唯識“所緣緣”涵義的啟示(徐湘霖)

唯識“所緣緣”涵義的啟示

徐湘霖

唯識學在佛教中是有體系、有組織的學問，其“因緣生法”是佛法的根本理論，依據此理論，佛法如實地揭示出宇宙人生運動的自然規律——萬有因果律和萬有無我律。所謂因緣和合，若從“因”上講，可以有“隨說因”等十種，若從“緣”上講，“緣”有四種，因緣、增上緣、等無間緣和所緣緣。如果我們從這一龐大而嚴密的體系中，只拈出“所緣緣”義，亦可建構一套理論，這個理論就是唯識學的相分理論，即佛教認識的對象說。下面就以“所緣緣”義為例，試作探討唯識學的相分理論的內涵以及在認識中的重要作用。

何謂“所緣緣”？所緣緣者，第一緣是認識義，第二緣是條件義。唯識學的認識論認為諸識之生，必有所認識的對象和認識生起的必備條件，這就是所緣緣（alambanapratyyah）。但是，要闡明“親所緣緣”和“疏所緣緣”的關係，必須首先弄清什麼是“見分”和“相分”。

《成唯識論》雲：“是諸識者，謂前所說，三能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。”1又云：“有漏識自體生時，皆似所緣能象相現，彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分，似能緣相，說名見分。”2這裡所說的相分（arthabhasa），即是相狀，即外境種種差別諸法的相狀，為自心所緣。當自心生起緣慮作用時，那時心識上就有所緣的影像顯現。所謂見分（svabhasa），見是照見的意思，也就是心識對外境的緣慮作用。如果以鏡子中的影像譬喻作相分，那麼能照物體的光就是見分；而鏡體好比識體就是自證分，可證知見分和相分；對自證分的證知，就是證自證分。識體的四分，實際上是認識主體的四種功能，四分說展示了人思維認識過程的全部狀況。

《成唯識論》雲：“謂若有法，是帶已相，心或相應，所慮所託。此體有二：一親，二疏。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖離，為能質起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。”3人的心識具有緣慮的作用，緣慮必有其所緣慮之對象，此對象就是外界的塵境。當心識與塵境觸對，心識上變現出相見二分。相分又分為二類，即影像相分和本質相分。前者是親所緣相，後者是疏所緣相。在唯識學中稱能緣是主體，所緣是客體。在心識上，能緣是見分（攝自證分與證自證分），所緣是相分，所緣可以為能緣所慮所託，故此稱之為所緣緣。所緣緣有兩類：一類是認識的對象由能認識的主體生起時，由自己所挾帶已有的相分種而變現的內境，這是諸識直接所變所緣的境相，名親所緣緣。親所緣緣，在能緣心上悉皆俱有，離能緣必不生現行，並且見、相同種，能、所相待而立。另一類是，有時能認識的主體生起時還要依仗本質客境，才能變起內境為自親緣，此本質客境是能認識的主體間接認識的對象，故名疏所緣緣。“疏”字表示見分與本質之間，為相分所隔。疏所緣緣，對能緣的心而言，是異質的，即不同種，但它可以為能緣心之相分的增上緣。譬如，我們眼識所見的色——種種物質現象，事實上不是物質形相的本質，而是託第八阿賴耶識種子所變的相分為本質境（疏所緣緣），然後由眼識變現一重相分——影像（親所緣緣），再由眼識的見分去緣，這就叫做“自識所變，自識所緣”，即是眼識自己變出相分，再由眼識的見分去緣。眼識本身不能緣外境的本質色，只緣自己所變的相分色，而此相分色，是託第八識種子所變現的本質相分而生起的。打個比方來說，本質相分好比書法之字體，影像相分好比臨摹書法的字帖，唯識變境猶如依樣畫葫蘆，所臨摹的字體，只是類似書法底本的一個表象（似所緣相）而已。因而，影像相分具有與本質相分相符合的特性。人的認識之所以能與生活實踐相符合，其奧秘正在這裡。一般把唯識論說成是唯心論其實並未深入瞭解主體和客體間還有一層影像相分（親所緣緣）和本質相分（疏所緣緣）所構成的主客關係。

如《成唯識論》中所述，種子為因，而生識體者，即是因能變；由識體變現出相、見二分，即是果能變。由因能變和果能變的識變的作用，我們了知眼耳鼻舌身第五識、第六意識以及第七末那識（自我意識），當生起覺知作用時，稱為現行識，或轉識。這是因為前七識的發生現行（即人類的一切活動現象）必須有種子作為親因緣才能產生（有因必有果），而種子的聚集名為阿賴耶識，故第八識又名一切種子識。沒有種子就沒有現行，也不會有認識作用的發生。所以，知覺對象的表象（相分）和對象的能力（見分）都以潛在的種子狀態存於阿賴耶識中，一旦機緣成熟，條件具足，認識作用就發生了，這些潛在的種子立即現行化而成為知識。所以，知識的生起全在識體內自己認識，自己完成，不須外求，這就是自證的原理。陳那的《觀所緣緣論》：“內色如外觀，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。”4意思是，在心識內所產生的相似於外界物的表象（相分、即內色），這就是認識的對象（所緣緣）。因為這相分一方面能在識體中顯出表象，一方面又能令識生起能緣作用，這內色的表象才是認識的內容。簡言之，類似於外界的表象，是識體自己生起的影像。識體內能緣的見分也與相分同時生起：見分是似能緣相，為能取（grahaka）；相分是似所緣相，為所取（grahya）。總之，由內識所變似的相分，是親所緣緣，是境的影像，不是境的本質。影像是現行諸識所變現，而本質是異熟識（阿賴耶識）所變現。這樣看來，作為認識作用的主體的表象，與作為對象的客體的表象，都只不過是識流中，識體自己顯現的暫時的存在而已。

《唯識三十頌》第十七頌雲：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”5此頌可以說是對諸識變境與見、相二分關係的總結，以此來說明一切唯有“識”。《頌》中的“此”是指能緣所的見分和相分，“彼”指的是根身器界，即是種種我相法相。而此種種我法，都是能緣之心所變現，而能緣之心，也只是識體的作用。因此，若去掉這個“識”，不但沒有外境的我相法相，也沒有內境的見分、相分。所以說。我們所認為世間一切的實我實法，只不過皆是因緣和合的假有——也就是能緣和所緣的見、相二分而已。離開見、相二分，即沒有我法的存在；離開識，也沒有見相二分的存在，所以說“由此彼皆無，故一切唯識”。

在存在意義上，唯識學承認不獨自識所緣境皆是自識所變，還有其他心識和他“心所”變境的存在。它認為宇宙中有無數的阿賴耶識，各個阿賴耶識變現各個所取緣的相分世界，如一室千燈，光光互映，各遍似一。所以，唯識學的存在論亦在著重揭示認識主體之間的認知關係。比如，從“共”與“不共”關係來看，甲乙二人所具備的觀察條件（緣）相同時，一棵樹呈現在他們意識中的內容（果）基本上是相同的，無論是主體甲或主體乙，他們都可能看到這棵樹是綠的、硬的、高的。但是，在對這棵樹的觀察中，又包含著不同主體的不同感受和理解，如果主體甲是一位木匠，主體乙是一位植物學家，他們會賦予這棵樹以不同的含義。同理推之，不同生物體對同一境界其心識所顯現的表象也不盡相同。如《唯識二十頌》中“同見膿河”之喻：人看見的是清水，天人看見的是眾寶，魚看見的是舍宅，鬼看見的是膿河。人認為鬼所見非真，而鬼亦認為，人見非實。6這是因為一切境相，雖然皆為自識所變，但是又以有情的業力作增上緣，因業力相同，於同一境界，彼比所見相似；反之業因不同，於諸境界，自然所見相殊。這就是唯識學上常說的“眾生各證一境，眾生各一宇宙。”

但是，為什麼人們彼比之間又能相互認識、彼比溝通了解呢？這是由於所變所緣的境相，由於有直接、間接的親疏之別，而具有主體和客體的二重性。人們意識的概念活動，如思維、想象、回憶等獨影境，主要是以其前五識所緣的感覺印象等境相為依據的，這是主觀性的；而對意識所變所緣的境相來說，卻是客觀性的。這是因為前五識變現色、聲、香、味、觸等境相，必以第八識其所變現的包括“扶根塵“在內的一切自然現象、物質世界為本質相分，為疏所緣緣而變現，因而第八識其所變境，對其自身來說，是獨立存在於前七轉識以外的實境，而又屬於客觀性的。一切我人之間，其所變所緣的境相也是互為本質、互為疏所緣緣，因而有著主觀與客觀的二重性。從第八識變境來說，比如，主體甲的阿賴耶識所變的部分根身（生命體）和整個器世間（物質世界），對甲的第八識來說是主觀性的，但它卻可以為主體乙第八識變境的本質和疏緣，而使主體乙第八識所變親緣境相能與之同時同處，同一相狀，這又是客觀性的，反之亦然。如果從甲乙兩方的意識活動來看，甲方所表現出的思想感情和知識等，對其自身來說是主觀體性的；但是它可以成為乙方意識變境的本質疏緣，而能為乙方所感知、所瞭解、所接受，因而又是客觀性的，由於一切有情或一切人，彼此間其第八識所變所緣之境，互為本質，互為疏緣，故其彼此的根身和根身所依的器界（物質世界），可以互相利益，如醫生給人治病，工人又為他建造房子，農民為他種糧食等等，而相互之間感情亦得以互通，思想得以交流，知識技術得以授受。總之，一切人我之間所變境相，對此為主觀性的，而對彼則是客觀性的，由此而有無窮無盡、重重疊疊的主觀世界，同時也有無窮無盡的客觀世界。主觀與客觀，展轉交融，相互轉化。世間萬象，一切法的生起都要依靠眾緣，並且緣又要依靠緣，如此展轉，彼此之間形成一個重重無盡的緣生網。這就是說，諸識所變現之似境，從主體認知關係的二重性去考察，它不僅是一重所緣緣（相分之境），也不僅是一重本質相分和影像相分，而是無數重主客體相關相入之境，是無數重影像之影像。

唯識學的這個發現意義是重大的。人是思想的存在物，思維直接的對象是什麼，這確實是人類認識論中最重要的問題。唯識的認識論就是以解決“所緣緣”問題為切入口，指出人的認識對象，就是自識所緣之境，自心所緣實就是心所變的相分而已，故認識“所緣緣”（相分之境）就是對認識的對象性之認識。唯識學依“所緣緣“義——相分理論來說明主體（識）與客體對象（境）的二重性，為心識所顯現的見相二分之間找到了一個客觀“參照體”。這個“參照體”就是本質相分（疏所緣緣相）。我們的意識之所以具有確定性，能與生活實踐符合，就是因為本質相分是影像相分的基礎。儘管本質相分又可稱為本質客境，但絕不等於說它是存在於自識之外的客境；儘管它與能緣心識生起的見相二分異質不同種，但歸根結底它也是其他生物之心識及心所變現，為其第八阿賴耶識所緣。所以，“所緣緣”義不僅揭示了人的認識對象（境相）始終不離主體心識而存在的虛幻不實性，同時也回答了不同意識表象同一性和同一意識境不相同的詰難。這樣，唯識學面對的認識對象（境）客觀性與獨立性的挑戰得以消解，也把人類思維本身的奧秘暴露無遺。

不論是科學，哲學或是宗教，都要對心與物、客體與主體、思維和存在的關係作出回答。關於我們從外界得來的印象同現實世界究竟有怎樣的關係問題，認知學家也許比宗教家和哲學家對這個問題更加饒有興味。境，是指唯識學的對象，但它又與我們日常經驗所感知的不同。在日常感覺中，認識對象是獨立於認識主體之外的存在，具有客觀實在性。然而，在唯識論者來看，認識對象不是指客觀存在物，沒有獨立性的實在性，不能規定為自在之物，而是與人的意識緊密聯繫在一起，是與心相關聯的思維活動。這是因為心識具有“了別”的識變功能7，能變現一切境（對象）。心識所顯現的境相只是外在客觀對象物的一種相似之境，而非實在之境。其所顯現的似境，皆為諸識所緣，是認識之相分。這樣，依於人的認識正確與否，而有了種種不同的認識境界。我們的認識為什麼會發生顛倒錯誤，是因為有迷妄分別，這是思維之過，而非境相之過。這種相似之境，就存在而言，它是有別於本然意義上的存在，是一種為人的存在，對人顯示某種意向意義的存在。在這點上，可以說是主體賦予了對象（境）以存在的意義，以屬人的性質；而對象（客體），則通過主體的意識活動，不斷地建構起一個有別於自在存在物的世界，這個世界被稱為意義世界或人化的世界。

意義世界的建構，實際上也就是人的本質力量的外化，然後形成一個屬人的世界的過程。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》說：“對於沒有音樂感的耳朵，最美的音樂也是無意義的，不是對象，因為我的對象只能是我的本質力量的確證，也就是說，它只能象我的本質力量作為一種主體能力自為的存在著那樣對我存在，因為任何一個對象，對我的意義（它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義）都以我感覺所及的程度為限。”8如果用胡塞爾的話來解釋，就是意向性的活動對意向對象的構造過程。9於是，在心的外化過程中，亦即意向性活動中，對象進入了主體的意識領域，並且以某種特定的意義向主體呈現出來，那自在的本然存在，開始轉化為自為的對象性的存在。

西方思想一直循著對象化思維的理路展開，科學企圖把握客觀世界和物質實在的夢想亦發端於此。直到本世紀二十年代，現代物理學的量子理論逐漸為人們所認識和接受的時候，西方思想才受到一次強烈的震動。現代物理學在概念上的突破正在逼近和即將揭示客觀物質世界真實與人的認識之間的這層奧秘。當分子科學發展出來時，人們對這個世界的物體的觀念開始改變，瞭解到各種固體實際上並不是實體，所有物質都是由各種分子構成的，分子間有很大的間隙。當物理學進一步發展，人們瞭解到宇宙中眾多的分子原來是由有限的原子構成，其原子則是由數種基本粒子——電子、中子、質子，乃至更小的夸克所構成。而古希臘的原子論認為，不可分的物質微粒即原子是萬物的本原。其實，現代科學的這一發現，在小乘佛學關於“極微”說的理論中，早已有所論述。10二十世紀隨著量子力學的發展，人們的物質世界觀再次發生了戲劇性的變化。量子力學通過實驗證明，根本不存在所謂獨立的物質基本粒子，那些基本粒子並非粒子，而是波或處於各種震動狀態的能量。也就是說，我們可以看見、可以感覺到的物體如杯子、碗的實體並不存在，它們只是處於某種振動狀態的能量，由於各個物體震動頻率的不同，呈現出不同狀態，讓我們感知到它們是杯子或是碗。量子力學通過實驗證明，根本不存在獨立的物質基本粒子，所謂的客觀實在性的物質基本微粒或波無法擺脫地與觀察者對它的感知糾纏在一起。量子現象一連串相續運動，一般稱為物理事件，不過是觀察者心識的“了別”活動，而“波”和“粒子”只是一個用概念來說明現象而創造出的語言工具而已，二者都不是真實的實在。量子理論給人的啟示是，主體與客體之間絕不是獨立地存在，而是互相影響，互為滲透，水乳交融地聯結在一起。存在本為一體，被認識者就是認識者，認識主體就在“客觀世界”之內，根本沒有什麼外在於人的另一個世界存在。人對周圍世界的認識無法擺脫這個事實。也許，這令人困惑，人對客觀外界世界的認識，實際上是在剖查自己，人類犀利的認識矛頭，最終指向的是內在的自己。

一般認為，科學是宗教的敵人，其實不然。在宗教理論中，本身就埋藏著科學的種子。因為科學與宗教有著共同的問題根源，那就是關於人類存在的終極問題的追尋。如果沒有宗教對問題的執持，就沒有科學產生的發展的強大動力。反之，如果沒有科學對問題的探索和驗證，宗教信仰的維持勢必舉步維艱。其實，宗教與科學本是一對孿生姊妹，它們的結合應該相得益彰。而人類存在終極問題最終必然要歸結為人的思維問題，並且必須以解決思維本身的問題入手。佛教的唯識學就是關於思維現象的揭秘，對於我們認識自己和認識世界，讓宗教走向科學，無疑具有重要的啟迪意義。阿諾德爵士說：“我說過，我還要說，我還要一遍又一遍地說，佛教與現代科學之間存在著一條緊密的智力紐帶。”愛因斯坦也不止一次提到佛教與科學的關係：“完美的宗教是宇宙性的，它超越了一個神化的人，放棄了死執的信條主義及主從觀念，基於物質與精神的經驗而渾為一體，那只有佛教才能完全符合這些條件。”“任何宗教如果有可能和現代科學共依共存的，那就是佛教。”11

①《大正藏》第31冊，第7頁，臺北新文豐出版社1987年

②第38頁，同上。

③第48頁，同上。

4第888頁，同上。

5第67頁，同上。

6第72頁，同上。

7玄奘把“識“譯為“了別”，梵文即是“Vijnaptirvisayasya”,‘Visaya”是”境“的意思。一切法（現象）的存在，都是識自體“Vijnana”所顯現的表象“Vijnapti”而已。所以，“Vijnapti”應是識之用，而“Vijnana”則表示認識能力，二者是能所、體用關係。

8《馬克思恩格斯選集》第1卷，第329頁，北京人民出版社，1977年。

9（德）胡塞爾著，倪梁康譯，《現象學的觀念》，第48頁，上海譯文出版社，1986年。

10《瑜伽師地論》，卷3、卷54，《成唯識論》卷1，《大正藏》第31冊，臺北新文豐出版社，1987年。

11《愛因斯坦文集》第8卷，許良英等譯，北京商務印書館，1977年。