論「唯識無境」之真義(夏金華)
論「唯識無境」之真義——夏金華
一
「唯識無境」是唯識學有別于其它佛學流派的獨特標志之一。按照現代學科的分類標準，「唯識無境」的大部分理論應歸結為心理學的范疇，但唯識學所關注的並不在此，而在于以此來說明「識」與外境的關系，進而闡述外境皆由「識」所轉化的觀點，為「萬法唯識」的根本宗旨。
所謂唯識(或唯表，vijnapti-matra)與瑜伽(yoga)修行有密切的關系。Vijnapti是名詞，詞根為vi-jna-(認識)。該名詞的原義為「象徵」、「標記」，它直接源于識(vijna)，是識的顯露、呈現，即表示人們所認識的對象僅僅是代表意識自身的標記。而vijnapti作為唯識學的專有名詞，意謂呈現在意識里的對象的「影象」(image)或「表象」(representation)，並不代表任何客觀的外在事物。如《成唯識論》卷一說：
諸識生時，變似我法；此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。
諸識，即眼、耳、鼻、舌、身、意(mano)、末那(manas)及第八識(阿賴耶識)。我，泛指認識的主體。法，為認識的對象。分別，這里的意思是作用。而「似外境」，是指類似于外境而非外境的「境」，即思維主體的主觀映象，或者說是外境的主觀形態。
引文的大意是說，當眼、耳、鼻、舌、身等八識在自身的活動范圍內再現認識的主體與對象，由于心識與對象的相互作用而產生「似外境」。也就是說，人們之所以有「外境」的感覺，不是因為有所謂離開主體而獨立存在的外部事物，而是由于人們自己頭腦里顯現出來的「外境」的「影象」。所以，唯識學經常以人的做夢為例來說明這種「似外境」的非真實性，因為在夢里人是身臨其境，參與其中的，完全不會想到夢的虛幻性，惟有醒來後才能明白這一點。唯識學認為，「外境」的「影象」是人們頭腦對日常所見所聞的事物的反映，是為「似外境」，乃「遍計所執」的產物，而不是「外境」的原貌，它已經過人們頭腦的加工和改造。
就認識主體與認識對象相互作用而產生主觀映象的過程來說，唯識學的觀點與唯物論的反映論幾乎沒有什麼差別。所不同的是，對此主觀映象能否客觀地再現所認識的對象問題，唯物論的回答是「能」，而唯識學的回答卻是「否。」依此而論，vijnapti是非實在的，它是虛妄的、暫時的表示與所指。
對于思維概念的非實在性，是所有大乘佛教宗派所持的基本共識，差別僅在于用不同的方式來表述而已。唯識學的「識」是先驗的概念，唯識的「境」也不是客觀存在。主體的認識對象——現實的客觀的境，是為「外境」，「識」設立(假施設)的目的，是將人的認識活動范圍內的一切事物，納入「色心」的諸法系統。在唯識學看來，任何事物惟有成為主體的認識對象(或改造對象)，也只有主體的參與才能顯示其價值。一方面唯識學通過「識」的能變功能，把現實的「外境」變成「相」的外境。因而，唯識的「境」是由各種各樣的「相」組合而成的。法相宗的命名，即基于這樣的理由。
二
所謂相，即名相概念，它表現為名句文身，即語言文字、數字等各種符號系統，使主體的思維活動得以展開。主體在主觀活動中創造概念作為思維的基本單位，同時又通過概念的運用去把握事物，是主體的認識不斷深化。另一方面，唯識學又通過「識」的分別功能，藉助于語言、文字等符號系統的運用，使在現實的外境作用離去後，能以觀念的形態在人的主觀世界中再現出來，這種觀念形態之境即「似外境」。它隨著主體的思維活動，在「識」的思量、了別作用下，不斷改變自己的形態，由一般概念向本質概念運動上升，這樣，就使思維過程本身能夠單獨進行下去。
由此，我們可以將人的思維活動來源的類型分為兩種：一種是外境作用于人的感覺器官(五根)，形成感性認識(五識)，也就是主、客體的相互作用，引起人的思維活動，它是認識的來源和基礎，所謂「心本無生因境有」，即是此理。這也是引起「我執」、「法執」的主要原因。另一種是，人的思維活動可以不必來自于外境的直接作用，亦即主、客體的相互作用已經消失或不存在的情況下相對獨立地進行，甚至不需要觸及感官，而是在主體的內部產生類似人的感覺活動形成感性認識。《成唯識論》是這樣說的：
五識豈無所依緣色，雖非無色，而是識變。謂諸識生時，內因緣力變似眼等、色等相現，即以此相為所依緣。
「五識」，指眼、耳、鼻、舌、身五種識；「眼等」，即眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官(五根)；「色等」，乃指色、聲、香、味、觸五種作用于人的感官的五塵(或五境)。引文的意思是說，這里的五根不作為主體的感官，五塵也不是直接作用于感官的外界事物(外境)，而是由阿賴耶識的內因緣力所變現出來的五根(勝義根)和外境(似外境)，感覺活動中依五根攀緣五境單獨進行，從而形成感性認識的五識。此處的感覺活動完全侷限在主觀活動的范圍內，由識的推動力而展開，排除了現實外境與主體感官的直接參與。英國哲學家貝克萊(GeorgeBerkeley,1684-－1753)所謂「觀念」所描繪的是外物的「摹本」或「肖像」。同時以為「摹本」或「肖像」＝「原本」或外物，因為「存在即是被感知(esseispercipi)」，「對象和感覺是同一個東西」，二者「不能彼此分離」。這恰恰是唯識學所要竭力批判的「遍計所執」，在唯識學家眼里，所謂「摹本」或「肖像」不過是「似外境」，實際並非原來的外境。真正的外境是「依他起」的存在，而不是「遍計所執」的觀念形態的存在。人們以此獲得和儲存知識，以期加深對客體(外境)的認識。所以，如此展現在主體面前的「境」，是「識」經主體的思維活動加以理解的產物，是抽象的、不真實的，乃「依內識而假立」者，唯識學稱之為「假境」，是虛妄分別(abhutaparikalpa)的存在。
因此，據唯識學的意見，現象世界的存在分為兩種：一種是依經驗主體的心識活動而產生的存在，稱為「遍計所執自性」(parikalpita-svabhava)。這是由心識活動而生起，一旦離開心識的分別作用，這種存在也就隨之消失。另一種為現實的外境，也就是我們認為是客觀來源的存在，名為「依他起自性」。「依他起」的存在是由阿賴耶識的相分變現而來。或者說，識自身轉變為外境，境以識及其種子為根。這些種子潛藏于阿賴耶識中，等到它活動的條件成熟(異熟)，即起現行，變為人們經驗的對象，此在唯識學中稱為「識變」或「識轉化」(vijnana-parinama)。但是，種子的變為現行，也要由條件(因緣)決定，因此轉化出來的存在，也是緣起的，亦即為「依他起性」，或者說賴耶緣起。這是從思維與存在(或者說精神與物質)的關系上說。同時，諸識對其自身所轉化之外境又有分別作用，視外境為實有，于是又產生一種「遍計所執」的存在。這一存在是虛構的，僅以經驗主體的分別性為根。這是就認識的主、客體的關系說。
三
為說明「遍計所執」、「依他起」兩種存在特徵的表現，此處引明代大儒王陽明(1472~1528)以「岩中花」為例與友人討論「心外無物」的一段記載：
先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外」。
在王陽明看來，人的感覺器官認識外境時，所得到的「境」虛而不實，不過是主體認識心中的「影象」，因此，所取的「境」不是實在的，實在的是能取的主體自身。這就是主觀的唯心主義，如果用禪宗的話來表示，就是「以心奪境」，與唯識學既承認主體認識外境產生「遍計所執」「影象」的虛妄性，也不否認「依他起」外境存在的——所謂「心境俱不奪」——的觀點，很不相同。唯識學認為，「遍計所執」的產生，必須依賴于主體的感覺器官(如眼、耳、鼻、舌、身諸根)與作為外在對象的客體(如色、聲、香、味、觸諸境)的相互接觸。「你來看此花時，則此花一時明白起來」，所指的就是，主體的眼根與客體的色境兩兩相對，而產生對「花」的「識」(認識)。此識是「遍計所執」的，它帶有主觀活動的感情色彩，與作為原物(依他起)的「花」並不一樣。
然而，「你未看此花時，此花與汝同歸于寂」。則是指此花在山中「自開自落」的狀態，為純粹的「依他起」(緣起)的存在，沒有主體意向活動的參與，也就沒有「遍計所執」的存在，所以稱之為「寂」。依王陽明之意，此處的「寂」，乃為「沉寂」之義，即指「遍計所執」的不起，也就是花的相狀隱而不現。因為其中還蘊涵著另一層意思，即「天下無心外之物」，用唯識學的話說，也就是「萬法唯識」，表明心與物的連接並沒有因為主體的退出而斷絕，顯示出陽明心學中「宇宙之心」這一面。同時，從終極意義上說，「我心」與「宇宙之心」並非二心，而是「一心」的兩面(或者說兩種狀態)。否則，將落入友人所問的陷阱中而不能自拔。
唯識學的特殊之處主要表現為，不但與一般的唯心論不同，也和體現為「以境奪心」的唯物論異趣，同時又與中觀論者否定緣起與心識活動實在性的「心境俱奪」的實相理論分道揚鑣。阿賴耶識在緣起萬有——「依他起」——的同時，眼、耳、鼻、舌等識又對外境有分別作用，從而產生「遍計所執」，與王陽明的說法不同：當諸識去分別外境時，有「似外境」(影象)的產生；而當諸識不起分別時，外境依然存在，這也就是禪宗里所謂的「心境俱不奪」。
有必要指出的是，這里的「諸識」，堅持是指八識的觀點者，乃無著(Asanga, 310-390頃)、世親(Vasubandhu, 310~390頃)與安慧(Sthiramati)等論師。他們認為，所有八個識都是能「遍計」的，如安慧《三十唯識論釋》所說：
在「識自相」中及「識自相」之外，並無我法。諸我法皆為遍計所執，從勝義上說，皆不存在。若認為所知亦如識一樣是實有的一邊說法，就不應認可。
又說：
一切所知，皆為遍計所執自性，作為實有是不存在的。
上引中的「所知」(vijneyam)，在《成唯識論》里譯為「境」或「外境」。但是，在安慧的原文里也指所認識的對象，不一定確指外境。安慧的看法是，「所知」是世俗有(samvrtita)的一切，也都是遍計所執的，實際含義是八識都是能遍計。此段引文在《成唯識論》里並無相對應的文字，所以應視為安慧個人的見解。
然而，護法(Dharmapala)等唯識論師則認為只有第六、七是能遍計。因此，這種分別作用唯于第六、七識中存在。但無論如何，「遍計所執」與「依他起」兩重存在的分野，則是唯識學論師們一致公認的觀點。由于存在的兩重性，因此，從經驗現實上說，眾生所能了解的僅僅是「遍計所執」的存在，這是因為受到自身心識的分別作用的限制，對于「依他起」(緣起)的法則無法理解，所以，唯識學要求通過修行實踐轉化出根本智——無分別智(nir-vikalpa-jnana)來觀照客體。此根本智不具有分別作用，但能使「遍計所執性」自動消除，從而直接觀照「依他起自性」，它所面對的是活動在現象世界背後的真實狀況，唯識學上稱為圓成實性(parinispanna-svabhava)。這也是第三種存在，是「依他起性」的真實之體(真如)，即真實的存在，或者說是「圓成實」的存在。
對此三種存在的劃分，梁譯《攝大乘論釋》卷七曾以蛇、繩、麻三物作譬喻，說的是愚癡之人在月夜里行走，看見地上的一條繩子，誤認為是蛇，驚恐異常，比喻執著有實我、實法的「遍計所執」；後經覺悟者的指點，始知為形狀類似于蛇的繩子，譬喻觀「依他起性」而明白我、法之虛妄執著，並不實在；如果進一步觀察了解，最終得知繩子是由麻做成的，這說明已見到「圓成實性」之後而悟到「依他起」也是假有的。這個譬喻既說明了唯識學對不同存在的三種解釋，又表達了唯識學對覺悟成佛各個階段的形象描述。
上述三種存在的分解可知，它既是各自不同的存在形式，又具有不即不離的密切關系，如《成唯識論》所說：
外境隨情而施設，故非有，如識；內識必依因緣生，故非無，如境。
這里的「外境」，實際是指上文提到的「似外境」，是由「遍計所執」形成的，隨人們的情識而發生變化，因此，從唯識的觀點來看，是「非有」，如同「識」(前六識)是由「根」(六根)與「外境」相對而產生的一樣；同時，「識」的產生又離不開因緣的作用，所以，從世俗的立場看，它又是「有」(世俗有)，如「依他起」的「外境」一般，是不真實的「假有」。
更重要的是，如上所述，唯識學還將三性理解為修行成佛的三個不同階段，即通過如實通曉「依他起自性」而消除「遍計所執」的迷誤，從而達到「圓成實」的境界，亦即「轉識成智」，契入三無性的境地。三自性所顯示的三種存在，從根本上說，惟有「依他起」的存在是現實生活中可接觸到的實際的事物，當主體將它作為認識對象時，才會產生「遍計所執」與「圓成實」這樣兩種截然不同的看法。
四
相對于上述的判斷而言，目前學界對于「唯識無境」問題的理解是不夠全面的，不盡符合唯識學原有的宗旨。比如，有人認為「唯識論者主張一切外境都是識的幻現而沒有實在性，這是荒謬的，為常識所不能接受的」。這是從唯物論的中心立場出發，批判所謂唯心論的「唯識無境」思想。如果從唯識學所表現的意思來理解，僅僅只批判了其中「遍計所執」一層意思，因此，看起來是「幻現而沒有實在性」的，卻未曾注意到「依他起性」(緣起)的存在，也就是佛教所說「世俗有」的這一方面，雖然「依他起」的存在在唯識學看來仍然是不實在之物，但在唯物論者的眼里，卻應該是客觀的事物才對，為什麼沒有注意到呢？
還有一種觀點是說，「唯識無境」「意謂世界一切現象都是內心所變現，心外無獨立的客觀存在。」這種說法初看很有概括性，點到了唯識學的根本思想——唯識所變。其實，若細加考量即可發現，這還是流于表面的籠統的理解，沒有觸及到唯識學三種不同存在劃分的核心理論，因而是只知其然，卻不能說明其所以然，也就是說雖在總體上提出了負面的意見，卻未能從「遍計所執」、「依他起」和「圓成實」三性方面分別予以剖析與批判，所以，難以從根本上動搖「唯識無境」的理論基礎。
也有人以為，唯識學中的「遍計所執性」，是對客觀物質世界的否定，否認它是我們感覺的客觀源泉，等等。此與第一種觀點相類，即看到了「遍計所執」的虛幻性，但又對其作了錯誤的理解。事實上，「唯識無境」的原義是指「遍計所執性」不是對「依他起」存在的否定，而是由于受主觀成見的影響不能正確地反映這種存在，所以，唯識學說它是靠不住的，惟有在「圓成實」的基礎上，除去「遍計所執」的迷誤，直接觀照「依他起」的存在，從而認識到「依他起」也是「假有」的，才能切入「如如」的絕對真實的理想境界。
唯識學與唯物論的根本對立在于，唯識學認為，眼、耳、鼻、舌、身、意六根與色、聲、香、味、觸、法六塵相對應，而產生的六識都是「遍計所執」的，不能正確地反映外境而是對外境的不同程度的扭曲，但唯物論的觀點卻恰恰相反：人們的感覺器官對外境的認識是能夠正確無誤地展示客觀外境的，所謂歪曲的反映只是其中的一小部分。上述三種觀點主要是因為沒有能全面正確把握唯識學有關三性問題的要旨，也未能分清「唯識無境」與其它唯心論的區別所在，從而導致片面和失誤的出現。