕師身邊，或者與其他人一起避難？——由於這一疑難，慧休遊學之後重歸靈裕師身邊的起始時間就不大好確定。但不管如何，在開皇十一年（591年），靈裕應隋文帝之徵召，步行入關中至京師之時，慧休隨之也到達長安。在長安時期，慧休“遇曇遷禪師及尼論師等講揚《攝論》，每舉一會，餘駕停輪。詞吐既新，領拔彌悉周，涉三遍即造疏章，神會幽陳，廣疏聽視。自大小諸藏，並統關鍵。”[51]可見，在長安，慧休跟隨真諦的弟子道尼及地論曇遵的弟子曇遷學習了三遍《攝大乘論》並且造出《攝大乘論疏》一種。
慧休在長安又鑽研律部。《續高僧·慧休傳》記載：“惟有律部，未遑精閱。昔以戒禁隨事，可用緣求，案讀即了，未勞師授。曾披一卷，持犯茫然。方悔先議，更弘神府。乃負律提瓶，從洪律師聽採《四分》，一經講肆三十餘遍，日漸其致，終未極言。”洪律師即洪遵，開皇七年（587年）至長安，為“六大德”之一，開皇十六年勅請為講律眾主。慧休聽聞《四分律》講肆四十餘遍，理解逐漸清楚，但未達到極致。他對一同學習者說：“餘聽涉多矣。至於經論，一遍入神。今遊律部，逾增逾暗，豈非理可虛求，事難通會乎？”慧休“懍課六時，纖塵或阻，即申懺洗。目見大小講匠，知名者多，奉法自修，實罕聯類。”可見，對於律學，他是多聞博採的。“嘗聽礪公講律。礪曰：‘法師大德，暮年如何猶勤律部？’休曰：‘餘憶出家之始，從虎口中來，即奉投戒法，豈以老朽而可斯須離耶？恨吾不得常聞耳。’”礪公即法礪，隋代住於相州日光寺。可見，在長安停留一段時間，學習《攝大乘論》和《四分律》後，慧休即回到鄴城。靈裕師可能在慧休之前先行步行回到鄴城。《續高僧傳·道傑傳》記載，道傑於開皇十九年，從衛到達鄴城，“聽休法師《攝論》”，可見，慧休回鄴城後已經以《攝論》教人了。
至於慧休回到鄴城的住寺，史籍中沒有明確記載。靈裕師在鄴城先後開創和住錫幾所寺院。先住寶山寺（後改名為靈泉寺），後住演空寺。而道宣稱慧休為“相州慈潤寺釋慧休”，可見其晚年主要住於慈潤寺，而《慧休傳》文中又有文字顯示，隋末唐初，慧休住於鄴城雲門寺。
從隋末至唐初，相州發生四次戰亂，“屢經寇蕩，荒薦相仍，寺眾僧廚，亟經宿觸。故從隋末終至唐初，四度翻穢，獲資淨供。致使四方嘉會，休有功焉。”特別是，唐初武德四年（621年），劉黑闥反叛，第二年正月，劉黑闥至相州，僭稱漢東王，建元天造。“魏相諸州，並遭殘戮。忽一日警急，官民小大棄城逃隱。休在雲門，聞有斯事，乃率學士二十餘人，東赴相州，了無人物，便牢城自固。四遠道俗，承休城內，方來歸附。當斯時也，人各藏身，而休挺節存國，守城引眾，可謂亂世知人者矣。”雲門寺位於鄴城郊外西山。在民眾恐慌，紛紛逃出鄴城的情形下，慧休逆向而行，頗有保護天下蒼生的菩薩精神。經查閱史書可知，這一事件可能發生於武德五年初。劉黑闥至相州稱帝后，移軍洺州，定都洺州。此年正月，秦王李世民統帥軍隊前來平定叛亂。在秦王軍隊到達獲嘉時，劉黑闥部放棄相州，正月十五日，秦王軍佔領相州。這就是《慧休傳》所說的“其年不久，天策陳兵，遠臨賊境，軍實無委”的背景。在這種情況下，慧休敏銳地看到其中的利害關係，集眾告訴僧眾說：“官軍靜亂，須有逢迎。僧食眾物，義當先送。”與會大眾並無應和者，慧休擔心唐軍收復失地後，懲戒佛教界，於是獨詣軍門，具陳來意。“於時曹公徐世績，引勞賞悅。仍令部從，隨休至寺，任付糧粒。及平殄後，曹公為奏，具述休功。”果然，唐朝廷在此後下勅，凡是被劉黑闥佔領諸州，僅僅允許保留三十位僧尼。唯相州一境，“特宜依定”而不省減沙汰僧尼。
唐太宗貞觀九年（635年），“頻勅徵召，令入京師。並固辭以疾，無預榮問。”道宣寫道：“至今十九年中，春秋九十有八，見住慈潤，爽健如前。”這是說，截至道宣寫此傳的時候，慧休仍然健在，時年九十八歲。在現存此傳的最後，又有一句：“又休以年學高遠，今上重之。因事遼左，親倖其室，敘故陳道，彌會帝心。故又續其績。”經查考，此是指唐太宗於貞觀十九年二月從洛陽出發，到達定州紮營。從行軍路線上看，似乎應該是路過相州時看望了慧休。從“敘故”一語以及“今上重之”等推測，太宗是認識慧休的。現存《慈潤寺故大慧休法師灰身塔》以及《慈潤寺古大論師慧休法師刻石記德文》記載了慧休的卒年：“貞觀廿季歲次敦口季春旬有五日法師藻漱訖，因右脅”而臥入滅。如此可知，慧休圓寂於貞觀二十年（646年）三月十五日，“春秋九十有九，夏臘七十有七。”
道宣在《續高僧傳·慧休傳》中未記載慧休的著述，而《慧休法師刻石記德文》則略有記錄：“法師所制《十地》、《地持義記》、《成實論義章》及《疏》，《毗婆沙論》、《迦旃延經》、《雜阿毗曇》等疏，小乘……《攝口大乘論義疏》，又續遠法師《華嚴疏》，又著《大乘義章》凡四十八卷。”
關於慧休，道宣《續高僧傳》卷十五“論”，在評論了靈裕法師之後說：“世有慧休，即承裕緒，學《雜心》而懼陵小犯，受師禮而親執瓶衣，遭難而更立淨廚，臨危而深誨禁約。人法斯具，慧解通微；章疏所行，誦為珠璧，猶恨不繫於先業。”依據此說，於唐初，一般將慧休看作靈裕的弟子，儘管在隋唐之際，他是以弘揚《攝大乘論》和《雜心論》知名的。
慧休的不容忽視，還在於玄奘曾經專門至相州向他問學。
關於慧休的弟子，《續高僧傳·慧休傳》附有曇元傳，而從僧傳所寫看，神照也可列為惠休弟子。
《續高僧傳·慧休傳》敘述說：“弟子曇元，高潔僧也。經論及律並曾披導，偏重清行，不妄衣食。寺雖結淨，猶懷塵點。常乞食自資，今託靜林慮、寶山，志道辭世。門人靈範，學通休涉，慧悟少之，勅召弘福，時揚《攝論》，今居宗樹業，振名京邑。”從文中可見，曇元精通慧休所學，但立志修頭陀行，唐初住相州林慮山和寶山寺。曇元弟子靈範也精通慧休所學，唐代貞觀年應召至長安弘揚《攝大乘論》。
釋神照（607—665年），姓淳于，汴州中牟縣（今屬河南省）人。《續高僧傳》卷十三《神照傳》記載：“年十二，投尉氏明智律師而出家焉。於時載揚律藏，學徒雲集，宇內初定，餱粒未充。照巡村邑，負糧周給，年經六祀，勞而無倦。供眾之暇，夜講《法華》、《勝鬘經》。雖久，人無知者。受其聽律，每發奇思，前學之流，驚其逈悟。又往鄴下休法師，聽《攝大乘論》，一遍無遺，講散辭還，休送出寺。學門怪異。休顧曰：‘斯是河南一遍照也，後生領袖。爾其知之。’”神照似乎是十八歲之後至鄴城聽慧休講《攝大乘論》的，即武德八年（625年）之後。神照出師之後，“《涅槃》、《華嚴》、《成實》、《雜心》，隨機便講，曾不辭退”。
《續高僧傳》卷十三《神照傳》中還記載：“新譯《能斷金剛般若》初至，披讀尋括。詞義似少一行，遂以情測注。及後其本果與符同。時鹹訝其思力也。”——這件事發生於貞觀二十二年（649年）十月之後。傳文說：神照“貞觀中遘疾逾久，而戒行無玷，卒於安業本寺，春秋五十有九。”依據此傳所敘述，神照最早卒於唐麟德二年（665年）[52]，其出家寺院在尉氏縣，卒於汴州（治今河南省開封市）安業寺（即後來的大相國寺）。
另外，《續高僧傳》中記載道傑等曾經聽聞僧休講《攝大乘論》，不過，道傑師承廣博，嚴格說，不是惠休的弟子，留待下文論述。
四、地論學派的興盛
如前文所論證，地論師的分立是在菩提流支和勒那摩提的弟子輩間於相州形成的。具體事態可能是在道寵及其弟子和慧光（包括慧光師兄弟及慧光的弟子）之間展開的。下文簡略地將上文所敘述的地論北道和南道的傳承作一列舉。以研習《十地經論》為核心的地論師，南北朝時期主要是在東魏、北齊統治範圍內，以相州為核心向周邊輻射而傳播的。在北齊滅亡後，一些地論師逃亡到南方陳王朝統治區域，將《地論》思想傳播到建康等地。而隋朝建立之後，在南北、東西交流的條件大為改觀的情形下，隋文帝、隋煬帝致力於在全國徵召各方面的高僧至京師長安弘法，其中的地論大師如淨影慧遠、靈裕等等都先後至長安弘揚《地論》。隋朝立國不久，地論學派先是在大興善寺，其後是在淨影寺、至相寺建立了三大地論學弘傳中心。當此之時，南北朝時期就已經很興盛的北齊故地的地論學派仍然在不斷髮展中，也在不斷地擴大弘傳區域。簡言之，隋開皇年間，地論學派發展成為一個具有全國影響的佛教學派。尤其值得重視的是，有證據表明，至遲在隋末，靈裕的弟子已經完成了一個完整的、排外的“傳法世系表”（法統）。這說明，地論南道很有向宗派方向發展的自覺意識。不過，靈裕相州的弟子未能完成這一任務。而在開皇十年（590年）之前就回到故鄉長安的淵法師，在終南山至相寺所建立的地論學的基地，最終卻成為華嚴宗的開宗祖庭。歷史似乎沒有虧待靈裕及其弟子的期望。儘管唐代的華嚴宗人以及近代以來的華嚴學者都不願過多提及靈裕師徒以及地論南道，但地論南道僧人以及地論學派的思想對於華嚴宗的深刻而巨大影響，是眾所周知、舉世公認的。
1．地論北道傳承及其轉向
地論北道的基本師承如下：
誕禮 道傑
法繼 十力
菩提流支 道寵（560年仍健在） 志念（536—608年） 法楞
僧休 寶襲（545—626年？）
無礙（552—645年）
牢宜
儒果
將上述道寵弟子以及再傳弟子的情況彙總即可知，道寵一系並非專心致志地弘揚《地論》，最重要的幾位弟子的弘法重心已經轉向，或《大智度論》，或《毗曇》，而這些似乎與道寵之專長《地論》幾乎不相干，顯然是另有師承。這是地論北道一系僧人的第一個特點。
第二個特點，與南道相比，地區比較分散，道寵的幾位主要弟子基本不在鄴都，而南道則形成以鄴都為中心的弘揚地論的陣地。第三個特點，與地論南道僧掌握東魏、北齊甚至隋朝主要或多數僧官職位不同，北道與重要僧官位置絕緣。總之，道寵在鄴都以及弟子在地方僧俗教界儘管都有較大影響，但道寵在鄴都政界和教界之影響遠不能與南道慧光及弟子法上等等相比。北道之衰微與南道之興盛，可想而知矣。
2．南道的興盛以及宗派化的努力
在比較詳細地敘述完地論南道在北魏、東魏、北齊的傳承之後，再將其與北道的情況作一比較即可知，地論南道的興盛與北道的衰微確實是不爭的事實。可以說，從北齊開始，地論學派的興盛局面基本上是由地論南道創造的。
地論南道師承圖示：
僧達（475—556年） 道爽
安廩（507—583年）
慧順
僧範（476—555年） 融智
勒那摩提 慧光（538） 法上（495—580年） 慧遠
道慎 法存
曇遵 智閏（540年—614年）
曇遷
道憑（488—559年） 靈裕
曇衍（503—581年） 靈幹（535—612年）
從上述簡單的圖示即可看出，南道人才濟濟，儘管走的是綜合創新之路，並不限於《地論》一隅，但慧光一系法脈直至唐初仍然堅持以《地論》為主兼弘其它經論的立場。
至於其中的原因，可以歸納如下：
首先，從南道創立者慧光與北道的創立者之比較可以見出，慧光在許多方面都是佔據絕對優勢的。如前所敘述，慧光其實應該是道寵的長輩，而道寵屬於中年出家，侍奉跟隨菩提流支的時間還沒有慧光長。如此等等，都反映出了北道與南道實際上不構成互相對峙的競爭關係。這一方面說明菩提流支與勒那摩提之間不存在有意培植派系的企圖，進一步說，慧光與道寵也不一定構成派系之間的競爭關係。
第二，慧光自己任東魏朝廷最高僧官“國統”，在慧光圓寂之後這一職務一直由其弟子以及再傳弟子擔任。而且，擔任僧都的慧光弟子、再傳弟子可考的達十名之多。這是南道超過北道的客觀基礎。儘管不能輕易說，出身于慧光一系的僧官會故意壓制其它學派或派系的發展[53]，但在中國的社會歷史環境中，這種“外勢”一定會在學派發展中起重大作用。
第三，慧光著述豐富，其弟子、再傳弟子也不乏著述豐富者，而反觀北道則並非如此。
第四，如前所述，北道道寵的弟子已經發生興趣轉移，再加之，隋唐文獻所記述的《攝論》出而助北道，從思想上來說，北道所持的立場被攝論學派所吸收，自然單獨傳播的根基就不穩當了。
如此等等原因，呈現出的歷史事實就是地論師南道保持旺盛的發展勢頭，直到隋末唐初被華嚴宗的祖師所吸收。從思想源流來講，地論學派實際上是被華嚴宗吸收並流了。
地論學派發展到隋初，有兩大決定性事件。一是淨影慧遠受隋文帝徵召帶領近三百弟子浩浩蕩蕩至長安弘揚《地論》；二是靈裕在相州苦心經營，其學說向綜合創新方向發展，並且形分頭並化的態勢。
從目前學術界的研究看，淨影慧遠的重要性已經得到重視，學界大多數人已經將其與智顗、吉藏並列，稱之為“隋代三大法師”。但是，對於靈裕法師則重視不夠。特別是《大法師行記》一文早已經收載於《全唐文》，但使用者寥寥，對於其中所蘊藏的南道“宗派化”的努力這樣重要的信息一直未曾發掘出來，殊為憾事。
《大法師行記》中的“大法師”指的是靈裕。此碑立於貞觀六年（632年），是靈裕大弟子海雲所立。此碑文起首有文曰：
夫聖生西域，影示現於東川；教被當（闕一字），流波蓋於萬代。故如來滅後，千季之中，廿有四聖人法師（闕一字）傳法也。千季之後，次有凡夫法師，亦傳法也。暨大魏太和廿二年，（闕一字）天竺優迦城有大法師名勒那麼提（闕二字）寶意兼（闕二字）乘，備照五明，求道精勤，聖賢未簡而悲矜苦海，志存傳化。遂從彼中（闕一字）持《十地論》，振斯東夏。授此土沙（闕二字）光禪師，其（闕五字）教授如瓶寫水，不失一滴。其光律師，俗姓楊，盧奴（闕四字），弟子名振齊魏，十有餘人，謂（闕五字）詢（闕五字）師。此等十德，皆有別傳。若大乘筌旨，深會取捨之方。秘教隨機，洞照卷（闕三字）。有其唯道憑法師之一人也。（闕十字）人也（闕一字）成弟子廿餘人。若《十地秘論》，固本垂綱，而傳燈（闕七字）法師之一人也。[54]
上引文字之後是對大法師靈裕基本生平、著述的敘述。石碑破損嚴重，文字不大連貫。但如果將上述畫線部分的文字連綴起來，其意思還是很明確的：如來滅後，天竺傳法二十四祖，此為“聖人法師”傳法。千年之後，則由凡夫法師傳法。北魏太和二十一年，天竺僧勒那摩提法師持《十地經論》來到東夏，授此論典給慧光禪師。慧光禪師傳法弟子十餘人，然傳大乘宗旨最……者，為道憑法師一人而已。道憑法師有弟子二十餘人，然“固本垂綱”傳承《十地秘論》者，僅靈裕法師一人而已。將上述敘述與前列地論南道傳承圖相比較，則可知靈裕弟子所列的這一法系的排外性顯然十分強烈。
一般而言，南北朝時期興起的學派特點是以某一經論為核心的研修團體。秉承南北朝時期轉依多師的“參學”傳統，其師承及法統概念並不強烈，而且學界一直以為學派不具備排外觀念，而至隋唐佛教宗派方才有宗法性的凸現。地論南道發展到靈裕時期，從上述《大法師行記》的表述看，已經明顯地具有排外性，譬如文中出現了“傳燈”的概念，稱其宗承的經典為“秘論”，最重要的是，上述文字對於地論南道傳承的評論帶有強烈的“派系”情緒。如慧光“十大弟子”即“十德”最突出者是靈裕之師道憑，道憑二十餘大弟子，“傳燈”者為靈裕法師一人。如此語氣的描述，即便在天台、三論宗早期（唐初）對“法系”的描述中也不多見。
現在唯一不確定的是，南道的這一做法最初形成的時間。《大法師行記》立碑的時間是貞觀六年（632年），而靈裕法師圓寂於大業元年（605年），因此，還不能確定其意思出自於靈裕本人，很大可能是靈裕弟子輩的想法。但這已經表明，至少在靈裕弟子輩已經有了明確的正統“法系”的觀念。
如前所敘，有隋一代，地論南道最活躍的是淨影慧遠和靈裕法師，前者之師是法上，後者之師是道憑。道宣《續高僧傳·靈裕傳》中恰好保存了兩則有關靈裕對待法上和淨影慧遠的態度的兩段文字。
第一段與法上有關：
有齊宣帝盛弘釋典，大統法上勢覆群英，學者望風，向附用津僥倖。唯裕仗節專貞，卓然不偶倫類，但慮未聞所聞，用為翹結耳。後上統深委高亮，欽而敬之。
如前文說敘述，法上居慧光十大弟子之首，道憑於北齊天保十年（559年）圓寂之後，靈裕此時四十一歲，而法上是北齊朝廷任命的最高僧官“大統”。上文所說，當時有許多僧人依附於法上，但靈裕在其師圓寂之後，堅持獨立的發展道路。
第二段與淨影慧遠有關：
又生常處眾必先端首，說戒羯磨無傳欲法，諷諫之術，聞者如流。當於京輦，入淨影寺，正值布薩，徑坐堂中。見遠公說“欲”。裕抗聲曰：“慧遠讀疏而云法事因緣，眾僧聽戒，可是魔說。”合座驚起，怪斥其言。識者告遠。遠趨而詣堂，裕曰：“聞仁弘法，身令易傳。凡習尚欣，聖禁寧準？”遠頂禮自誡，銜泣受之。由是至終，遠常赴集。其生物信順，皆若此焉。自東夏法流，化儀異等。至於立教施行，取信千載者，裕其一矣。
這一段出自於道宣手筆的文字，暗含了抑慧遠抬升靈裕的意味。文字所言，慧遠與靈裕在對待戒律中有關“欲”的規定之寬嚴產生分歧。靈裕在慧遠所在的淨影寺講經法堂當眾斥責慧遠。而慧遠當時未曾聽見，靈裕就離開了淨影寺。此事件中隱含一個前提，即慧遠與靈裕曾經一同在曇隱律師門下學習《四分律》。經過考證，慧遠在曇隱律師門下學習時間是在542至546年共五年，而靈裕則是543至545年共三年，時間有交叉，但慧遠先於靈裕至曇隱門下。從年齡上說，靈裕長慧遠五、六歲；從法臘上講，靈裕長兩年。可見，靈裕為師兄，慧遠為師弟。從此事件發生的情境推測，靈裕似乎是去淨影寺看望師弟的，但卻如此收場。好在慧遠對待兄長非常恭敬，不但不在意，反而凡是靈裕在長安舉行的宣講經論的活動，都前去捧場。現在的問題是，這件事道宣何以寫入《靈裕傳》中？依照採擇傳記資料的一般渠道和寫作慣例推測，顯然這一材料應該出自於靈裕的弟子們。
從道宣對上述兩件事的敘述以及材料來源的推測，至少在靈裕弟子輩已經出現了與淨影慧遠競爭的局面。
另外，靈裕自己撰寫有《十德記》。道宣在《續高僧傳·序》中說：“惟隋初沙門魏郡釋靈裕，儀表綴述，有意弘方，撰《十德記》一卷，偏敘昭玄，師保未奧，廣嗣通宗。”慧光的弟子們任北齊昭玄寺僧官者很多，傳說慧光有十大弟子，此著有可能是專門記述地論南道論師第二代的。另外，隋代費長房在評論靈裕請求皇帝允許自己回到相州之事時說：“夫能忘我，乃能濟時。今顧戀身形，忘大利益。六親聚落，尚未能捐；三界處居，理難出也。”[55]費長房寫此語時靈裕尚在世，而靈裕至京師活動半年，長房是當事人。長房的評論中以“六親聚落”暗諷靈裕以世間的宗親關係來對待自己在相州所組織的僧團，因此堅決不願意呆在長安。依照費長房的揣度，這是否體現了靈裕強烈的組建宗派性的僧團的想法呢？當然，《續高僧傳》本傳中，對此事有另一分析，即靈裕不願意深度參與世俗政治等等。
五、不明師承的地論師舉例
如上所說，靈裕系地論師試圖建立一個封閉排外的傳承《地論》學說的法統。然而，學派的興盛，除派系內部僧眾的努力之外，其社會影響所及，必然會有一個逐步擴散的過程。在這樣的過程中，必然會有一些僧人主動地加入到弘揚此說的行列中來。在此所敘述的主要是隋代以及唐初活躍於各地主要以弘傳《地論》為要務的僧人的基本情況。當然，稱其為師承不明並不是說他們都是“自修自學”的，也許一部分確實是師承於系統明晰的地論師系統內的僧人的，僅僅是因為史籍未載明其世系而已。隋初於京師弘揚《十地》的僧猛，也是師承不明者，由於其影響巨大，已經見於前文敘述。如果全面敘述，人數很多，在此僅將影響較大的若干僧人的行歷敘述如後。
1．明芬與那連提耶舍
北齊時期，鄴城有僧明芬也專門弘揚《十地經論》，隋初至長安住大興善寺仍然如此。《續高僧傳》卷二十六《明芬傳》記載：“釋明芬，相州人，齊三藏耶舍之神足也。通解方俗，妙識梵言，傳度幽旨，莫匪喉舌。開皇之譯，下勅追延，令與梵僧對傳法本，而意專撿失，好住空閒。味詠《十地》，言輒引據，問論清巧，通滯罕倫。”文中所說的“齊三藏耶舍”是指那連提耶舍。
《歷代三寶記》有那連提耶舍小傳：“北天竺烏場國三藏法師、高齊昭玄統那連提耶舍，隋言尊稱譯。舍少出家，五天遊四，大小諸國，經六十餘。但是釋迦勝蹟處所，無不必踐。既窮南海，還反北天，復之茹茹，逢彼國破，因入鄴都。正值文宣，時始四十。舍之骨梗，頗異奇倫，緣是文宣偏所，待遇籍甚，既著理此統焉。時亦出經，備齊世錄。齊被周滅，仍憩漳濱。開皇元年，新經至止，勅便追召。二年七月，傳送到京，見勞殷懃。即勒安處大興善寺，給以上供為法重人。其年季冬就手翻譯，沙門僧璨、明芬，給事李道寶，學士曇皮等，僧俗四人，更遞度語。京城大德昭玄統沙門曇延、昭玄都大興善寺主沙門靈藏等，二十餘德，監掌始末。至五年十月勘校訖了，舍九十餘矣。至九年而卒。”依據此記載可知，那連提耶舍於北齊天保年間來鄴都。北齊文宣帝高洋對其頗有好感，任命其為“沙門十統”之一。從文中說其卒年開皇九年（589年）九十餘歲推算，他至鄴都的時間在北齊立國之前的東魏武定六年（548年）前後。
那連提耶舍是一位譯經僧人，於北齊譯出《菩薩見實三昧經》十四卷、《月藏經》一十二卷、《月燈三昧經》十一卷、《大悲經》五卷、《須彌藏經》二卷、《然燈經》一卷、《法勝阿毗曇論》七卷等七部經論。在隋初，他又譯出《大方等日藏經》十五卷、《力莊嚴三昧經》三卷、《大莊嚴法門經》二卷、《德護長者經》二卷、《蓮華面經》二卷、《大雲輪請雨經》二卷、《牢固女經》一卷、《百佛名經》一卷等八部經論。從這些記載中，看不出那連提耶舍對《地論》的愛好和研究、講習，而明芬確實是跟從他學習的，並且隨耶舍從相州至京師參與翻譯活動。從道宣所記載看，明芬在京師除參與譯經之外，熱衷於弘揚宣講《地論》。由於不能確定明芬的地論學是否出自於那連提耶舍，因而只能將其暫列入不明師承的地論師之中。
2．僧粲及僧鳳
釋僧粲（529—613年），姓孫氏，汴州陳留（今屬河南省開封市內）人。《續高僧傳》卷九《僧粲傳》記載：僧粲“幼年尚道，遊學為務。河北江南，東西關隴，觸地皆履，靡不通經。故涉歷三國，備齊陳周，諸有法肆，無有虛踐。工難問善博尋，調逸古今，風徽遐邇，自號為‘三國論師’。”可見，僧粲轉依多師，北齊、北周、南陳之名師都是其請教的對象。
開皇十年（590年），僧粲六十餘歲高齡，隋文帝下敕召入長安，勅住大興善寺，“頻經寺任，緝諧法眾，治績著聲”，曾經擔任大興善寺“三綱”之一。開皇十七年，下勅補為“二十五眾”中列名第一的“摩訶衍論師”。於此時，僧粲撰寫《十種大乘論》：“一通，二平，三逆，四順，五接，六挫，七迷，八夢，九相，即十中道。”僧粲以此論為基點“據量經論，大開軌轍，亦初學之巧便也。”僧粲後來住於總化寺敷通此論，以攝學眾。後來，他又“著《十地論》兩卷，窮討幽致，散決積疑。”仁壽二年（602年），文帝下勅於諸州建塔安置舍利，僧粲主動奉勅送舍利於汴州福廣寺；仁壽年末，又奉勅置塔於滑州修德寺。
僧粲精通義學，口才其佳。道宣在其本傳記錄了僧粲與嘉祥吉藏連手宣經講論法會的大致過程[56]。其文說：“隋齊王楊暕，見禮下筵，欽茲嘆咽。常欲見其談說，故致於法會。有沙門吉藏者，神辯飛玄，望重當世。王每懷摧削，將傾折之。以大業五年於西京本第盛引論士三十餘人，令藏登座，鹹承群難。時眾以為榮會也，皆參預焉。粲為論士，英華命章，標問義筵，聽者謂藏無以酬及；牒難接解，謂粲無以嗣。往還抗敘，四十餘翻，藏猶開析不滯，王止之，更令次座接難。義聲才卷，粲又續前難，勢更延累。問還得二三十翻，終於下座，莫不齊爾。時人異藏通贍，坐制勍敵；重粲繼接他詞，慧發鋒挺。從午至夕，無何而退。王起執粲手，而謝曰：‘名不虛稱，見之今日矣。’躬奉麈尾什物，用顯其辯功焉。而行攝專貞，不貪華望。”此段文字記錄的是齊王於大業五年（609年）於其宅第組織的一次宣講經論的法會，吉藏任講主，僧粲任都講。從道宣所錄時人的讚語窺測，二者不分伯仲。另外，傳文中還記載了僧粲與道士論辯維護佛教地位的事例。
隋煬帝修建禪定寺，最初勅命僧粲住持，“以高位厚味，沉累者多，苦辭不就”，最終未就任。大業九年（613年），僧粲卒於大興善寺，春秋八十有五。
僧粲有弟子釋僧鳳（560？—636年？），開皇之始跟從僧粲法師，“粲鑑其精爽，美其器略，授以真乘，開十等之差，導以玄辯，疎八勢之位。鳳雅有幽度，領覽無遺。”此中所說“十等之差”即指僧粲所撰《十種大乘論》之觀點。可見，從佛學總體的解釋上，僧鳳繼承了其師僧粲的體系。煬帝建成禪定寺，“下詔辟召。來萃道場，相從講解，迄於暮齒。”可見，僧鳳代替其師至禪定寺，此後相當長時間在此寺講解經論。關於僧鳳之學，《續高僧傳·僧鳳傳》有一概括：“以《般若》為心田，以《涅槃》為意得；講《法華經》百有餘遍，制疏命的，亦是一家；餘諸經論，待時而舉。”可見，僧鳳之弘揚，涉及面很廣博。僧鳳於貞觀中年卒，即貞觀十一年（636年）前後，春秋七十七。
3．曇藏、明誕
釋曇藏（567—635年），姓楊氏，弘農華陰（今屬陝西省華陰市）人。《續高僧傳》卷十三列有本傳。年十五，曇藏“西奔隴上，求法為務。晚還京邑，於旌善寺行道受戒，聽諸經律，意有所昧。又往山東，彼岸諸師競留對講，《地持》、《十地》，名稱普聞。故東漸海濱，南窮淮服，聽涉之最，無與為儔。”如引文所說，曇藏弘化所涉及的地區在當時無人能比。後來返回京師，住於光明寺，“詮發新異，擅聲日下。獻後既崩，召入禪定，性度弘裕，風範肅成，故使道俗推崇，綱維領袖，恆為接對之役也。賓客席上之美，談敘曠世之能，見之今矣。大唐御世，造寺會昌，又召以為上座，撫接長幼，殊有奇功。”隋仁壽三年（603年），禪定寺建成後，曇藏遷住此寺並且成為禪定寺的“三綱”之一。唐武德元年（618年）造會昌寺，曇藏遷住此寺並且成為上座。貞觀三年參與當時在大興善寺設立的譯場。至貞觀九年（635年）三月十八日終於會昌寺，春秋六十九。
釋明誕，姓史，衛州汲（即河南省衛輝市）人。“律儀行務，履顧前賢。通《十地》、《地持》，赴機講解，《攝大乘論》彌見弘演。後入京，住勝光寺，……講授相接，終於本寺。”[57]明誕以講授《十地經論》和《攝大乘論》為主，後圓寂於長安勝光寺。
4．慧覺、智達
隋唐時期的幷州武德寺有慧覺等弘揚《十地經論》。
釋慧覺（531—620年），俗姓範氏，齊人。《續高僧傳》卷十二《慧覺傳》記載：慧覺“明《華嚴》、《十地》，講席相繼，流軌齊岱。榮名遠著，門學成風。”隋開皇元年（581年），朝廷於文帝昔日“逃難”之地並城（即山西省太原市）南澤建造武德寺。以慧覺“識解騰譽，召而處之。弘闡法門，多以《華嚴》為首。受悟請益，宏略遵於四宗。”後來被請至高陽（今河北省高陽縣），“允當講匠。聽眾千餘，堂宇充溢，而來者不絕，遂停法肆。待有堂宇，方可弘導。爰有施主，即為造千人講堂，締構斯須，不月便就。既登法座，眾引充滿。”由此可見，其魅力無窮，影響巨大。武德三年（620年），慧覺圓寂於武德寺，春秋九十歲。慧覺著有《華嚴經疏》、《十地疏》、《維摩經疏》等並《纘義章》十三卷，“齊魏明德，鹹誦行之。”
武德寺當時還有兩位僧人同名智達，是淨影慧遠的門人，武德初年進入京師長安；“又有明幹者，亦亞其倫，相與傳燈，流芳不絕。”從道宣的敘述看，這三僧人與此寺的住持者慧覺，在幷州專以弘揚《地論》、《華嚴經》聞名。加之，隋開皇十七年（597年）漢王楊諒邀請大批僧人至晉陽，其中也有不少地論師。截至唐朝初年，晉陽地論師仍然很活躍。
5．靜藏
釋靜藏（570—626年），俗姓張，澤州高都（今山西省澤州縣東北）人。《續高僧傳》卷十三列有本傳。
靜藏九歲出家，“投清化寺詮禪師而為師主，訓誨之至，極附大猷。進戒已後，樂思定業，通微盡相，宗徒有歸。”清化寺是淨影慧遠長期弘法的地方。年二十三時，他“承鄉壤大德遠法師勅召在京，弘化為務，便往從之。未至值遷，果非本遂。乃遍諸法席，聽採經論，《攝論》、《十地》是所偏求。還住淨影，弘揚所習。”靜藏本來是投奔同鄉慧遠而來，可惜至京師時，慧遠已經圓寂。於是，靜藏奔走於京師各寺講席，學習《攝論》和《十地經論》。學成之後，住于慧遠昔日創建的淨影寺弘法。大業九年（613年），“召入鴻臚，教授東蕃三國僧義”。
武德初歲，朝廷為故太僕卿宇文明達修建玉泉寺追福，唐高祖依家屬所請請靜藏住持，“堂宇廊廟，並指撝焉。遠近道俗，造山修覲，皆遺之法藥。”武德九年（626年）十二月因事入京，染病，卒於京師，春秋五十六。弟子道刪住終南至相寺，繼承乃師風範，以弘揚《地持》為核心。
6．道傑
道傑的師承駁雜，曾經師事過惠休。從現有材料看，無法確定嚴格的師承關係，晚年以宣講《十地經論》為業，因而列入此題目下論述。
釋道傑（573—627年），姓楊，其祖為弘農漢太尉楊震之後，其苗裔復居河東安邑之鳴條（今山西省安邑縣）。根據《續高僧傳》卷十三《道傑傳》記載：開皇十一年（591年），道傑投聞喜橫水窟真瑩法師出家為沙彌。593年受具足戒後，跟從其師學《涅槃》等經。開皇十四年，“往青州何記論師所，聽採《成實》，才涉二年，功高四載。”“又往倉冀魏、念二論師所聽《毗曇論》，又於清河道向汲郡洪該所，俱聽《成實》，始末四載。”開皇十九年，從衛到達鄴城，聽慧休法師《攝論》，慧休即靈裕的弟子。“又於洪律師所聽《四分》，略知戶牖。”根據《續高僧傳》卷二十二《法礪傳》[58]《續高僧傳》卷十八《真惠傳》記載，此中的“洪律師”應該是指鄴城的靜洪律師。
《續高僧傳·道傑傳》又記載說：“道傑將事東行，屬隨漢王召滄州志念、河間法楞長弘並部。忽遇斯際，即往從之。聽仰《迦延》，讀《婆沙論》，首尾三載，頗極窮通。”可見，道傑離開鄴城，又前往太原，跟從志念學習《迦延》和《婆沙論》。此後，“仁壽二年，又依楞法師聽《十地》等論。爾時法門大敞，宗師雲結。智、景《大論》，十力《攝乘》，兩達《涅槃》，舜龕律部，一期總萃，並晉中興。乃歷遊講肆，觀略同異。凡經六載，鹹陳難擊。故幷州語曰：‘大頭傑難人殺。’然其例並雖少，而一徵一責，能令流汗。”志念是開皇十七年（597年）應漢王楊諒之邀至晉陽的，在晉陽形成了以志念為首的佛教義學僧團，《續高僧傳·志念傳》將上引《續高僧傳·道傑傳》提及的智起、法景、十力、慧達、法達、法楞都列入曾經聽志念講說的學僧之列。晉陽的這一繁榮盛景持續到604年。這一年，隋文帝死後，漢王楊諒在晉陽反叛隋煬帝，聚集於此的僧人便星散各地。
將上述道傑的學習歷程歸納可知，道傑於開皇十九年（599年）先至鄴城跟從惠休學習《攝大乘論》，又向同住鄴城的靜洪學習《四分律》。但他在鄴城呆的時間不太長，不足一年，就於當年前往晉陽又一次追隨志念。在晉陽跟從志念兩年，仁壽二年（602年）起，跟從法楞學習《十地經論》。可以說，道傑對《地論》的頗高造詣主要是來自於法楞，但法楞的師承不詳。
在仁壽四年七月之後，道傑“便還故里，講《阿毗曇心》，又講《地持》各五六遍。”他的故鄉即山西省安邑縣，隋唐時期歸屬於蒲州。在講說經論數年之後，道傑“遂停講，往麻谷，依真慧禪師學坐。思擇念慧，深入緣起。”關於此事發生的年代，《道傑傳》沒有記載，而《神素傳》則說“大業四年，傑公停講”。可見，道傑於大業四年（609年）暫停宣講經論而習禪定。此中的真慧禪師《續高僧傳》卷十八有傳。
釋真慧（569—615年），陝州河北人，姓陳氏。“開皇十二年，年才及冠，二親俱往。既將出俗，猶縈妻累。先勸喻已，便為解發，資給道具，送往尼寺，真往陝州大通寺清禪師所，出家受具。清示以學方，次第有本，曰屍羅、不淨，三昧無由。令往鄴下靜洪律師所，因循兩載，備探幽致。”根據下文卒年及其年壽計算，此說有誤。應為開皇九年（689年），要不，此年代連至下文，即開皇十二年至鄴城禮靜洪律師兩年。“又詣衛州淋落泉詢禪師所，朝授夕悟，經歷歲餘。於詢所得，略貫終始。”此中的“衛州淋落泉詢禪師”即僧稠禪師弟子曇詢。《續高僧傳》卷十六《曇詢傳》記載：釋曇詢（516—600年），年二十二“方舍俗事，遠訪巖隱，遊至白鹿山北霖落泉寺，逢曇準禪師而蒙剃髮。又經一載，進受具戒。謹攝自修，宗稟心學，而專志決烈。”後來，“承僧稠據於蒼谷，遂往問津。” [59]曇詢可能後來又一度回到白鹿山落泉寺修禪授徒。在曇詢門下，“禪侶三百，嗟詠聲馳。詢摩其頂，堪傳燈法，令往山西啟諸未悟。真以學日既少，恐有差分，更住陶研，乃經兩載，一一呈示，去取無疑。”[60]至開皇十八年（598年），真慧離開其師，在蒲坂“首山麻谷，創築禪宇。四眾爭趨，端居引學，蔚成定市。十有八載，成就極多。棲巖傑、昂最稱深入。”仁壽四年（604年），真慧曾住棲巖寺，大業十一年（615年）十月七日圓寂於麻谷禪坊。
根據《續高僧傳·道傑傳》記載：道傑先至麻谷跟隨真慧修禪，真慧感嘆說：“常為法師等一，從名教難偃亂流，如何始習便能住想，豈非宿習所致耶？”其後，道傑回到棲巖寺，與神素法師切磋，並且結合《成實論》“安般念處”而修習。“又往麻谷以呈所證。慧曰：‘善哉！大利根者，淋落泉中諸學坐者，未至此處。’”
武德元年（618年），徒眾請求道傑弘揚《十地經論》。道傑笑曰：“息駕修禪，但名自利凡法。講揚法化，誠為利他。至於俱利，事須商度。今當晝語夜默，庶得小、大通洽，不亦可乎？”於是又開始宣講《地論》，共三十餘遍。“常隨門學，百有餘人。堪外化者，數盈二十。”此後，又被推舉為棲巖寺僧主。貞觀元年（627年）七月二十八日，道傑因疾卒于山，春秋五十五，夏臘三十六。
對唐代唯識宗來說，棲巖寺的地論傳統很重要，玄奘門下的神泰、行友、道卓或出於此寺，或與其有密切關係。
其實，見於《續高僧傳》和其它史籍，特別是碑石資料中的地論師，還有很多，限於篇幅，不再列舉。
[①] 北魏皇帝本來在洛陽承位，後因孝武帝西奔而於西邊的長安承位，所以叫“西位”。
[②] 《周書》卷五《武帝紀上》。
[③] 參見李會智、師煥英《淨影慧遠生平小考》，《五臺山研究》2002年第2期。此處所說的“古賢谷寺”也許是一個泛指。道宣《續高僧傳·靈璨傳》有文說：“仁壽末年，又勅送於澤州古賢谷景淨寺起塔，即遠公之生地也。”由此可知，慧遠生於古賢谷。現存《大金澤州陵川縣古賢谷禪林院重修彌勒殿記》（金趙安時撰文）中說：“太行之間，山靈而水秀，地幽而勢阻，峰巒繚繞，巖谷深邃，中有平原，傳記稱為‘古賢谷’，蓋古賢聖之所居也。傍有九仙台、齊雲峰、參園洞、清涼泉，真靈聖之福地也。自北齊天保二年，建置伽藍於此，更周曆隋，名景淨寺，殿閣崢嶸，廊廡岑寂，前代高僧惠遠、靈璨相繼居之。至唐太宗興崇釋教，貞觀三年，賜熟田五十頃，以為常住。逮宋太平興國三年，賜名禪林院。”此碑立於正隆四年（1159）四月八日。由此可知，景淨寺始建於北齊天保二年（551年），此時慧遠在鄴都隨法上學習。
[④] 馮煥珍《迴歸本覺——淨影寺慧遠的真識心緣起思想研究》第90頁，中國社會科學出版社2006年版。
[⑤] 此文依據的是唐武則天天授二年（691年）所立《澤州高平縣羊頭山清化寺碑》。此碑已於2001年8月在羊頭山頂清化寺遺址發掘中出土，但字跡模糊。
[⑥] 劉金堆《羊頭山發現北齊古碑，神農遺蹟又添新物證》，山西高平《炎帝文化全國學術研討會論文》，2004年。
[⑦] 參見李會智、高天《山西晉城青蓮寺史考》，《文物世界》2003年第1期。
[⑧] 唐道宣《續高僧傳》卷二十一，《大正藏》第50卷，第611頁中。馮煥珍以此句為據，主張慧遠此時不一定完全隸屬於澤州清化寺。
[⑨] 唐道宣《續高僧傳》卷八，《大正藏》第50卷，第491頁上。另外，《全隋文》卷二十九有《比丘惠遠等造象銘》一文，其文曰“開皇三年歲次癸卯五月戊戌朔十五日壬子，邑師比丘法□、邑師比丘惠遠”。從“邑師比丘惠遠”的署名看，似乎不是淨影慧遠所為。
[⑩] 唐道宣《續高僧傳》卷八，《大正藏》第50卷，第491頁上。
[11] 依照此文的敘述，伊婁謙的爵位為濟陽縣伯——濟陽侯——濟陽公。漢代濟陽縣在今河南蘭考東北，西晉在此曾置濟陽郡，晉南遷後廢。濟陽縣在唐初併入冤句縣。漢朝分梁國置濟陽國，改為濟陽郡，治所在定陶（今山東定陶縣西北），隋唐時為曹州濟陰郡。一般以為范蠡離開越國後隱居於曹州，《史記》說范蠡“止於陶”，“老死於陶”，《水經注》說“寓於陶”，《元和郡縣誌》也說范蠡“居於陶”。濟陽作為縣名，《史記》出現3次，《漢書》出現了9次，是指曹州冤朐縣境內的濟陽故城（現已不存）。因這些原因，將“濟陽”這一爵位名稱與其地域中的歷史名人相聯繫而稱“濟陽公”為“千金公”應該是順理成章的。
[12] 從地理方位上說，定州位於澤州的東北方向。由上文所敘述可知，開皇七年（587年）慧遠又應召前往長安，因而沒有時間達到定州弘法。現今幾種佛教研究著作講到淨影慧遠曾經於定州講經、住錫，依據不足。
[13] 隋文帝當時徵召“六大德”入長安，令各位大德精選十位弟子跟隨入京師，並且都允許其住入大興善寺。道宣在記敘淨影慧遠時說，常隨二百大士同時跟隨慧遠進入京師。然而，道宣又在記敘慧遠弟子時提及十大弟子的說法。
[14] 現存《慈潤寺古大論師慧休法師刻石記德文》中記載，慧休“又續遠法師《華嚴疏》”。可見，慧遠此疏未曾完成。
[15] 關於淨影慧遠著述的最新考證成果見馮煥珍《迴歸本覺》第82—102頁。此著在當代學者研究的基礎上，列出淨影慧遠著述十六種，並且對若干重要著述的編述時間作了一些考證，頗便參照。特別是，此著就《大乘起信論義記》非淨影慧遠撰著之說的批駁很懇切。筆者上文僅羅列淨影慧遠著述十五種，是省略了《仁王經疏》的結果。馮君沿襲了日本學者佐藤哲英《淨影寺慧遠とその無我義》（日本《佛教學研究》第32—33號，1977年）提出的S.2502號敦煌抄本是淨影慧遠所撰的觀點。而筆者經過研究則認為此說證據不足，S.2502號敦煌抄本《仁王經疏》殘卷屬於其師爺慧光的可能性要遠遠大於淨影慧遠。參見拙文《S.2502號敦煌抄本〈仁王經疏〉的作者考辨》，《覺群佛學》（2006），宗教文化出版社，2006年版。
[16] 如上文所敘述，清化寺後來形成上、中、下寺的規模，此次擴建也許與此相關。
[17] 隋文帝開皇七年在全國徵召“六大德”僧入京城傳法，道宣在敘述這一事時都提及“十弟子”一同進京，且住於大興善寺。在敘述淨影慧遠時，道宣卻說“常隨學士二百餘人，創達帝室”。不過在敘述慧遠最著名的弟子事蹟時，又提及十弟子之選等。在此，筆者從史籍中對“十弟子”人選作些考辨敘述。
[18] 從道宣的表述看，淨影慧遠出家的寺院可能與其出生地距離很近。
[19] 道宣在敘述完仁壽初奉送舍利之事後說“末住大禪定寺”，從上下文語義推測作上述補充說明。
[20] 《鄧州舍利塔下銘》，載《全隋文》卷二十九。
[21] 《大正藏》本《續高僧傳·辯相傳》作“武德初年”，而註釋中說宋、元本作“武德平年”。筆者以為宋、元本是對的，這是指武德四年秦王平定了鄭國。
[22] 此寺的建立不早於開皇九年（589年），也許應在開皇十二年慧遠圓寂之後。目前有些著述稱其為開皇初建造，是錯誤的。或者籠統地寫為開皇年建造，也有失道宣原意。
[23] 此文後還有一句“相從講說百一十遍”等，筆者以為這是說的行等自己宣說《大涅槃經》一百一十遍。因為慧遠至京師五年後就圓寂了，似乎不會在京師宣講如此多遍《涅槃經》。
[24] 唐道宣《續高僧傳》卷十二，《大正藏》第50卷，第521頁上。
[25] 此一解讀應當無任何問題。將《續高僧傳·靈璨傳》與《靈潤傳》比照可知，靈璨正是靈潤根隨的至懷州安奉舍利的興善寺沙門。
[26] 唐道宣《續高僧傳》卷九，《大正藏》第50卷，第498頁上。
[27] 與《續高僧傳》中南北朝時期的其他人的傳記相比較，道宣所寫《靈裕傳》很詳盡，誇讚之語也很多。道宣曾經親自前往相州以及寶山寺考察，而且道宣著錄靈裕撰有《十德傳》記載慧光十大弟子的行歷。可見，道宣所寫根據充足。
[28] 參見《寶山靈泉寺》第376頁圖版。
[29] 歷史上有上曲陽和下曲陽之分。上曲陽故城在定州曲陽縣西五里，此處所說“定州曲陽”，筆者以為是指上曲陽。漢置上曲陽縣，屬恆山郡。後漢屬中山國。晉屬常山郡。後魏屬中山郡。北齊改為曲陽縣。隋開皇六年，改曰石邑。開皇七年，改為恆陽，屬定州。唐因之。下曲陽位於今河北省晉州市西。
[30] 有學者推測明禪師“或許就是僧稠曾經從學過的趙州道明禪師”（徐文明《中土前期禪學思想史》第111頁，北京師範大學出版社2004年版），唯未講出理由。經過筆者考證，這一推測是不正確的。《續高僧傳·僧稠傳》記載：僧稠“又詣趙州障供山道明禪師，受十六特勝法。”此中“障供山”又寫作“漳洪山”、“嶂洪山”。此漳洪山與道寵、靈裕出家的飛龍山應覺寺不在一地。《續高僧傳》又有《隋趙郡漳洪山釋智舜傳》，其文說：釋智舜“年二十餘，厭世出家，事雲門稠公居於白鹿，始末十載。”後卒於元氏縣屈嶺禪坊，時年七十有二，即仁壽四年（604年）正月二十日。“初葬於終所山側，後房子縣界嶂洪山民，素重舜道，夜偷屍柩瘞於巖中，及往追覓皆藏其所。”傳文又記載開皇十年（590年）文帝下詔：“皇帝敬問趙州房子界嶂洪山南谷舊禪房寺智舜禪師，冬日極寒，禪師道體清勝，教導蒼生，使早成就。朕甚嘉焉。……”而時趙州刺史楊達，“以舜無公貫，素絕名問，依勅散下，方始知之，乃為系名同果寺。用承詔旨，而舜亦不臨赴。山民為之起寺，三處交絡，四方聞造。”這就是智舜圓寂地屈嶺禪坊的由來。大約在元代，該寺猶存，仍名為“禪房寺”。少林寺方丈古巖普就（1241—1317年），河北真定人，十五歲時（1255年）即出家於“封龍山禪房寺”。經查考歷史地理文獻可知，飛龍山禪房寺、應覺寺位於趙郡元氏縣（即河北省），而“嶂洪山”則屬於趙郡房子縣（今河北臨城縣）。
[31] 唐道宣《續高僧傳》卷九，《大正藏》第50卷，第495頁上。《大正藏》採用的是“年始弱冠”而有注宋元本作“年始登冠”。《大法師行記》記載，“二十有一，南遊鄴京”，由此可知，“登冠”較為恰當。
[32] 唐道宣《續高僧傳》卷九，《大正藏》卷五十，頁四九五中—下。
[33] 參見徐文明《中土前期禪學思想史》，第111頁。
[34] 根據史籍記載，侯景在擊敗葛榮的戰爭中立功，後被提拔為定州刺史。天平三年（536年）九月，侯景又以定州刺史兼尚書右僕射、南道行臺；興和三年（542年）秋八月，轉任以開府儀同三司、吏部尚書兼尚書僕射、河南行臺。靈裕受戒時，侯景恰好任定州刺史。
[35] “都講”為古代寺院講經時所設之職掌，即都講者負責發問，主講者回答，俾使聽眾容易理解文義。
[36] 《續高僧傳》卷一：“惟隋初沙門魏郡釋靈裕，儀表綴述，有意弘方，撰《十德記》一卷，偏敘昭玄，師保未奧，廣嗣通宗。”（《大正藏》第50卷，第425頁中。）
[37] 魏道儒《中國華嚴宗通史》，第101頁，江蘇古籍出版社，1998年版。
[38] 湯用彤先生即持此說，理由即是“六大德”入長安之事。參見《隋唐佛教史稿》第164頁，中華書局1982年版。此後多有沿襲者。
[39] 當然，也存在一種可能，道宣後文的敘述有可能有脫漏。但依照考據學的一般規則，以簡單性原則的詮釋為勝。
[40] 唐法藏《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》第51卷，第163頁上。
[41] 唐法藏《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》第51卷，第163頁中—下。
[42] 唐道宣《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第540頁中。
[43] 唐法藏《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》第51卷，第163頁下。
[44] 隋唐之際的長安至少有三位釋法琳。最著名的是護法沙門法琳，這位法琳祖籍頴川郡，因而被稱為“穎川沙門法琳”；因為遠祖隨宦徙寓襄陽，因而又被稱之為“襄陽沙門法琳”；隋末曾住終南山龍田寺，因而又被稱之為“終南山龍田寺沙門法琳”。而至相寺青彡淵也有弟子法號法琳。另外，可能被稱之為“琳法師”的是靜琳。湯用彤先生注意到了三位可以稱之為“琳法師”唐初僧人，但未確定其所指。參見《隋唐佛教史稿》第164頁，中華書局1982年版。
[45] 參見《寶山靈泉寺》第388頁圖版。
[46] 這是《續高僧傳》中的說法。《慈潤寺古大論師慧休法師刻石記德文》作“河間平舒人”，此說更詳盡些。平舒為瀛州（河間郡）管轄下的一個縣，今名為大城縣，由廊坊市管轄。
[47] 唐道宣《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第544頁中。
[48] 唐道宣《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第544頁中。
[49] 唐道宣《續高僧傳》卷十一，《大正藏》第50卷，第508頁下。
[50] 唐道宣《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第544頁中。
[51] 唐道宣《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第544頁下。
[52] 《續高僧傳·神照傳》記載：“年九歲，隋亂，眷屬凋亡。”年十二時，“宇內初定”。依照這一線索，暫定神照十二歲為唐武德元年（618年），如此則可得其生年為607年（不過，武德元年河南並未被唐所收復，王世充建立的“鄭”至武德三年方才失敗。），享年59歲，則卒年為665年。可見，此傳為道宣後來所補寫。
[53] 《續高僧傳》卷七《慧嵩傳》有一段話可資參考：“及高齊天保革命惟新，上統榮望，見重宣帝。嵩以慧學騰譽，頻以法義凌之。乃徙于徐州，為長年僧統，仍居彭沛，大闡宏猷，江表、河南率遵聲教。即隋初志念論師之祖承也。以天保年，卒于徐部。”此中所說的志念就是道寵的弟子，但卻拜慧嵩為師學習毗曇學。文中說，慧嵩感覺受到了國統法上的壓制，離開鄴都至徐州等地弘法。
[54] 原文的錄文載《全唐文》卷九〇五。碑石圖版參見《寶山靈泉寺》第376頁。
[55] 隋費長房《歷代三寶紀》卷十二，《大正藏》第49卷，第105頁中。
[56] 也有學者將此記述解釋為“辯論”，如湯用彤先生在論及吉藏時就說過：“曾與僧粲、智脫辯論，可見其縱橫一時也。”（湯用彤《隋唐佛教史稿》第122頁）南北朝隋唐講經，均有“講主”和“都講”之設，後者專門“問難”，由主講回答。從場面上看，從今人的習慣言之，似乎有“辯論”性質，其實在當時是講經的常規做法。另外，所有參與者都可以提問。如果講主不能回答“都講”和其他人的問難，則自動下座。而吉藏與僧粲這一場講經法會則是一場旗鼓相當、皆大歡喜的場景。
[57] 唐道宣《續高僧傳》卷二十六，《大正藏》第50卷，第668頁下。
[58] 釋法礪（569—635年），俗姓李氏，趙人也。“登年學位，便欣大法。初歸靈裕法師，即度為弟子。風素翔鬱，威容都雅。言議博達，欣尚玄奧。受具已後，敦慎戒科，從靜洪律諮學《四分》，指撝刑網，有歷年所。”（《續高僧傳》卷二十二，《大正藏》第50卷，第615頁下。）法礪跟從靈裕法師出家為沙彌，受具足戒之後，跟從靜洪律師學習《四分律》。法礪圓寂於貞觀九年（635年）十月，春秋六十七。推算下來，法礪跟從靜洪律師的時間在開皇八年（588年）。
[59] 唐道宣《續高僧傳》卷十六，《大正藏》第50卷，第559頁上。
[60] 唐道宣《續高僧傳》卷十八，《大正藏》第50卷，第574頁下。