中國唯識宗通史 導言
導言
在印度佛教中，接續中觀學而出現的中期大乘佛教教派，其名稱是“瑜伽行派”。“瑜伽”意譯應該是“相應”，是一種類似於禪定的修行方法。而佛教的“瑜伽行者”則是以“唯識觀法”為核心而“轉識成智”成就佛果的佛教修行者。瑜伽行派遵奉的經典傳譯到中國之後，在唐代形成了一個宗派，通稱為“法相唯識宗”。一般以為，隋唐佛教所建立的八大宗派中，法相唯識宗是最為忠實於印度佛教原貌的宗派之一。儘管這一宗派僅僅延續數代即告中衰，但作為其核心的唯識學一千年來仍然代有流傳，研習者幾乎未曾中斷，直至近代以來，不僅唯識學的研習再掀高潮，而且大有恢復宗派地位的勢頭。本著即試圖對中國法相唯識宗醞釀、形成、發展以及延續的歷史作一敘述。
一
印度大乘佛教發展到第二階段，也就是在公元四世紀到五世紀之間，瑜伽行派在佛教界佔據了主流。此後，此派的活動一直延續到密教的產生之後一段時間，即公元九世紀。
從社會背景上看，這一時期正是笈多王朝統治印度時期。笈多王朝是貴霜王朝與南印度案達羅王朝之後稱霸於中印度及西北印度的王朝。由旃陀羅笈多（也稱月護王，320—335在位）於公元320年建立，國都為華氏城，主要統治中印度。至第二代沙姆陀羅笈多王（335—375年在位）繼位後，東征西討，奠定笈多王朝之基礎。第三代旃陀羅笈多二世（也稱為超日王，375—414年在位）紹承其父之偉業，攻略印度西北部，統治印度平原及旁遮普之一部，版圖及於印度大部分地區。超日王在位時期是笈多王朝經濟文化最發達的時期，不過，這種繁榮，僅延續了二十年左右，此後，國勢漸漸衰敗。至塞建陀笈多在位（也稱帝日王，455—480年）時，民窮財盡，以致不得不藉改革貨幣來維持現狀。白匈奴族於此時從西北印度侵入，至覺護王（480—500年）時，笈多王朝終於喪失西印度，笈多王朝實際上於此終結。最後，僅在摩揭陀、阿逾陀一帶，保持殘局，此稱為“後笈多王朝”。
在超日王時期，東晉時期的求法僧人法顯來到印度，回國後在其所著《佛國記》中記載了當時笈多王朝的許多情況。法顯於公元399年從長安出發，經新疆，越蔥嶺，過中亞，歷盡千辛萬苦，約於402年進入北天竺（印度河流域），然後轉入中天竺（恆河流域）。後於摩竭提國（即摩揭陀國）首都巴連弗邑（即華氏城，今巴特那）留住三年，學習梵文，閱讀梵書，抄寫經律。後又從恆河出海口乘船，南渡師子國（今斯里蘭卡），又留住二年。411年，法顯橫渡印度洋，經耶婆提（蘇門答臘），隨風暴漂抵山東嶗山登陸，此時已是412年。法顯記述了超日王統治時期北印度的一些情況。他說，笈多王朝統治下“中天竺”一帶“寒暑調和，無霜雪。人民殷樂……”；“民人富盛，競行仁義”。表明北印度地區氣候溫和，適於農作，經濟繁榮，人民富庶。法顯說當時的印度人“舉國人民悉不殺生，不飲酒，不食蔥蒜，唯除旃荼羅。”“國中不養豬雞，不賣生口，市無屠酤及估酒者，貨易則用貝齒，唯旃荼羅、獵師賣肉耳。”由此可以看出印度的經濟生活和人們的生活習慣。
關於超日王時期的政治情況，法顯也有所記述。他說：“人民殷樂，無戶籍官法，唯耕王地者乃輸地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罰其錢，隨事輕重，雖復謀為惡逆，不過截右手而已。”政治形勢比較穩定，罪犯不多，刑罰也不太重。國家官吏，都從政府拿俸祿，即所謂“王之侍衛、左右，皆有供祿”。關於佛教，法顯記載：“諸國王、長者、居士為眾僧起精舍供養，供給田宅、園圃、民戶、牛犢，鐵券書錄，后王王相傳，無敢廢者，至今不絕。”這裡指明國王、長者和居士都擁有大量土地，他們又把土地、房屋、園圃、民戶和牛犢等不動產和動產捐贈給寺院僧侶，而且王王相傳。
笈多王朝初期，信奉婆羅門教，對佛教並不重視，如塞建陀笈多於459年打退白匈奴侵略，慶祝勝利，特修建一座華美的毗紐天神廟，舉行了盛大的祭祀典禮。可見，佛教在當時並未成為核心。然而，根據真諦翻譯的《婆藪盤豆傳》的記載，世親曾經很得正勤日王和新日王兩代的信仰，特別是新日王跟世親受過戒，正勤日王的妃子隨世親出了家，後來新日王和他母親又請世親常住於阿逾陀。另外，根據玄奘的記載，那爛陀寺的建造開始於笈多朝的帝日王，後來覺護王、幼日王等歷代國王都有所擴建。從真諦和玄奘所記述的事實看，笈多王朝到塞建陀王時，就開始改變政策，已經大力扶持佛教發展。印度瑜伽行派即勃興於此王朝統治時期。
其次，從佛教經典的傳承來講，瑜伽行派的形成應該與大乘佛教中的“唯心”一系佛典以及小乘佛教中的“一切有部”有密切的關係。初期大乘佛教《華嚴經》中的“一切唯心作”以及菩薩“十地”的修行階位說，是瑜伽行派的重要源頭之一。而《大乘阿毗達磨經》以及《楞伽經》、《解深密經》更是瑜伽行派賴以形成的根本典據。其中，《解深密經》基本上奠定了瑜伽行派的理論基礎，是其最重要的經典依據。《大方廣佛華嚴經》、《楞嚴經》、《密嚴經》則對於早期唯識思想影響很大。
傳說瑜伽行派的祖師是彌勒，但彌勒是否實有其人，學術界一直有爭論。漢傳佛教有彌勒著五種論頌的說法。“彌勒五論”是：《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴論頌》、《分別瑜伽論》、《金剛般若論頌》、《辨中邊論頌》。藏傳沒有《分別瑜伽論》、《金剛般若論頌》，與之相應的是《現觀莊嚴論頌》和《辨法法性論》，共同具有的三部論是《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴論頌》、《辨中邊論頌》。其中，《瑜伽師地論》被公認是唯識學的根本論典。
上述“五論”，《瑜伽師地論》一百卷，有唐玄奘的全譯本以及部分異譯本，如真諦所譯的《決定藏論》與《瑜伽師地論·抉擇分》相同。《分別中邊論》、《辨中邊論》，有真諦和玄奘譯本，但僅署世親造，不別署彌勒作頌。唐義淨所譯的《金剛經論頌》題無著造，此前北魏菩提留支譯《金剛般若經論》和唐義淨譯《金剛般若經論釋》都含有此類頌的內容，但唯題世親造，不但無彌勒署名，也未署名無著。至於《分別瑜伽論》，無漢譯本，但相當於《解深密經·分別瑜伽品》，此品系彌勒提問，由佛作答，而非彌勒所說。據此，“彌勒五部”雖是瑜伽行派的重要著作，不一定是彌勒所作。一般認為，在瑜伽行派興起時，大乘佛教中曾有彌勒論師，該派假託彌勒菩薩之名流通種種論著，把唯識和法相學說組織起來，而其後則將這些著作歸之於彌勒名下。
傳承彌勒之學的是無著、世親兄弟。關於無著、世親的年代問題，學術界尚無定論。但據真諦所作傳記考察，他們當處在笈多王朝相對強大，經歷兩王換代，而後王更加支持大乘佛教的時刻。近人把超日王定為旃陀羅笈多二世，約376—380年即位，死於413—415年間。但另有塞建陀笈多也採用超日王稱號，他的統治則終於467年。一般以395年至470年為無著的生存年代，以400年至480年為世親的生存年代。二人的佛教活動時間是在法顯回國之後。
據真諦翻譯的《婆藪盤豆法師傳》，無著、世親是北天竺富婁沙富羅國（今巴基斯坦白沙瓦西北）人，此地即貴霜王朝犍陀羅的首都。他們出生於婆羅門家庭，同名“婆藪盤豆”（即天親，或譯世親），同時於一切有部出家。無著“往兜率多天諮問彌勒菩薩，彌勒菩薩為說大乘空觀。還閻浮提，如說思惟，即便得悟，于思惟時，地六種動。既得大乘空觀，因此為名，名阿僧伽。阿僧伽譯為無著。爾後數上兜率多天諮問彌勒大乘經義，彌勒廣為解說，隨有所得，還閻浮提，以己所聞為餘人說。聞者多不生信。無著法師即自發願，我今欲令眾生信解大乘，唯願大師下閻浮提解說大乘，令諸眾生皆得信解。彌勒即如其願，於夜時下閻浮提，放大光明，廣集有緣眾”，為信眾誦出《十七地經》（即《瑜伽師地論》），是謂大乘彌勒菩薩教。[①]
無著之弟世親也從一切有部出家，常居阿踰陀。此地原為憍薩羅國故都，笈多王朝超日王遷都至此。世親作《阿毗達磨俱舍論》，取“經部”之說，立“有部”新義，破罽賓“毗婆沙師”所執“有部”舊義。“論成後寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞各生憂苦，正勤日王太子名婆羅袟底也。婆羅譯為新，袟底也譯為日。王本令太子就法師受戒，王妃出家，亦為法師弟子。太子後登王位，母子同請留法師住阿緰闍國，受其供養。法師即許之。”《婆藪盤豆法師傳》中所說的“正勤王”可能是普魯笈多，“新日王”可能是那羅僧訶，二人在位時間，約467—473年。然而，世親執持小乘教義，不信大乘，說大乘非佛所說。後來被其兄無著所說服，接受大乘教義。無著圓寂之後，世親“方造大乘論解釋諸大乘經，《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等諸大乘經論，悉是法師所造，又造《唯識論》”等等論典。世親八十歲時，於阿緰闍國圓寂。
署名無著的著作，漢、藏文譯本共約30種。署名世親的著作，漢、藏文譯本共約50餘種。無著現存的論著主要有：《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《順中論釋義》、《金剛般若經論》、《大乘阿毗達磨集論》、《六門教授習定論》等，這些都是印度大乘思想史上的重要著作。其中，《顯揚聖教論頌》是重新組織《瑜伽師地論》的綱要性著作，《攝大乘論》和《大乘阿毗達磨集論》著重用不同形式來概括唯識法相的整體思想，《金剛般若經論》和《順中論釋義》則分別註釋《金剛經》和《中論》初二頌，對般若空觀作新的解釋。另有《六門教授習定論》，是講授瑜伽方法的著作。
世親現存著作涉及面很廣泛，早期著作有《俱舍論》等；發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》等；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》等；闡述自己觀點的，主要有《佛性論》、《成業論》、《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋）等。此外，世親還對大乘經還做了許多註釋，如解釋《華嚴經》的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批“地論師”；其《無量壽經注》漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。此外，還有註釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》的著作。
關於世親學說的繼承者，現存資料極其有限。窺基在《成唯識論述記》卷一中說：世親造《唯識三十頌》，而與其同時代的親勝、火辨二大論師造此頌釋，而一百多年後，又有八位論師也造論解釋此頌。窺基所記的其它八位論師中，德慧、安慧為師徒關係，安慧與護法論師為同時代人。淨月也與安慧同時，勝友、勝子、智月三論師則是護法的門人。而護法、難陀與世親的關係古代記載不甚明瞭，現代學者則眾說紛紜。從總體上說，世親之後的瑜伽行派傳承可以分為兩大系統，即一般所說的“無相唯識學”和“有相唯識學”。前者也稱之為“唯識古學”，後者稱之為“唯識今學”。
“唯識古學”的代表人物是難陀。關於難陀的身世，不甚清楚。依據窺基的記述，他除作《唯識三十頌》的註解之外，還作過《瑜伽師地論》的註解。難陀很重視《攝大乘論》，力主“見分”、“相分”二分說，主張“種子新燻”說。
安慧也是“唯識古學”的一大家。他是南印度人，活動在六世紀初。北魏時菩提流支譯《寶積經論》、真諦譯《隨相論》、玄奘譯的《雜集論》，都是他的著作。藏文譯籍中保存了他的更多的論疏，如《俱捨實義疏》、《釋軌論釋》等。其中《辯中邊論注》還有梵本。藏文資料說其直接受教於世親，而玄奘所傳，安慧之師為德慧。根據呂澂的研究，應以玄奘所傳為是。安慧繼承了難陀之說，並別受陳那的影響，力主“三分”說。
“唯識今學”的最重要代表是陳那，被譽為印度中期大乘佛教最有成就的學者。根據玄奘《大唐西域記》的記載，陳那是南印度人，出身婆羅門家庭。然其生卒年代，至今尚無定論，大致界定在五世紀後半葉到六世紀上半葉這個期限。陳那的著作很多，唐代文獻說他曾經註解過世親的《唯識二十頌》，也有《俱舍論》的註解，不過，可能未曾為《唯識三十頌》作注，因為窺基所述“十家”中沒有他的名字。陳那在因明方面很有造詣，著作很多，唐代義淨在《南海寄歸內法傳》中說：“因明著功，鏡徹陳那之八論”。其因明八論，其中漢譯的有《觀總相論頌》、《因明正理門論》、《取因假設論》；漢、藏文均有譯本的有《觀所緣論》；僅有藏文譯本的有《觀三世論》和《集量論》，後者近代被轉譯成漢文；另有《因門論》和《非因門論》，沒有保存下來。
陳那門下的著名弟子是護法。他是南印建志城的大臣子弟，活躍於中印度，二十多歲時曾在當時學術中心的那爛陀寺作過住持，二十九歲時後居於有名的伽耶大菩提寺，玄奘之師戒賢就是他的門徒。死時年僅32歲，約在六世紀六十年代。保存在漢譯中的論釋有《觀所緣論釋》、《廣五蘊論》、《成唯識寶生論》、《二十唯識論釋》等。護法在唐代唯識家中的聲望很高，因為他的《唯識三十論釋》是玄奘編譯《成唯識論》的重要依據。唐代還譯有他的《雜寶聲明論》，是論述文字學的，已佚。他對世親《唯識三十頌》的解釋成為中國法相唯識宗立宗的最重要依據。
護法在那爛陀寺住持期間，培養了不少得力的弟子。窺基所說的註解《唯識三十頌》的“十大師”中，勝子、勝友、智月三位都是護法的弟子，而戒賢尤為出色。戒賢為東印度三摩呾吒國王族，屬婆羅門種，深究瑜伽唯識論，精通因明、聲明等學，聲譽頗隆。當時南印度有一大外道，因嫉妒護法盛名，請求論議。戒賢代替護法論破其說，獲國王嘉賞，當時戒賢僅三十歲。護法因健康原因離開那爛陀寺之後，戒賢住持此寺，弘傳唯識教義。玄奘至印度時，戒賢已一百零六歲，玄奘即師事之。相傳戒賢著作有十餘部，然今僅存藏譯《聖佛地經解說》行世。
印度瑜伽行學派，陳那之後出現了法稱一家。法稱是南天竺侏陀摩尼國人，婆羅門出身，後來改信佛教，在那爛陀寺入護法門下，當與戒賢同時，比玄奘稍早，約七世紀上半葉人。到義淨遊印時，他的聲望已與陳那、護法、戒賢等並稱。他在學術上的主要成就在於因明的弘揚方面。法稱繼承了陳那的《量論》，又重向自在軍和天主問學，將量論和因明推向了極致，對於藏傳佛教和西藏文化的影響尤為深遠。他的著作《釋量論》（《量評釋論》）、《量決擇論》、《正理一滴論》等，有總論的性質，《因一滴論》、《觀相屬論》、《成他身論》（《成他相續論》）、《議論正量論》（《諍正理論》），則發揮總論中的四個側面，與上三論合稱“法稱七支”，它們都完整地保存在藏文譯本中，梵文不全，可惜古代未有漢語譯本，至現代方有法尊大師由藏文《釋量論》譯為漢文，同時編譯了《釋量論略解》。此外，北宋年間（986年）傳譯了法稱的《金剛針論》，然不屬於唯識學的核心內容。
法稱之後，瑜伽行派有影響的人物是月官。他生於東印度，活躍於七世紀下半葉。傳說他通曉內外，博學多才，有關世間聲明和工巧、佛家讚頌和義理等四類著述各有108部，總計432部，號稱“大才雄菩薩”。唐代義淨《南海寄歸內法傳》卷四記載：“於東印度有一大士名月官，是大才雄菩薩人也，淨到之日其人尚存。”月官特別緻力於《般若經》、《楞伽經》、《月燈三昧經》和《華嚴經》的《十地品》、《入法界品》的弘揚。這反映了瑜伽行派並不一定非得迴避如來藏思想。月官的著作沒有漢語譯本，藏譯則有40餘部，多半屬於密教性質。
到八世紀，東印度的寂護在那爛陀寺擔任主講，遠承清辨和法稱的思想，明確地把瑜伽行派的學說納入中觀派之中。比寂護稍前一點的有智藏一家，加上寂護及其弟子蓮華戒，號稱“東方自立量派”的三大家。但特別能夠從中觀派立場上融會大乘這兩大派於一爐的是寂護，人稱“瑜伽中觀派”。寂護的主要著作是《中觀莊嚴論》和《攝真實論》，二者都有藏譯本。寂護的另一門徒是師子賢。師子賢向一個名叫遍照賢的法師研習彌勒的《現觀莊嚴論》，作了通釋，此後又採用此論的方法，通釋了《般若經》，所以也屬於中觀瑜伽派人物。師子賢的論釋在藏傳佛教中也有影響。
從唯識思想東傳史看，玄奘之後僅僅是零星的漢譯，而法稱之後諸大家的著作，未曾影響到漢傳佛教。
二
如前所述，印度瑜伽行派的興起大致相當於中國的東晉至南北朝初期，興盛時間則對應於隋代至唐代中期。與此相應，中國的法相唯識宗的形成也經歷瑜伽行派典籍的初步漢譯、地論和攝論學派的形成，乃至玄奘從印度歸來正式建立宗派等不同階段。
南北朝時期是印度瑜伽行派經典傳譯到中土的開始，也是唯識宗的醞釀時期。根據古代經錄的記載，北涼時期來華的曇無讖就已經翻譯出《楞伽經》以及《菩薩地持經》等瑜伽行派的經典。劉宋時期的求那跋摩、求那跋陀羅分別翻譯出《菩薩善戒經》以及《楞伽經》四卷和《解脫深密波羅蜜了義經》等唯識經典。由此可見，公元五世紀三十年代，印度瑜伽行派成立不久，其典籍就已經傳譯到中土了。其後，六世紀來華的菩提流支、佛陀扇多、勒那摩提、瞿曇般若流支等翻譯出了更多的瑜伽行派典籍，特別是《十地經論》、《攝大乘論》等的漢譯，對唯識學的傳播起了重要的作用。最後，梁陳時期來華的真諦翻譯出了大量的瑜伽行派經典，其中的《攝大乘論》、《俱舍論》、《佛性論》、《大乘起信論》等等對於唯識學的普及乃至隋唐佛教宗派產生了重大影響，真諦以其學識，特別是對中國佛教的貢獻，享有崇高的歷史地位。
唐代玄奘從印度歸來系統地翻譯了大量的瑜伽行派典籍，並推動當時的佛教界形成了研習唯識學的熱潮，於此形成了隋唐時期的第四個[②]、唐代的第一個佛教宗派——法相唯識宗或稱慈恩宗。此外，在玄奘譯經以及創立宗派前後，也有不少瑜伽行派典籍被傳譯過來，但當時未能受到此宗派的重視。
中國的唯識學，由於傳承印度不同的思想系統而差別彰明。至唐初玄奘從印度歸來奉護法系唯識學說為正宗，並以之為標準重譯或改譯了諸多早已傳入中土的唯識經典，遂有了“新譯”與“舊譯”或稱“古學”與“今學”之分。所謂中土的“唯識古學”是指南北朝時期由菩提流支、勒那摩提、真諦諸僧傳揚於中土的唯識學，“今學”則指唐代玄奘所傳之唯識學。印度佛學中，唯識學三大論師——彌勒、無著與世親所論，或確有共同處，亦當有所不同與發展。然而由於印度原典文字不全存，故僅靠漢、藏文本已難於搞清其面目。因此，對於“古學”、“今學”之所以不同，難於盡言。唐代唯識宗諸大師將“古學”斥之為譯文失實，顯然難見公允。呂瀓先生認為，“無著、世親唯識之學先後一貫，後人祖述二家學說而推闡之者，是為古學；有演變兩家學說而推闡之者，是為今學。”[③]此說有一定道理，然而將無著、世親之學等而觀之，稍失洞鑑。據研究，中土“唯識古學”、“唯識今學”之分，有彌勒、無著、世親三家所論稍異之因由，亦有真諦、菩提留支與玄奘師承、弘揚迥異之因由。二者合力，遂有中土“唯識古學”、“唯識今學”的不同而分立。從中國佛教發展路向來說，地論學派、攝論學派所代表的“唯識古學”影響了中國佛學的基本範式，特別是對本土化程度較高的天台、華嚴、禪宗甚至律宗的佛學體系影響更為直接。而“唯識今學”則是中土法相唯識宗的正統思想體系。
瑜伽行派經典的漢譯帶來了中土僧眾研習唯識經典的熱潮。從佛教史發展的基本線索來說，南北朝時期最為流行、影響最大的瑜伽行派經典有《楞伽經》、《十地經論》、《攝大乘論》、《大乘起信論》以及真諦翻譯出的幾部小部頭經典，如《十八空論》、《決定藏論》、《無相論》等。由北魏、梁陳至隋，逐漸形成了以“地論師”、“攝論師”、“俱舍師”、“起信論師”為主力的專門傳播唯識學的佛教教團。這些“師”，志向一致，思想上一脈相承，大多具有清晰的師承關係，不過還未形成與寺院的固定聯繫。特別是，這些“師”多數並不侷限於一經一論的研習、弘揚，而具有多“師”多頭並弘的特點。在歷史文獻上，這樣一些弘法團體，一般稱之為某某“師”、某某“宗”或某某“宗師”，現代學界一般將其稱作“學派”。
本書將要敘述的地論學派、攝論學派、起信學派，分別是以《十地經論》、《攝大乘論》、《大乘起信論》為研習、弘傳重點的佛教團體。此外，作為唯識思想經典的《楞伽經》，也備受重視，以其為核心形成了“楞伽師”，但學界一般將其當作禪派看待，不在本著敘述範圍。
從歷史的順序而言，由玄奘創立的法相唯識宗是唐代佛教建立的第一個宗派。因為創宗者玄奘、窺基師徒長期住於長安大慈恩寺，故通稱為“慈恩宗”。此宗崇奉印度大乘佛教中從彌勒、無著、世親相承而下，直到護法、戒賢的瑜伽一系的學說，以《瑜伽師地論》為本且以《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》為支的所謂“一本十支”為典據，闡揚法相、唯識的義理，因此，又稱“法相宗”或“唯識宗”。一般而言，與隋唐其它宗派，如在其之前的天台宗以及在其之後形成的華嚴宗、禪宗相比較，唯識宗繼承印度佛教的比重稍大一些，但其並非一無創造。譬如玄奘的“三類境”說以及窺基及其弟子的“理佛性、行佛性”說等等，都是極富創造性的學說。另一方面，玄奘在印度的活動說明，他的佛學創造其實已經融入了印度佛學之中，在某種程度上已經是印度唯識學的組成部分。因此，與其將這一宗派的佛學思想當作印度佛學的直接移植，毋寧應該將其當作印度唯識學在中國的繼續發展。一個最為明顯的證據就是護法對於《唯識三十頌》的解釋其完整形態的文本是印度論師直接傳授給玄奘的。
玄奘從天竺歸來，全力從事佛典翻譯。時間急促，連自己於天竺的著述也未來得及翻譯，這的確是中國佛教的巨大損失。然玄奘費盡心血培養的窺基、普光、圓測、利涉等弟子，繼承其師的事業，發揚光大其說，一度使慈恩宗成為唐代佛教的核心。
遺憾的是，由於種種原因，慈恩宗數傳而衰，特別受唐代後期會昌法難以及唐末戰亂的雙重打擊，北宋時期在佛教復興並且逐漸繁榮的大背景下，此宗湮滅無聞，唯有部分學僧於遺留的唯識典籍中孜孜尋求真意，並且有零星的講習者存在。此時期的代表人物有北宋初期的延壽等等。然而，這已經不能稱之為“宗派”而只能稱為“學”。這樣的情形一直延續了幾百年，至明末有若干大師級人物，對唯識之學抱有殷殷之情，力圖有所作為，但受典籍遺失不全以及時代思潮、佛教發展之大勢等等條件的制約，未能全其功。總之，由唐末至晚清，基本上可以斷定沒有“慈恩宗”而只有“唯識學”的延續。
唯識學於中土煥發青春的時機迸發於近代。在近代佛教復興的浪潮中，唯識學大受重視，研習唯識之學的熱潮遍及大江南北。僧界有太虛等，居士界則有“南歐北韓”，各地成立了不少以研習“法相唯識學”為己任的學會。一時之間，頗有唐初唯識大受尊崇的氣象。這樣的勢頭，至現在依然保持並發展著。而從某些弘揚者和團體對於唯識學的推崇達到“排外”的“高度”之角度言之，近代以來似乎存在一個重建“唯識宗”的發展線索。
三
從古以來，人們都以唯識為難治之學。也有一種觀念認為，創立於唐代的唯識宗數代不傳，成為絕學，似乎說明唯識觀念在中國佛教中影響不大。其實這是一種極大的誤解。首先，如許多論者所指出的，日常生活中流行的“心意”、“意識”、“習氣”、“熏習”、“現行”等等語詞，追根究底，都來源於唯識學。其次，唯識學的許多觀念實際上早已經成為中國佛學的核心，只是因為一提到唯識，人們僅僅習慣於指稱唐代玄奘所傳的護法系唯識學，所以，才會有這些錯誤的觀念流行。第三，如果從印度大乘佛學的角度看問題，隋唐時期的宗派除三論宗、淨土宗之外，都與唯識學有深刻的、內在的關聯，天台、華嚴、禪宗、律宗甚至密宗的教義只有在納入唯識學的大視野之中，才能獲得真切的理解。換言之，隋唐佛教的大師在進行創宗活動之時，幾乎無有例外地或多或少、或直接或間接地接受了唯識學的影響。從這個意義上說，唯識學在近代以來的復興確實其來有至，意義十分重大。
從上述分析已經可以看出，作為宗派的慈恩宗，在中國佛教史中僅僅顯赫一時。近代以來的佛學界，習慣於將法相唯識宗當作對印度佛學的移植而忽略其參與甚至推動“世界”佛教發展的積極意義，尤其是，在中國化佛教宗派備受尊崇的風氣下，此宗的大師以及此“宗”對中國佛教的貢獻，往往被嚴重低估。一方面，為了能夠全面細緻地敘述清楚唐代唯識宗形成的長期而曲折的過程，另一方面，為了能夠全面準確地估價唯識之學對於中國佛教的實際影響和貢獻，彰顯唯識學對於現代佛教乃至未來佛教發展的重大意義，本著採用了向前追溯和向後延伸的寫作設計。全書的結構於是呈現出由“唯識學”至“唯識宗”再至“唯識學”的架構。因為筆者相信，唯識之“觀行”，唯識之“學問”，必將更受佛教界、思想界的重視，也許在不久的將來，以玄奘所傳再融匯藏系所傳印度瑜伽行派的思想、修行觀而逐漸形成一個新的“法相唯識宗”，並非痴人說夢。畢竟，現今的佛教界、思想界繫心於此者為數不少。
作為中國佛教宗派史的一種，本著的寫作，始終受到了鳳凰出版社的領導和此著的編輯王華寶博士的全力支持和鼓勵。而筆者之所以有機會承擔如此重任，也與業師賴永海先生和最初負責此叢書的府建明先生有密切關係。在此，特表示感謝。
[①] 梁真諦譯《婆藪盤豆法師傳》，《大正藏》第50卷，第188頁下。
[②] 筆者持隋唐佛教九大宗派的觀點，除傳統“八宗”之外，將產生於隋代的三階教也列入其中。
[③] 《論莊嚴經論與唯識古學》，載《呂瀓佛學論著選集》第一冊，第七三頁，齊魯書社一九九二年版。呂瀓於《中國佛學源流略述》中已對此觀點做了修正，唯無展開，難見其確論。《呂瀓佛學論著選集》所收論文，大多持前文立場。