第一章 地論學派與唯識學的傳播 第一節 《十地經論》的翻譯
第一章 地論學派與唯識學的傳播
地論學派是在南北朝後期形成的一直延續到隋朝的以研習、弘傳《十地經論》為主的佛教思想流派，以講習《十地經論》為主的僧人則被稱為“地論師”。
如導論已經指出的，印度瑜伽行派崛起不久，就有來華僧人將此派的經典傳播到中土。根據古代經錄的記載，北涼時期來華的曇無讖（385—433年）就曾經翻譯此派的經典。但這時中國佛教關注的重心在於涅槃佛性思想，唯識學只是涓涓細流，未能引起人們的重視。迨至北魏時期，《十地經論》譯出，且很快引起世人的注意，由此形成了影響深遠的研習此論的熱潮。毫無疑問，《十地經論》的翻譯及其研究是唯識學思想在中土流行的開端，也是中國唯識宗的發端。
第一節 《十地經論》的翻譯
在唯識經典漢譯史上，北魏時期的菩提流支和勒那摩提是兩位重要的人物。這兩位僧人在北朝朝野的支持下，一度合作譯經，後來由於某些原因而單獨譯經。一般而言，《楞伽經》的第二個譯本出自菩提流支，而世親的重要論典《十地經論》則是由二人合作完成的。此外，北魏及其分裂後形成的西魏、東魏對峙時期，還活躍著幾位佛典翻譯大師，也翻譯出了印度瑜伽行派的若干重要典籍。如佛陀扇多翻譯出《攝大乘論》、瞿曇般若流支出《順中論》和《唯識論》、毗目智仙譯出《業成就論》、達磨菩提譯出《涅槃經論》。
一、菩提流支與唯識經典的翻譯
在唯識經典的早期傳播中，菩提流支是一位非常重要的人物。與此前的曇無讖、求那跋摩、求那跋陀羅的“兼學”瑜伽行派不同，菩提流支是一位師承瑜伽行派大師而專門來華弘揚唯識思想的高僧。
菩提流支，也譯為“菩提留支”，意譯“道希”，北印度人。深悉三藏，顯密兼通。關於菩提流支的師承，《金剛仙論》卷十記述說：彌勒——無障礙（無著）——世親（天親）——金剛仙——無盡意——聖濟——菩提流支。如此，則菩提流支為世親的嫡傳弟子。
根據唐道宣《續高僧傳·菩提流支傳》記載：菩提流支於北魏永平之初年（508年），攜大量梵本，經蔥嶺來洛陽，得到了宣武帝的慰勞禮遇。關於菩提流支至北魏之初的活動情形，根據《洛陽伽藍記》卷四“融覺寺”條可知，其與一位當時常住融覺寺的僧人曇謨最關係很密切： 比丘曇謨最善於禪學，講《涅槃》、《花嚴》，僧徒千人。天竺國胡沙門菩提流支見而禮之，號為菩薩。流支解佛義，知名西土，諸夷號為羅漢，曉魏言及隸書，翻《十地》、《楞伽》及諸經論二十三部。雖石室之寫金言，草堂之傳真教，不能過也。流支讀曇謨最《大乘義章》，每彈指讚歎，唱言微妙，即為胡書寫之，傳之於西域。沙門常東向遙禮之，號曇謨最為東方聖人。[①]
從這一記載看，曇謨最的水平以及影響要超過菩提流支，而且他所撰寫的《大乘義章》被菩提流支轉寫為西域文字，並且傳播到西域，獲得西域人士的稱讚。——這一說法很有趣味。在當時，中土佛教界的風氣是“崇洋媚外”，一般的文字中很難看到將天竺來的僧人稱為“羅漢”且與此相對而將中土僧人稱之為“菩薩”的。在其它的資料中，一般以“三藏”稱呼菩提流支。
菩提流支來華時北魏已至末期，政局已經不大穩定，特別是在“河陰事變”之後，腥風血雨瀰漫整個北魏統治區域。但在這樣的環境中，菩提流支仍然專心地從事佛教經典的傳譯事業，確實難能可貴。根據當時的清信士李廓所撰的《眾經錄》的記載：“三藏流支自洛及鄴，爰至天平，二十餘年，凡所出經三十九部一百二十七卷。即《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》等經，《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等論是也。並沙門僧朗、道湛及侍中崔光等筆受。”[②]參照《歷代三寶紀》等的記載可知，菩提流支從到達北魏的第二年即永平元年（508年）開始譯經，直至北魏分裂為東魏、西魏的天平二年（535年）為止，一直在孜孜不倦地翻譯佛典。
關於菩提流支譯籍總數，長房錄列入39部，智升在《開元釋教錄》中確認了30部。智升將費長房列為菩提流支譯籍的5部剔出，列入瞿曇流支譯籍中，如《開元釋教錄》卷六載：“《奮迅王問經》二卷、《不必定入印經》一卷、《一切法高王經》一卷、《第一義法勝經》一卷、《順中論》二卷，已上五部七卷，長房等錄並雲菩提留支所譯，今按經初本《譯序記》並雲瞿曇留支，非菩提也。今移在瞿曇錄中。”此書又說：“《寶髻菩薩四法經論》一卷、《三具足經論》一卷、《轉*輪經論》一卷，已上三部三卷房等亦云菩提留支所譯，今按《序記》乃是毗目智仙，故此三部亦移彼錄。”
智升所說是正確的。因為隋費長房《歷代三寶紀》卷九在講到瞿曇般若流支時就說過：“時菩提流支，雖復前後亦同出經，而眾錄目相傳抄寫，去上‘菩提’及‘般若’字，唯雲‘流支’譯，不知是何‘流支’？迄今群錄，交涉相參，謬涉相入，難得詳定。後賢博採，幸願討之。”這是說，費長房所看到的經錄著錄有些經論時僅僅簡寫為“流支譯”，而北魏、東魏從事譯經的有兩位“流支”，因而難於分辨。從文中看，費長房未看到譯經後記等文字，因而暫時將上述8部經錄列入菩提流支譯籍錄中。
此外，費長房列入譯籍的《眾經論目錄》一卷，“是留支所撰，非是梵本別翻”，不應列入翻譯目錄中。
有上述考釋可見，依據現存資料，菩提流支譯籍以30部為宜。以下依據《歷代三寶紀》卷三[③]、卷九[④]以及《開元釋教錄》卷六的記載，對菩提流支所翻譯的經典作一編年體說明：
《金剛般若波羅蜜經》一卷，永平二年（509年）於胡相國第譯，僧朗筆受。
《金剛般若經論》三卷，永平二年（509年），於胡相國宅出，僧朗筆受。
《十地經論》十二卷，永平四年（511年）完成。
《入楞伽經》十卷，延昌二年（513年）譯，沙門僧朗、道湛筆受。
《深密解脫經》五卷，延昌三年（514年），於洛陽出，僧辯筆受。
《法集經》八卷，延昌四年（515年），於洛陽出，僧朗筆受。
《妙法蓮華經論》二卷，曇林筆受並制序。
《勝思惟梵天所問經》六卷，神龜元年（518年），於洛陽譯。
《大薩遮尼乾子受記經》十卷，正光元年（520年），於洛陽為司州牧汝南王宅第。
《佛名經》十二卷，正光年出。
《不增不減經》二卷，正光年於洛陽譯。
《差摩波帝受記經》一卷，正光年於洛陽出。
《佛語經》一卷，僧朗筆受。
《無字寶篋經》一卷，僧朗筆受。
《大方等修多羅經》一卷。
《文殊師利巡行經》一卷，覺意筆受。
《護諸童子陀羅尼呪經》一卷。
《寶積經論》四卷。
《謗佛經》一卷。
《勝思惟經論》十卷，普太元年（531年），於洛陽元桃陽宅出，僧朗、僧辯筆受。
《無量壽優波提舍經論》一卷，普太元年出，僧辯筆受。
《彌勒菩薩所問經》一卷，於趙欣宅譯，覺意筆受。
《彌勒菩薩所問經論》十卷，於洛陽趙欣宅出，僧朗筆受。
《寶性經論》四卷。
《伽耶頂經論》二卷，天平二年（535年），在鄴城般舟寺出，僧辯、道湛筆受。
《伽耶頂經》一卷[⑤]，僧朗筆受。
《十二因緣論》一卷。
《百字論》一卷。
《破外道四宗論》一卷。
《破外道涅槃論》一卷。
這就是費長房所羅列的菩提流支所翻譯的佛教經論的名稱、時間、地點等資料。智升編《開元釋教錄》的經錄大致沿襲了費長房的這些記載。
關於菩提流支譯經的場所，道宣《續高僧傳·菩提流支傳》說：“宣武皇帝下勅，引勞，供擬殷華，處之永寧大寺，四事將給，七百梵僧，勅以留支為譯經之元匠也。”[⑥]儘管道宣在文中標出幾件大事的年代，但這種節略了許多環節的敘述方式，還是容易形成誤解，以為菩提流支一到魏境，就被安排在永寧寺譯經，或者也有人將永寧寺作為菩提流支主要的譯經場所。其實，菩提流支譯經的地點多變，現存經錄中幾乎都未明確地標示出那部經論是在永寧寺翻譯的。
根據《洛陽伽藍記》等文獻的記載，洛陽的永寧寺是熙平元年（516年）由胡太后所建立的。在永寧寺修成的熙平元年（516年）至孝昌三年（527年）期間，菩提流支在永寧寺設立譯場翻譯佛教經典。但是，奇怪的是，現今的各種經錄，特別是《歷代三寶紀》中沒有明確指明那些經典是在永寧寺翻譯的。
值得注意的是，即便是上述可能的時段中，菩提流支還在另外的譯場汝南王宅第翻譯過佛典。《歷代三寶紀》卷三記載：“正光元（年）：《大薩遮尼乾子經》十卷，《佛名經》十二卷，《不增不減經》二卷，《差摩經》二卷等，並菩提流支，為司州牧汝南王（於）第出。”[⑦]在正光元年（520年）一年內翻譯出這麼多的佛典，幾乎是不可能的。可信的說法是，經錄所記或者是開始翻譯的時間，或者是譯竣的時間。
總體言之，菩提流支翻譯佛典的場所可考者有六：其一，洛陽內殿。諸多資料都說，菩提流支開始翻譯《十地經論》就在朝廷內殿。其二，洛陽胡相國宅第。根據《歷代三寶紀》的記載，菩提流支於永平二年（509年）在此翻譯出了《金剛般若波羅蜜經》一卷、《金剛般若經論》三卷。其三，洛陽永寧寺。其四，洛陽元桃陽宅。《歷代三寶紀》記載，菩提流支於普太元年（531年）在此譯出《勝思惟經論》十卷等。其五，洛陽趙欣宅。《歷代三寶紀》記載，菩提流支在此譯出《彌勒菩薩所問經》一卷、《彌勒菩薩所問經論》十卷等。其六，鄴城般舟寺。《歷代三寶紀》記載，菩提流支在此譯出《伽耶頂經論》二卷等。
此外，根據唐代若干資料記載，菩提流支和勒那摩提似乎在少林寺也翻譯過佛典，現代一些學者甚至相信《十地經論》是在少林寺翻譯完成的。唐玄奘於顯慶二年（657）九月二十日向高宗上表請求批准入少林寺翻譯，文中說少林寺“即後魏三藏菩提留支譯經之處也”[⑧]。而開元十六年（728年）七月十五日立的《皇唐嵩嶽少林寺碑》中又說：北魏太和末年，天竺高僧跋陀(即《續高僧傳》之佛陀)住少林寺，“法師乃於寺西臺造舍利塔，塔後造翻經堂”，“時有三藏法師勒那，翻譯經論，遊集剎土。稠禪師探求正法，住持塔廟。虯箭不居，光塵易遠，虹梁所指，象設猶存。”[⑨]這些記載，不見於經錄和譯經後記。玄奘表中所說，可能取材於當時的傳聞，而開元年間的說法，也可能是同一來源。但是，《歷代三寶紀》和《開元釋教錄》籠統地記作洛陽“出”的情況很多，唯獨不寫少林寺，這是很奇怪的。
貫穿於菩提流支所譯經典的一條主線是瑜伽行派的典籍。佛經方面，如《入楞伽經》、《深密解脫經》在瑜伽行派中有重要的地位，而之所以翻譯出《金剛般若波羅蜜經》、《彌勒菩薩所問經》、《伽耶頂經》，很大程度上是因為世親分別撰有解釋這些佛經的論典，而實際上菩提流支確實是配套翻譯的，《金剛般若經論》三卷、《彌勒菩薩所問經論》十卷、《伽耶頂經論》二卷即分別是世親解釋上述三經的論典。《十地經論》十二卷、《妙法蓮華經論》二卷、《無量壽優波提舍經論》一卷、《十二因緣論》一卷都是世親的重要著述，《寶積經論》是安慧的著作。此外，也有幾部中觀派的論典，如《百字論》一卷、《破外道四宗論》一卷、《破外道涅槃論》一卷等，標明為提婆所著。
如以影響論，菩提流支所譯的唯識經典中，最重要的是《入楞伽經》、《深密解脫經》、《金剛經論》、《十地經論》等，特別是《入楞伽經》古今都很受重視。
關於《入楞伽經》的翻譯，《歷代三寶紀》卷九記載：“《入楞伽經》一十卷，延昌二年譯，是第二齣。與宋世跋陀羅四卷《楞伽》廣說為異。沙門僧朗、道湛筆受。”[⑩]同書卷三在梁天監十二年（513年）條目下也說：“《入楞伽經》十卷，菩提流支於雒陽出。”[11]唐智升《開元釋教錄》卷六則沿襲了這一說法：“《入楞伽經》十卷，延昌二年譯，是第三齣。與宋功德賢四卷《楞伽》及唐譯《大乘入楞伽經》等並同本，僧朗、道湛筆受，見《續高僧傳》。”[12]不過，費長房在曇無讖以及求那跋陀羅名下分別列入《楞伽經》四卷，則菩提流支的譯本應為第三齣，智升則糾正了費長房的這一錯誤。
菩提流支翻譯的《深密解脫經》是最早的全本，然而關於其翻譯時間有兩種不同記載。隋代的《歷代三寶紀》卷九記載：“《深密解脫經》五卷，延昌三年，於洛陽出，僧辯筆受，見法上錄。”這一說法被後來的經錄所繼承，如《開元釋教錄》卷六所說：“《深密解脫經》五卷，全本初譯，延昌三年於洛陽出，僧辯筆受。”但現存此譯本之前所附《深密解脫經序》一文有另外的說法：
時有北天竺三藏法師菩提留支,魏音道晞,曾為此地之沙門都統也。識性內融,神機外朗,衝文玄藏,罔不該洞。以永熈二年龍次星紀月呂蕤賓，詔命三藏於顯陽殿，高升法座，披匣揮麈，口自翻譯，義語無滯。皇上尊經祇法，執翰輪首，下筆成句，文義雙顯，旨包群籍之秘理，含眾典之奧。萬機淵曠，無容終訖。舍筆之後，轉授沙門都法師慧光、曇寧，在永寧上寺，共律師僧辯、居士李廓等，遵承上軌，歲常翻演新經諸論，津悟恆沙，帝亦時紆尊儀，飾茲玄席。同事名儒招玄，大統法師僧、沙門都法師僧澤、律師慧顒等十有餘僧，緇俗詵詵，法事隆盛，一言三覆，慕盡窮微，是使深密秘藏，光宣於景運；解脫妙義，永流於遐劫。理教淵廓，罔測其源，旨趣中絕，焉究其宗。所謂鹿苑之唱再興，祇園之風更顯者也。寧雖識昧，忝廁倫末，敢罄庸管，祇記云爾。[13]
此文署名“沙門都釋曇寧造”，而《大正藏》的編輯者加註說“此序依宋元明三本及宮本載”。此文還記載了一個重要事實，即“三藏法師菩提留支，魏音道晞，曾為此地之沙門都統也。”而當時參與翻譯活動的僧官有“沙門都法師慧光、曇寧”以及“大統法師僧、沙門都法師僧”等十餘僧。此文署名為“沙門都釋曇寧造”，應是可信的。“沙門統”是北魏的最高僧官，也稱“沙門都統”、“大統”等。此文表明，菩提流支曾經任過北魏的沙門都統，而翻譯《深密解脫經》時已經卸任，文中只說現任沙門大統參加翻譯，但未出現僧名。而沙門都法師慧光、沙門都釋曇寧、沙門都法師僧澤三位是大統的助手。但從智升《開元釋教錄》的著錄看，他似乎未看到這篇序文。費長房編經錄依靠的是前代遺留的經錄，如上引《歷代三寶紀》所注此經的譯時等資料來源於北齊法上所編經錄。現在的問題是，這篇序文是否為後人偽造？筆者將上述文字中所蘊含的諸多信息作了初步考辨，初步得出結論，此文是真實可信的，具體理由在下章敘述地論學派時作詳細說明。
關於菩提流支翻譯《深密解脫經》的具體時間的兩種說法，到底那一種正確呢？應該首先相信《深密解脫經序》中的說法，因為此文是當時參與譯經的曇寧所寫，而且很詳盡。而費長房的說法則來源於第二手材料，誤傳誤抄的可能性大一些。總體上的解釋應是：《深密解脫經》五卷，是菩提流支應當朝皇帝北魏孝武帝所請，於永熈二年（533年）洛陽永寧寺翻譯，孝武帝並且作了筆受，其他的筆受者是沙門都法師慧光、曇寧以及律師僧辯、居士李廓等。
此外，現存《金剛仙論》十卷，有一些史籍標名為菩提流支翻譯[14]，但費長房《歷代三寶紀》並未將其列入菩提流支譯籍中，後來的經錄也就沿襲其說而不列入。特別是，《開元釋教錄》卷十二在著錄《金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論》二卷之翻譯後說：“又有《金剛仙論》十卷，尋閱文理，乃是元魏三藏菩提留支所撰，釋天親論，既非梵本翻傳，所以此中不載。”智升的這一說法，也是有線索可尋的。
隋吉藏在其論著中多次引用《金剛仙論》，但對於此論的作者的說法很模糊。如他在《金剛般若疏》卷一中說：“複次，有婆藪盤豆弟子金剛仙論師，菩提流支之所傳述，亦說般若緣起。”此說似乎是暗示，《金剛仙論》是金剛仙所作、菩提流支所傳入。而唐窺基《金剛般若經贊述》卷一說：“《論》者，然今唐國有三本流行於世：一謂世親所制，翻或兩卷或三捲成。二、無著所造，或一卷或兩捲成。三、金剛仙所造。”此中明確說，當時流行印度有關《金剛經》的第三種論典即《金剛仙論》，並且說其是金剛仙所造。當然，窺基後文對此論有尖銳的批評，主要是針對南方的地論師而言的。與窺基同時的圓測在《仁王經疏》卷一卻有“依菩提留支《金剛仙論》等所說”等話語。
其實，《金剛仙論》卷十對此論的作者是有暗示的。其文說：“彌勒世尊愍此閻浮提人，作《金剛般若經義釋》並《地持論》，齎付無障礙比丘，令其流通。然彌勒世尊，但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問，以釋此經。凡有八十偈，及作長行論釋。復以此論，轉教金剛仙論師等。此金剛仙，轉教無盡意，無盡意復轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，迭相傳授，以至於今，始二百年許，未曾斷絕故。”由此可知，《金剛仙論》是金剛仙綜合無著、世親等對《金剛經》的解釋而成的，輾轉傳至菩提流支。因此，說此論為金剛仙所撰並無不妥。或者更確切地說，《金剛仙論》可視為菩提流支祖述金剛仙一派的傳統釋義的一部論典，其中可能加入了菩提流支自己的解釋，因而後來的經錄以嚴格的翻譯概念將其排除於菩提流支譯品之外。
當然，菩提流支所翻譯的瑜伽行派經論，對中國佛教影響最深的是《十地經論》。因為傳說是與勒那摩提合譯，因而留待後面專門論說。
二、勒那摩提與唯識經典的翻譯
比菩提流支事蹟的撲朔迷離更進一步，現今有關勒那摩提的記載簡直是迷霧重重。其中，最大的迷霧是，道宣既然對勒那摩提評價很高，但為何在其精心撰寫的《續高僧傳》中未給勒那摩提別立“傳記”？《續高僧傳》有一篇《勒那漫提傳》，其文曰：
勒那漫提，天竺僧也。住元魏洛京永寧寺，善五明，工道術。時，信州刺史綦母懷文，巧思多知，天情博識。每國家營宮室器械，無所不關，利益公私，一時之最。又勅令修理永寧寺。見提有異術，常送餉，祇承冀有聞見。而提視之平平，初無敘接，文心恨之。時洛南玄武館有一蠕蠕客，曾與提西域舊交，乘馬衣皮，時來造寺。二人相得，言笑抵掌，彌日不懈。文旁見夷言，不曉往復。乃謂提曰：“弟子好事人也。比來供承，望師降意，而全不賜一言。此北狄耳，獸心人面，殺生血食，何足可尚？不期對面，遂成彼此。”提曰：“爾勿輕他。縱使讀萬卷書，用未必相過也。”懷文曰：“此所知當與捔技賭馬。”提曰：“爾有何耶？”曰：“算術之能。無問望山臨水，縣測高深，圍圌蹋窖，不舛升合。”提笑而言曰：“此小兒戲耳。”庭前有一棗樹極大，子實繁滿，時七月初，悉已成就。提仰視樹曰：“爾知其上可有幾許子乎？”文怪而笑曰：“算者所知，必依鉤股標候，則天文地理亦可推測。草木繁耗，有何形兆？計斯寔漫言也。”提指蠕蠕曰：“此即知之。”文憤氣不信，即立契賭馬。寺僧老宿，鹹來同看，其立旁證。提具告蠕蠕，彼笑而承之。文復要雲：“必能知者，幾許成核，幾許煙死無核。”斷許既了，蠕蠕腰間皮袋裡出一物，似今秤衡，穿五色線，線別貫白珠。以此約樹，或上或下，或旁或側，抽線[目*夾]眼。週迴良久，向提撼頭而笑，述其數焉。乃遣人撲子實下盡，一一看閱。疑者文自剖看，校量子數成不。卒無欠剩，因獲馬而歸。
提每見洛下人遠向嵩高少室取薪者，自雲：“百姓如許地擔負辛苦。我欲暫牽取二山枕洛水頭，待人伐足，乃還放去，不以為難。此但數術耳。但無知者誣我為聖，所以不敢。”
提臨欲終，語弟子曰：“我更停五三日，往一處行。汝等念修正道，勿懷眷戀。”便寢疾閉戶臥。弟子竊於門隙視之，見提身不著床，在虛仰臥。相告同視，一僧忽欬，提還床如舊，遙謂曰：“門外是誰，何不來入？我以床熱，故取涼，爾勿怪也。”是後數日，便捨命矣。[15]
這一傳記被列入“感通篇”。筆者贊同“勒那漫提”與勒那摩提是同一位僧人的主張[16]。費長房說：“中天竺國三藏法師勒那摩提，或雲婆提，魏言寶意。”[17]可見，關於勒那摩提的名字在當時已經有不同寫法，道宣以之作傳的數條材料，特別是勒那摩提、勒那婆提、勒那漫提是否原本就是一個人呢？道宣以為，有關勒那漫提的材料將此僧刻畫為具有神通之人，與地論師南道所傳不大符合，也許道宣看到的寫有上述勒那漫提事蹟的材料中也未提及譯經之事，因而一貫嚴謹的道宣也就未敢將三個名字當作對一個僧人的稱呼。——當然，這一猜測仍然有待證實。但有一點是肯定的，也許是因為材料不足，道宣也未能為勒那摩提專門立傳。
道宣在《續高僧傳·菩提流支傳》設立了“勒那摩提附傳”，其文曰：
於時，又有中天竺僧勒那摩提，魏雲寶意。博瞻之富，理事兼通，誦一億偈，偈有三十二字，尤明禪法，意存遊化。以正始五年初屆洛邑，譯《十地》、《寶積論》等大部二十四卷。[18]
這一段簡略的文字，是沿襲了費長房《歷代三寶紀》的內容。在上述引文之後，道宣則寫了他與菩提流支、佛陀扇多合作翻譯的情形以及圓寂於講《華嚴經》之時的傳聞，具體內容見下文的相關論述。
關於勒那摩提圓寂的情況，現存文獻中未記載其年月。道宣在《續高僧傳·菩提流支傳》後的“勒那摩提附傳”中說：
初，寶意沙門神理標異，領牒魏詞，偏盡隅隩。帝每令講《華嚴經》，披釋開悟，精義每發。一日，正處高座，忽有持笏執名者，形如大官，雲“奉天帝命來請法師講《華嚴經》意。”曰：“今此法席尚未停止，待訖經文，當從來命。雖然，法事所資，獨不能建，都講、香火、維那、梵唄，鹹亦須之，可請令定。”使者即如所請見講諸僧。既而法事將了，又見前使，雲：“奉天帝命故來下迎。”意乃含笑熙怡，告眾辭訣，奄然卒於法座。都講等僧，亦同時殞。魏境聞見，無不嗟美。[19]
這裡的關鍵是確立敕令勒那摩提講《華嚴經》的皇帝的名字。從勒那摩提的譯經及授徒活動考慮，其圓寂時間不可能太早，勒那摩提於宣武帝世來洛陽，如於宣武帝末年圓寂，不到八年，很難奠定崇高地位。從北魏末年的政局考慮，上述記載應該發生在胡太后身亡之後。因為胡太后執政時期的孝明帝六歲登基，十八歲被殺，在此期間的政令後世一般記載在胡太后名下。而且不大符合“帝每令講《華嚴經》，披釋開悟，精義每發”這一描述。胡太后被殺之後，北魏先後有五位皇帝登基，但地位暫時穩固且年稍長者只有孝莊帝（528—530年在位）和孝武帝（532—534年在位）。從這些因素考慮，勒那摩提如不是圓寂於528年至530年，就是圓寂於532年至534年。
又經仔細查考《續高僧傳》，發現《僧達傳》的如下敘述：
釋僧達，俗姓李，上穀人。十五出家，遊學北代，聽習為業。及受具後，宗軌毗尼，進止沈審，非先祖習。年登二夏，為魏孝文所重，邀延廟寺，闡弘四分。而形器異倫，見者驚奉，虎頭長耳，雙齒過寸，機論適變，時其高美。與徐州龍達，各題稱謂。尋復振錫洛都，因遇勒那三藏，奉其新誨。不久，值那遷化，覆述《地論》，聲駭伊谷，令望歸信，相次稱謁。後聽光師《十地》，發明幽旨。[20]
這一條資料很重要，基本可以證實，勒那摩提是在洛陽圓寂的。因為上文說，勒那摩提圓寂之後，僧達“覆述地論，聲駭伊谷”。而“伊”指伊水，“谷”指“谷水”，都是洛陽周邊的河流。古人常常以之指代洛陽。《僧達傳》下文又說到僧達南下至梁，北齊時又北上至鄴都。
另外，上文所引《深密解脫經序》中說，孝武帝曾經在菩提流支翻譯《深密解脫經》時任筆受，時間在永熙二年（533年）。可見，孝武帝熱衷於佛教活動，並且喜好親自參與。
將上述幾條旁證綜合起來考慮，基本可以肯定勒那摩提是圓寂於北魏末年的。另外，永寧寺是永熙三年（534年）燒燬的。上文所引的勒那漫提也是圓寂於永寧寺的，時間上與勒那摩提也是巧合的。這是不是更增加了勒那漫提與勒那摩提為同一人的可能呢？
關於勒那摩提翻譯的佛典，《歷代三寶紀》僅列出六部：
《毗耶娑問經》二卷。
《龍樹菩薩和香方》一卷，凡五十法。
《十地經論》十二卷。
《寶積經論》四卷。
《究竟一乘寶性論》四卷。
《法華經論》一卷。
即便是上述六部，費長房還說：《十地經論》、《寶積經論》“二論，菩提流支並譯，且二德爭名，不相詢訪，其間隱沒，互有不同，致綴文言，亦有異處，後人始合。見《寶唱錄》載。” [21]在費長房的筆下，可以看到為勒那摩提單獨翻譯的僅僅有《毗耶娑問經》二卷、《龍樹菩薩和香方》一卷、《究竟一乘寶性論》四卷、《法華經論》一卷四部。
然而，這還不算完。唐代的智升又依據流傳至今的《毗耶娑問經·序》斷言，此經不是勒那摩提所翻譯。智升說：“《毗耶娑問經》二卷，長房等《錄》並雲寶意於洛陽譯。今按《經序》乃雲興和四年，瞿曇流支於鄴都譯。今移在瞿曇錄中。”[22]《毗耶娑問經·序》，不知何人所撰，其文有曰：
魏尚書令儀同高公，愍諸錯習，示其歸，則簡集能人善辭義者，在宅上面出此經典。正求法人沙門曇林，婆羅門客瞿曇流支，興和四年歲次壬戌月建在申朔次乙丑，建初辛已甲午畢功，凡有一萬四千四百五十七字。[23]
興和四年（542年）為東魏孝靜帝的年號。如此以來，智升只認可勒那摩提翻譯了《妙法蓮華經論》一卷、《究竟一乘寶性論》四卷、《寶積經論》四卷等三部九卷，而將《十地經論》看作菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人合譯的作品並且置於菩提流支經錄中。至於《龍樹菩薩和香方》一卷，“凡五十法。今以非三藏教，故不錄之。”[24]如果將費長房、智升所說結合起來，則勒那摩提獨立翻譯（指作為外國僧人主譯）的作品僅僅是《妙法蓮華經論》一卷、《龍樹菩薩和香方》一卷。而關於前者，智升又說：“亦云《法華經論》，侍中崔光、僧朗等筆受，見長房錄，初出。與菩提留支譯者大同小異，題雲《妙法蓮華經優波提舍》。”[25]
綜上所述，依據現在的資料，真正屬於勒那摩提獨立翻譯且不與菩提流支重合的作品僅有《龍樹菩薩和香方》一卷。這不是很奇怪嗎？仔細琢磨，我們以為，這與當時翻譯過程的特殊性有關，下文會給出若干解釋。
三、佛陀扇多與唯識經典的翻譯
與菩提流支、勒那摩提一同從事翻譯活動的還有從天竺來的高僧佛陀扇多。
關於佛陀扇多，目前所知不多。道宣《續高僧傳》卷一在《菩提流支傳》中有一附傳，其文曰：“又有北天竺僧佛陀扇多，魏言覺定，從正光六年[26]至元象二年，於洛陽白馬寺及鄴都金華寺，譯出《金剛上味》等經十部。”此前的《歷代三寶紀》和此後的《開元釋教錄》所記都大同小異，沒有其它新內容。
根據《歷代三寶紀》卷九記載，佛陀扇多的譯籍如下：
《金剛三昧陀羅尼經》一卷，《如來師子吼經》一卷。上二經，正光六年（525年）出。
《阿難多目佉尼訶離陀羅尼經》一卷。
《攝大乘論》二卷，普泰元年（531年）出。
《轉有經》一卷。《十法經》一卷。《銀色女經》一卷。《正法恭敬經》一卷（或無“法”字，亦云《威德陀羅尼中說經》），《無畏德女經》一卷（與《阿術達菩薩經》同本異出，曇琳筆受），《無字寶篋經》一卷。右六經，元象二年（539年）出。
這一記載，隋唐以來基本沒有異議，而《開元釋教錄》卷六又說：“前九部十卷見在，後一部一卷闕本。”缺本經即《無字寶篋經》一卷。
佛陀扇多翻譯佛典的地點主要有兩個，一是洛陽白馬寺，二是鄴都金華寺。前者屬於北魏時期，當時的國都是洛陽；後者屬於東魏，當時的國都是鄴城（今河北臨漳縣）。北魏分裂為西魏、東魏是在公元534年。這一年，孝武帝西奔長安，投依宇文泰，當時掌握朝政的高歡另立元善見為帝，是為孝靜帝，遷都於鄴，史稱東魏。智升《開元釋教錄》所註上述經論翻譯的地點，與此時間相合。也就是說，佛陀扇多於正光二年（525年）、普泰元年（531年）是在洛陽白馬寺翻譯佛典，大概於魏遷都之時移居鄴城，在金華寺從事譯經活動。
現在的史籍中，都未記載佛陀扇多來華的時間。而上述史料往往使人誤以為佛陀扇多遲至正光六年（425年）才至中土，而實際上，他來華的時間可能與勒那摩提、菩提流支差不多。參與翻譯《十地經論》的侍中崔光在其撰寫的《序》中說，永平元年（508年）四月，魏帝命三藏法師菩提留支、勒那摩提、佛陀扇多以及義學緇儒十餘人在太極紫庭翻譯佛經。從這一記述看，佛陀扇多一定是先參與了菩提流支領銜的譯場，其後大概於正光二年（525年）於洛陽白馬寺自設譯場翻譯佛典。
此外，應該特別強調，此佛陀扇多絕對不是曾作少林寺寺主的佛陀禪師。關於佛陀禪師，所存資料不多，唯《續高僧傳》卷十六有一小傳，但未記生卒年。此文說，佛陀禪師從天竺“至魏北臺之恆安焉。時值孝文敬隆誠至，別設禪林，鑿石為龕，結徒定念，國家資供，倍架餘部，而徵應潛著，皆異之非常人也。恆安城內康家，貲財百萬，崇重佛法，為佛陀造別院，常居室內，自靜遵業。”此中的“恆安”即北魏的首都平城（今山西大同），北齊天保七年（556年）改稱恆安鎮。後來，孝文帝遷都洛陽，佛陀禪師隨“帝南遷，定都伊洛，復設靜院，勅以處之。而性愛幽棲，林谷是託，屢往嵩嶽，高謝人世。有勅就少室山為之造寺，今之少林是也。”而這位佛陀禪師其實就是《魏書·釋老志》所說的“西域沙門跋陀”：“又有西域沙門名跋陀，有道業，深為高祖所敬信。詔於少室山陰立少林寺而居之，公給衣供。”引起今人誤解的是道宣《續高僧傳·慧光傳》中所說的一句話：“會佛陀任少林寺主。勒那初譯《十地》，至後合翻，事在別傳，光時預沾其席。”有學者以此為據認為少林寺寺主佛陀禪師就是與勒拿摩提共譯《十地經論》的佛陀扇多。[27]然從上文敘述可知，佛陀扇多遲至東魏元象二年（539年）仍然在鄴城翻譯佛典。而新近發現的碑石證明，慧光已於元象元年圓寂，享年七十歲。道宣又說，佛陀禪師度化慧光時，慧光年十二。如果佛陀扇多真的就是少林寺的佛陀禪師，則此時應該至少有九十歲高齡。此外，佛陀扇多獨立譯經地點於北魏時期在洛陽白馬寺，東魏時期在鄴都金華寺。
總之，佛陀扇多應該是一位精通瑜伽行派經典的大師，僧傳說其長於禪定，應該是指其精通瑜伽派的修行方法。說白了，瑜伽行派的“唯識觀”實際上也屬於“定”。
在瑜伽行派經典的翻譯方面，佛陀扇多的最大貢獻是翻譯出《攝大乘論》二卷。這是此論的第一個漢語譯本，分上、下二卷而不分章，現存。
四、《十地經論》、《寶性論》的翻譯
從現有資料看，勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多先後來到北魏首都，起先是被朝廷敕令共處同一譯場，其後則因意見不合而分開設立譯場。如道宣所說：“當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助，其後三德乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝以弘法之盛，略敘曲煩，勅三處各翻訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。”[28]此中明確描述了三位西來高僧由合作譯經到單獨建譯場翻譯同一部經論，最後由後人合成一部流通的過程。以下的分析考證說明，對後世影響很大的《十地經論》和《寶性論》其實是三人合譯的產物，但也許由於佛陀扇多的歷史影響遠遜於菩提流支、勒那摩提，因而後世及今日的學界往往只注重二人合作的事宜。
菩提流支與勒那摩提合作譯經的具體情況已經難得其詳，現存資料的記述，當代學者公認為是地論師南、北兩道改造過的。依照學術界的一般見解，隋費長房、唐道宣所看到的材料已經被改編過，就連時人侍中崔光所寫的《十地經論序》也不一定完全真實。關於勒那摩提與菩提流支的分歧，論者一般以為是從《十地經論》的翻譯開始的。
關於《十地經論》的翻譯，現存最早也最權威的資料就是由當時筆受者、侍中崔光所撰寫的《序》，其文說：
以永平元年歲次玄枵四月上日，命三藏法師北天竺菩提留支，魏雲道希；中天竺勒那摩提，魏雲寶意；及傳譯沙門北天竺伏陀扇多，並義學緇儒一十餘人，在太極紫庭，譯出斯論十有餘卷。斯二三藏並以邁俗之量，高步道門，群藏淵部，罔不研攬，善會地情，妙盡論旨，皆手執梵文，口自敷唱，片辭只說，辯詣蔑遺。於時皇上，親紆玄藻，飛翰輪首，臣僚僧徒，毗贊下風。四年首夏，翻譯周訖。[29]
此文中，有三個關注點：其一是開始翻譯的時間是永平元年（508年）四月（實際上是正始五年四月）。其二是完成的時間是永平四年。其三是參與翻譯的天竺僧有三位，且未提及他們之間的分歧。其四是天竺僧人中菩提留支、勒那摩提並稱主譯而佛陀扇多稱為“傳譯沙門”，但菩提流支的名字在前。“崔光是北魏重臣，文士領袖，是這次翻譯的直接參與者，所記當是可靠的。但是，《十地經論》全文不足十二萬字，竟費時近四個年頭，這其中或許有某些隱情，崔光沒有講出來。”[30]這裡的隱情可能是什麼呢？儘管要完全恢復歷史的真實幾乎不可能，但依據現有的資料所隱含的蛛絲馬跡似乎也可窺見其一角。
首先是，究竟是誰先開始翻譯的？誰是初始的帶頭者？菩提流支和勒那摩提是同一年來洛陽的。《續高僧傳·菩提流支傳》說：菩提流支“以魏永平之初，來遊東夏。”[31]而在講到勒那摩時則說：“以正始五年初屆洛邑”[32]。正始五年（508年）八月，宣武帝改元永平。此中的第一個問題是誰先到達洛陽，在先至者為王的情形下，先到者最有可能優先成為主譯。費長房說：勒那摩提“正始五年來在洛陽殿內譯。初，菩提流支助傳，後以相爭，因各別譯。”[33]這是說，勒那摩提在正始五年（508年）就開翻譯工作了。耐人尋味的是，在敘述菩提流支譯經的概況時，費長房說：“從魏永平二年至天平年，其間凡歷二十餘載，在洛及鄴譯。”[34]這是否可以簡單地看作費長房的筆誤呢？費長房暗示，在菩提流支來洛陽之前，勒那摩提已經開始翻譯活動了，而且在最初的合作中，主譯是勒那摩提，菩提流支則是助譯。然而，這一情形到了道宣《菩提流支傳》中就變成了：“宣武皇帝下勅引勞，供擬殷華。處之永寧大寺，四事將給，七百梵僧，勅以留支為譯經之元匠也。”[35]如前所述，洛陽永寧寺是孝明帝熙平元年（516年）所修建，因此，後一分句的主語應該是胡太后，因此，下敕以菩提流支為七百梵僧中的“譯經之元匠”者並非宣武帝。如果將崔光《十地經論·序》中所說在翻譯《十地經論》時二者同為“主譯”聯繫起來，似乎構成了菩提流支的地位逐漸上升，而勒那摩提的地位則相對下降的發展趨勢。如果道宣所依據的材料可靠，則有可能在永寧寺設立譯場之後，菩提流支的地位已經穩固地超過勒那摩提。
其二，勒那摩提、菩提流支最初合作翻譯的經典是哪一部呢？費長房《歷代三寶紀》記載：“《三具足經論》一卷，正始五年譯，侍中崔光筆受。”[36]而崔光《十地經論·序》說，永平元年四月就開始翻譯《十地經論》了，不過未曾完成。而《三具足經論》僅僅一卷，當年一定能完成。不過，關於此經的翻譯情況也很複雜。後文將會論證，此論是瞿曇般若流支所譯。
其三，從上述論述中已可見出，菩提流支、勒那摩提在同一譯場翻譯出現了矛盾。而北魏朝廷解決這一問題的獨特方式就是費長房所說的“後以相爭，因各別譯” [37]。而“別譯”的內涵不是各自單獨翻譯不同的經典，而是在不同地方分開翻譯同一部經典，爾後又合編為一部。此正如費長房說：《十地經論》、《寶積經論》“二論菩提流支並譯，且二德爭名，不相詢訪，其間隱沒，互有不同，致綴文言，亦有異處，後人始合。見《寶唱錄》載。” [38]與後來的說法相比，費長房的說法還較為平實。而道宣《菩提流支傳》中記載：“先時，流支奉勅創翻《十地》。宣武皇帝命章，一日親對筆受，然後方付沙門僧辯等，訖盡論文。”[39]在《續高僧傳·道寵傳》則記載：
魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提留支初翻《十地》在紫極殿，勒那摩提在大極殿，各有禁衛，不許通言，校其所譯，恐有浮濫。始於永平元年，至四年方訖。及勘讎之，惟雲“有不二不盡”，那雲“定不二不盡”，一字為異，通共驚美。[40]
顯然，道宣所說不許相通的原因是宣武帝的旨意，且二人所譯僅一字之差，恐怕是道宣依據地論師後起的傳說所記的，自然不及費長房依據李廓、寶唱所記切合實際。
綜合上述考辨可知，菩提流支與勒那摩提大部分時間是以上述方式翻譯佛典的。依據現在的資料，真正屬於勒那摩提獨立翻譯且不與菩提流支重合的作品僅有《龍樹菩薩和香方》一卷。
依據上述分析結果來說明《究竟一乘寶性論》的翻譯則可知，費長房在菩提流支、勒那摩提名下都列入的《寶性論》，是以各自翻譯然後合為一本的方式進行的。對於費長房的記載，今人屢有漏讀、誤讀。如釋恆清說：“但是為何《歷代三寶記》和《內典錄》說勒那摩提和菩提流支合譯的是《寶積經論》和《十地經論》，而非《開元錄》的《寶性論》？高崎直道認為這可能是《開元錄》的作者費長房（應是智升）誤續二錄所致。從三經錄的記載分析，高崎直道的推測很有可能。勒那摩提和菩提流支因教理之爭而不合的事相傳已久，不過這是在合譯《十地經論》時發生的，與《寶性論》的翻譯無關。因此，吾人可以論定《寶性論》是由勒那摩提單獨譯出，自古並未有另一譯本存在。”[41]
《歷代三寶紀》卷九在菩提流支名下則為：
《彌勒菩薩所問經論》十卷，於洛陽趙欣宅出，僧朗筆受。
《寶性經論》四卷。
在勒那摩提名下，費長房記載：
《究竟一乘寶性論》四卷，亦云《寶性分別七乘增上論》，或三卷，於趙欣宅出。見寶唱錄。
而比費長房編訂的《歷代三寶紀》略早的法經《眾經目錄》卷五中記載：“《寶性論》四卷，後魏世菩提留支譯。”在略晚於費長房的隋彥琮《眾經目錄》卷一也有同樣的記載，而在勒那摩提名下則無此記載。
上述記載中最需引起注意的細節是，翻譯《寶性論》的地點——“洛陽趙欣宅”。在《歷代三寶紀》等經錄中都記載菩提流支在此地翻譯了《文殊菩薩所問經》及其《論》。現今許多學者傾向於認定《寶性論》為勒那摩提獨譯，但如果聯繫到翻譯地點，這一說法的缺陷就顯露無遺了。正是從這個角度考慮，我們認定菩提流支與勒那摩提如前所述的合作翻譯方式延續了較長時間，並非僅僅限於《十地經論》，至少在《寶性論》的翻譯上仍然是如此的。
關於《寶性論》翻譯過程的這一說法，費長房的記載被唐代的道宣《大唐內典錄》、智升的《開元釋教錄》所沿襲。特別是智升的說法被今人廣泛引用，但誤解也多。智升在《開元釋教錄》卷六中說：
《究竟一乘寶性論》四卷，亦云《寶性分別七乘增上論》，或三卷，或五卷，於趙欣宅出。見《寶唱錄》，第二譯，與菩提留支出者同本。
當翻經日，於洛陽內殿，菩提留支傳本，勒那、扇多參助。其後三德乃徇流言，各傳師習，不相訪問。帝以弘法之盛，略敘曲煩，勅三處各翻訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。見寶唱等錄。所以，《法華》、《寶積》、《寶性》等論，各有兩本耳。
智升在此所說，除“勅三處各翻”之“三處”外，其餘內容與費長房所記一致。費長房儘管也提及開始譯經是三僧合作的，但文中只涉及菩提流支和勒那摩提的分歧，他可能是暗示佛陀扇多是置身事外的。而“勅三處各翻”的說法來自於道宣《續高僧傳·菩提流支傳》：“勅三處各翻訖，乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴。後人合之，共成通部。見寶唱等錄。”[42]一般認為，《寶唱錄》至唐代已經失傳，道宣的文字大多來自於費長房等人的轉錄。從這個角度考慮，“三處各翻”可能出於道宣的臆改。智升採納道宣的說法，即便是在上引文字中也不能自洽。智升明確說，《法華》、《寶積》、《寶性》等論各有兩本，不是三本也不是一本。然而，對於智升的上述文字，今人談錫永質問道：“如上所記，似覺混亂，既雲後來各自翻譯，何以勒那的‘第二譯’竟又會跟菩提流支‘同本’？然則今傳的譯本，到底是第一譯抑第二譯？”其實，如上文所分析，此中的“與菩提留支出者同本”是指梵文原本之“同”而非其它，而至今流傳的本子自然是菩提流支、勒那摩提兩種譯本的綜合。而談先生的下屬推論則純屬臆測，無任何根據：“其實這記載混亂很容易弄清。所謂第一譯，應即指今本卷一，亦即根本論；第二譯，則為今本卷二以下，亦即釋論。這樣說來，即根本論為勒那摩提獨力翻譯，釋論則跟菩提留支合作翻譯（所謂‘同本’）。”[43]
經過上述考辨，可以肯定，北魏時期，菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多合作主譯出了《十地經論》和《究竟一乘寶性論》等經典。
上述三位僧人的卒年記載不詳，但經過考辨，其大致活動年限可初步斷定：勒那摩提圓寂最早，最晚在北魏分裂之前。主要依據是：一是沒有其在東魏譯經的記載，二是於皇帝在場宣講《華嚴經》時圓寂的說法，三是《續高僧傳·僧達傳》的記載。菩提流支於東魏初年圓寂，史籍記載的最晚翻譯活動是天平二年（535年）在鄴都般舟寺譯出《伽耶頂經論》二卷。史籍記載，佛陀扇多從正光六年（525年）至元象二年（538年），於洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上昧》等十部佛典，他與菩提流支一樣都是跨北魏、東魏兩朝而單獨主持譯場的僧人。
東魏建都鄴城，譯經的中心也隨之轉移到了新國都。菩提流支、佛陀扇多是從洛陽遷移而來的大師。然後《開元釋教錄》卷六記載，瞿曇般若流支和毗目智仙以北魏孝明帝熙平元年（516年）來到洛陽，其後同至東魏的鄴都。然後，現存史籍中都未有其在洛陽譯經的記載，而且至鄴都後譯經的起始時間也是從孝靜帝元象元年（538年）開始的。這似乎有些奇怪。但如果瞭解北魏朝廷對待譯經的一貫做法（儘量撮合外來僧人合作翻譯）即可解惑。
[①] 北魏楊衒之《洛陽伽藍記》卷四，《大正藏》第51卷，第1017頁中。
[②] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第428頁下。
[③] 隋費長房《歷代三寶紀》卷三，《大正藏》第49卷，第44頁上—46頁上。
[④] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第85頁下—86頁中。
[⑤] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九記載菩提流支翻譯有《文殊問菩提經》一卷和《文殊問菩提經論》二卷，並且在“《伽耶頂經論》二卷”項下注曰：“天平二年，在鄴城般舟寺出。一雲《文殊師利問菩提心經論》，僧辯、道湛筆受。”（《大正藏》第49卷，第86頁上。）同書卷三則在梁大同元年（535年）、西魏大統元年項下記載：“《文殊問菩提經》二卷，菩提流支出。”（《大正藏》第49卷，第46頁上。）現存幾種經錄都記載《文殊問菩提經》為一卷，現存的羅什譯本也是一卷。而從《開元釋教錄》來看，至智升時期，菩提流支的譯本還存在且標為一卷。因此，菩提流支所翻譯的《文殊問菩提經》確實是一卷。在此情況下，《歷代三寶紀》卷九的這幾條資料仍然有兩種可能：一是卷三所記《文殊問菩提經》為《文殊問菩提經論》之誤。二是承認卷三所記正確而卷九所記《文殊問菩提經》一卷為二卷之誤。由於卷三在出現《文殊問菩提經》之後未再提及《文殊文菩提經論》，因此，筆者懷疑現在流傳的版本在此有脫漏，也許應該為：“《文殊問菩提經》一卷、《論》二卷，菩提流支出。”
[⑥] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第428頁上。
[⑦] 隋費長房《歷代三寶紀》卷三，《大正藏》第49卷，第45頁上。
[⑧] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九，《大正藏》第50卷，第274頁上。
[⑨] 唐裴漼《皇唐嵩嶽少林寺碑》，《金石萃編》卷七十七。
[⑩] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第85頁下。
[11] 隋費長房《歷代三寶紀》卷三，《大正藏》第49卷，第45頁上。
[12] 唐智升《開元釋教錄》卷六，《大正藏》第55卷，第540頁下。
[13] 《大正藏》第16卷，第665頁上—中。
[14] 《廣弘明集》卷二十二《金剛般若經集註序》（唐李儼撰）說：“然流支翻者兼帶天親釋論三卷，又翻《金剛仙論》十卷。”
[15] 唐道宣《續高僧傳》卷二十五，《大正藏》第50卷，第644頁上—中。
[16] 參見任繼愈《中國佛教史》第三卷，第462頁，中國社會科學出版社1988年版。
[17] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第86頁中。
[18] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第429頁上。
[19] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第429頁上。
[20] 唐道宣《續高僧傳》卷十六，《大正藏》第50卷，第552頁下—553頁上。
[21] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第86頁中。
[22] 唐智升《開元釋教錄》卷六，《大正藏》第55卷，第540頁下。
[23] 《大正藏》第12卷，第223頁中—下。
[24] 唐智升《開元釋教錄》卷六，《大正藏》第55卷，第540頁下。
[25] 唐智升《開元釋教錄》卷六，《大正藏》第55卷，第540頁中。
[26] 現今通行的《大正藏》版本作“元年”，而費長房《歷代三寶紀》和道宣《大唐內典錄》卷四均作“六年”。
[27] 湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》依據日本境野黃洋《支那佛教史講話》所說推論說：“少林寺寺主之佛陀禪師，固亦地論師之佛陀扇多也”，並且認為，是道宣“誤認一人為二也!”（《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第559頁，中華書局1983年版。）目前學界大多贊同此說。任繼愈主編《中國佛教史》第三卷的兩位作者意見不一，在敘述地論師時以《續高僧傳·慧光傳》為依據，認為跋陀與勒那摩提是一人（第448頁），而在另一處敘述禪法時說“跋陀與佛陀扇多應是兩人”（第513頁）。徐慶束先生在《〈魏書·釋老志〉所記僧人略考》（《中原文物》1985年特刊）中對此提出了懷疑。慧光卒年的確定，可以結束這一公案了。由出土的碑文可知，道宣的《慧光傳》有嚴重失誤。
[28] 道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第429頁上。
[29] 《大正藏》第26卷，第123頁中。
[30] 任繼愈主編《中國佛教史》第三卷，第448頁，中國社會科學出版社，1988年4月第1版。
[31] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第428頁上。
[32] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第429頁上。關於勒那摩提到洛陽的時間，《全唐文》卷九〇四《大法師行記》碑有文說：“暨大魏太和廿二年，中天竺優迦城有大法師名勒那麼提（闕二字）寶意，兼（闕二字）乘，備照五明，求道精勤，聖凡未簡。而悲矜苦海，志存傳化。遂從彼中（闕一字）《持十地論》，振斯東夏。”太和二十二年為498年。此石碑立於貞觀六年（632年），按理應該更可信。然此碑文的主旨是為突出地論南道靈裕一系的正統地位，一些記載與其它文獻嚴重不合，姑且從疑。
[33] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第86頁下。
[34] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第86頁中。
[35] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第628頁上。
[36] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第86頁上。
[37] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第86頁下。
[38] 隋費長房《歷代三寶紀》卷九，《大正藏》第49卷，第86頁中。
[39] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第428頁下。
[40] 唐道宣《續高僧傳》卷七，《大正藏》第50卷，第482頁下。
[41] 釋恆清《佛性思想》，第78頁，三民書局，1997年2月初版。
[42] 唐道宣《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第429頁上。
[43] 參見談錫永《〈究竟一乘寶性論〉新譯》，香港出版。