唯識種子管見(朗誠)
唯識種子管見 朗誠 閩南佛學
小引 種子，也叫習氣。它是唯識學中一個十分重要的範疇，也是一整套“賴耶緣起”理論建立的基石。有關它的起源、性質、功能和形成(熏習)過程等方面的知識以及涉及這些知識的諸多分歧意見，在《成唯識論》和《成唯識論述記》中有著詳盡的論述和介紹。 本文中，筆者無意完整地複述以上所提到的那幾個方面的內容，僅僅是：先著眼於現實世界談談個人對種子起源的認識，突出“新燻”的相對重要性，接著，儘量簡要地闡述種子熏習的原理，然後分別對所謂的種子新解提些不成熟的意見，最後，用種子理論來嘗試性地探討夢的形成原因和過程。 一、種子的起源 (一)種子重在熏習 據《述記》載，關於種子起源的問題，印度曾主要有過三種不同的觀點。這三種觀點之間有過激烈的爭論，最終結果是，護法的觀點得到大多數教內外學者的贊同，甚至後來還一直被視為“唯識正義”。其中的原因可能是·這樣，一方面因為護法那種既主張“本有”又強調“新燻”的觀點相對於其他任何一種只承認“本有”或只承認”新燻”的說法的確要圓融得多，並且可以說是一種卓見慧識；另一方面，護法本人又是唯識思想的嫡傳後學。 筆者之所以說護法大師具有遠卓之見識，那是因為他同時承認“本有”和“新燻”所持的精闢的理由。他認為，強調“本有”和“新燻”是為了分別給現在存在的和將來一定會存在的一切現象(現行)提供其出現的第一個最主要條件；同時，“本有”又可以杜絕無謂的爭執，“新燻”則能夠解釋宇宙間一切事物的發展。儘管如此，筆者以為換個角度討論這一問題亦未嘗不可。 毫無疑問，種子起源於無盡久遠的鴻蒙太初還要早的無量劫前，但是它的形成則在於時時刻刻都在眾生精神界所進行的“熏習”過程，而那些燻識而成種的原始現行則又肇始於更古的種子。倘若還要從理論上追問最初的種子來源於何處，或原始的種子與原始的現行誰先誰後，這樣無疑是在做浪費生命的遊戲，因為這似乎是與“先有雞還是先有蛋”這類永遠也無法解答的問題相類似的，理所當然，應該棄之不顧。要知道，追究那些跟“何為第—‘因”同樣類型的問題實在不比討論一個麻雀的誕生年月更有意義。而且，與其被那些根本就沒有答案或結論的無限循環的問題弄得焦頭爛額，或吃盡徒勞的苦頭，倒還不如明智果斷地放棄那種刁；理智的無聊的好奇心而不去打破沙鍋問到底。不過，話說回來，對種子熏習過程始於何時的問題除·了為避免無盡的白討苦吃而置若罔聞外，還可以用“無始”這雙圓滿的字眼來應付喋喋不休的刨根問題。也可以說，正是因為“無始”，我們才能把種子的善惡性質、決定眾生能60 閩南佛學院學報否解脫和解脫結果差別的原始的先驗依據——五種姓種子——說成是本來就有(本有)。因而，用“本有”和“新燻”來共同說明種子的起源只是權巧方便，特別是對於正存在、發展中的一切事物，“本有”就更加顯得無足輕重了。 由此可見，要論述種子的理論，值得和可以論述的就只有種子的“新燻”，也就等於說是種子熏習的過程——舊種子現行、新種子形成的過程。如果說在所有的種子中，五種姓種子由於它們本身的隱晦和自我生滅相續不斷而只能到眾生解脫道上各奔前程之際才能徹底知道其內部實質的話，那麼，其餘的善惡種子則最好是在眾生解脫之前就予以探討，因為，它們在眾生解脫之前，無時無刻不在進行現行，又無時無刻不在通過熏習而形成新的種子，直到眾生完成解脫事業的最後一刻。 於是，十分顯然，種子熏習的重要性不得不需要強調一下。 首先，正如現實生活中沒有記憶就無法感受時間的過程一樣，在任何一個人的生命長河中，沒有種子的熏習，就沒有他(她)自身無始以來或長此以往的生死流轉；當然也就沒有人類世界的千差萬別及其延續，更沒有世間到出世間過渡的津樑。生活中，是因為有種子的熏習，人們才有記憶。有了記憶才能積累經驗材料，而又只有大量的經驗材料以種子的形式保留下來後，人們才能將積累的經驗形成知識和提煉出思想觀點。更重要的是，有了種子的熏習，人的思維意識才能打破現在的侷限，即就在此時此刻還擁有過去和未來，使得那些本來跟我們時出久遠的事物集中到意識中來，因而也感覺到過去種子所有的現行和憧憬中的將來事物—瞬息萬變的主觀幻想和光怪陸離的客觀事物——在時空上縮短了距離，似乎就近在咫尺和與本體不可分割。 其次，同樣的道理，在眾生流浪生死的漫漫長途，是種子的熏習，才使得致使人們流轉後世的“業”具有存在形式，並明白地告訴每一位沉緬五欲的眾生：生命並不始於呱呱墜地的那一刻，也不終結在正終壽寢的那一剎那。不僅如此，它電將把人們從對業力存在形式和處所的困惑中以及業力對生命個體的層層糾纏中解脫出來，各奔永遠幸福的樂園。 (二)種子熏習原理簡述 基於以上這些重要性，交代種子熏習的原理才變得必不可少。 事實上，種子的熏習很大程度上類似於心理學上的記憶的形成，可以說，記憶的形成一定要依賴種子的熏習’。所以，種子就是超越時空的記憶，而記憶則是生命短暫的種子，但是，我們又不能不指出前者的理論遠比記憶理論更加複雜、深刻；就其深度的懸殊來講，就象研究潛意識跟研究條件反射之間的差別一樣大。 種子的形成是以豐富多彩的現實生活為材料的，而現實生活中凡與下意識有著一定關係的每——種活動又不能沒有種子的形成。眾所周知，生活中，我們要思考各類問題，感知我們面對的事物，練習某些技術性的動作，體驗各種情感，或許還行俠仗義、為非作歹等等，這各類活動之後，其具體形象的活動畫面隨著活動的結束而消失。但由於在活動過程中，我們的八種識體——精神意識——曾積極地參與過，尤其是第七、第。八兩種識體，它們很本能地以執著、或接受的動機使得活動在第八識田中留下或濃或淡的印記(習氣)。那些較濃的印記保留的時間較長，有可能是一世，也有可能是幾世，反之淡者則短，頂多一世——還必須反‘復回憶，少則幾個小時。何以會如此呢?原來印記的濃淡在於活動的劇烈與平緩、場境刺激的強弱，諸識參與的積極性的高與低，最重要的還是敢於活動的道德性質——善惡性是否明顯。一般來講，活動劇烈，刺激性的強度高，精神之注意力集中和道德意義明顯，這樣形成的種子就是真正唯識意上能夠現行眾生主體和業報中一切內容的種子，即有支、我執、異熟等之種種子，否則就只能是相似意義上的種子，即各類記憶。 此外，生活的多樣化使種子熏習的類型還有另外一種，這種熏習在佛教中因為它形式的平緩和常見很少被人提及。它與前一種熏習主要不同點不在於熏習過程而在於形成習氣的時間上。它不能一次性地完成，需要長時間的耳濡目染。比如在某環境中生活，無意中就養成一種習慣，或接受了某種思想。還有人為了反覆記憶，比如從書本上背誦知識等。因此，毫不諱言，這種熏習與習慣，條件反射等後天的生活規律關係極大，甚至知識的積累、習慣的養成、條件反射的形成本來就屬於這類熏習。 應該強調的是，以上兩種熏習，不管是那一種，其真正的熏習過程大部分是在心理上進行的，現實外界活動或大腦思考的內容必須以第七、第八二識作為熏習的媒體。第七識作為能燻的工具，將形象或抽象的事物體相、特徵經過迅速精細的處理後烙在第八識上，於是，就留下習氣，增加第八識重現事物的功能，所以，第八識既是受燻體，又是含攝種子的倉庫。 而且，兩種熏習都有遺忘的事實存在，只是有多少，快慢之區別而已，除了所提到的那種真正意義上的種子才不易遺忘。如果說前面一種熏習中所謂善惡性質分明的種子較容易刻骨銘心——大多數能保留很久，作為下世果報之因——的話，那後一種靠多次熏習的種子則多半是在時過境遷之後就煙消雲散，假設不及時反覆複習的話。換句話講，遺忘的可能較多地出現在後一種熏習上，其中又以有意識地學習、記憶東西這方面為主。對此，我們只能在熏習過程上找原因。在這種熏習過程中，不僅因為活動的無關性影響種子的形成或形成後保留時間的長短，更重要的是來自內外的干擾。這些干擾可以分為兩大類：第一是對抗性的干擾。這主要出現在自我意識的逆反心理上，即將接受的內容因為妨礙過去已經接受的知識的回憶，意識更為了保留過去知識的記憶而沒有完全的投入到記憶新知識的活動中來。或者主觀上本來就反感所要接受的內容。第二是相互影響的干擾。這是指正在形成的種子跟過去已經熏習成的種子(記憶)相互混淆，而影響到的記憶的繼續保留與新記憶的順利形成。需要提示的是，雖然我們認為遺忘有部分因素是主觀逆反意識而造成，但絕不是弗洛伊德所說的那樣：“凡是遺忘的事都是些觸人心境和令人生厭的痛苦事”，①因為在日常生活中，每每令人不堪回首的痛苦事才往往最不容易忘卻。 二 對兩種種子新解的看法 介紹完有關種子的主要知識再來跟那些對種子以全新理解的人商榷，筆者以為這是適宜和必要的。 (一)對熊十力關於種子新觀點的異議 熊十力崇信法相唯識必須分家的荒謬之說，以為唯識學的種子義與法相學的種子義迥然有異，甚至於乾脆講前者就是唯識家獨創的“多元論”。當他發現《大論》(即《瑜伽師地論》)中有關種子的一段文字之後，覺得其文正是他自己觀點的佐證，自然也就以為自己的觀點不但本非臆測，而且還有先見之明。尤其可笑的是，他經過一番“深刻思考”之後，認為種子不是有別諸法的實體而是諸法內部的“生機”。後來，再加上他“自家隨處體察所理”，便更加狂妄地宣稱：“只要不把諸法執實”，連種子也“用不著”了②，當然阿賴耶識也無所攝持。就這樣，他的思想終於走到最後的不可救藥的極端。其實，凡對唯識學有一定了解的人都清楚，種子對於“賴耶緣起”理論的重要性怎麼強調都不過分，一旦從其中抽空它，賴耶便失去了它最起碼的緣起材料了，顯然，如此一來，該理論便會因缺乏建立的基礎而名存實亡，進而唯識學也就會從根本上遭到支離和變質而成為徹底的唯心論。有鑑於此，我們必須弄懂他所謂的法相種子義和唯識種子義的關係。而這最簡便的方法是莫過於先來分析《大論》中那段令他高興得“手舞足蹈”的文字。 “云何非析諸法別有實物，名為種子?亦非餘處。然即諸行，如是種姓，如是等生，如是安布，名為種子，亦名為果。果與種子不相雜亂；若望過去諸行即此名果，若望未來諸行即此名種子。望彼諸法，不可定說異不異。”③ 十分明顯，這段文字說明兩個問題，可兩個問題都被善於斷章取義和憑想當然下結淪的熊十力極大地誤解了。第一個問題是前半段文字所表達的種子體性義，相當於唯識學裡面種子六義中的“果俱有義”。即種子在現行之後一定與它的現行一起存在發展，否則不名種子。跟現行發展當然是融為一體，而不是在賴耶中或其他任何地方還有種子。可是，熊十力則忽略了未現行的種子，只看到這段說現行後的種子的文字，且又錯誤地認為這與現行不可分割的種子就是諸法的“生機”。所以他犯的錯誤是以偏概全和概念模糊。第二個問題是從後半段文字中反映出來的，說明種子與現行諸法在時間上來講其關係是不一不異的相對，而非定一定異的絕對。文中所表示的意思跟唯識學種子現行同時現行又燻種子的雙重因果關係並沒有兩樣；種子生現行，種子為因，現行為果，可種子生現行的同時，現行又在燻成新的種子——因果同時。也就是講，現在的現行相對於過去的種子來講，名為果，而現在現行的同時又新燻成的種子相對於過去的種子和現行也是果，而現在現行和新燻的種子望未來的現行就是因。這樣一種涉及三世的雙重因果關係很顯然是與文中“望前為果，望後為因”的意思相吻合的，結果當然就不能機械地執著異不異的觀點了。 從上面的分析中，我們可以看到：《大論》的種子義與後期唯識學的種子義非但不是截然不同的另起爐灶的“多元論”，相反本來就是一脈相承的發展和深化，二者形式上的差異完全可以視為後者是前者深入，嚴密發展的自然結果，是其“微言大義”的發揮和完善，況且，如果把“無著所造” (熊十力語)的《大論》與世親的《三十論》思想作比較，發現不盡相同就說二者的種子迥然有異，那麼就等於說他不相信種子說電跟唯識理論一樣有一個發展的過程；如果更武斷地說無著的思想不同於世親的思想，那電是不符合事實的妄言，因為無著《攝論》中的思想跟世親《三十論》思想基本上是如出一轍，其中的種子義同樣是表明種子是諸法產生的“親因緣”，被含藏在賴耶識中。 所以《成唯識論》給種子的定義——“謂本識中親生白果功能差別”——是精當的，表示種子是第八識的功能、相分，也就有必要由第八識攝持。而且，我們若據“而燻本識，起自功能，即此功能說明習氣”這句話來講，也只能得出種子與本識刁；一不異的結論來，絕不可能指出種子與它自身現行因果一體的謬論來。因為未現行的種子與其自身將來的現行有差天壤之別——一個是精神性的東西，一個還是子虛烏有——顯然不能說不一不異了。加之，種子既然是本識的功能，就表明它只能是深沉微細的心理活動，用種子代稱它倒不是因為它象植物種子那樣有實在形象，而是表示它對自身相應的現行的作用如同植物種子對它自身開花結果一樣的重大。 反過來，如果我們順著它的“生機”義去推論+所得的結果就會是令人驚訝的荒謬。“生機”一般意義上是指有生命事物的生命力和無生命事物發展的內在動力，它決定事物的存亡和生長髮展。可是種子的性能則如上述，而絕非這種生機義；即使是現行後的種子，因為“果俱有”而必須隨順現行的發展，但也不是在扮演“生機”這樣的角色。因此用“生機”來比喻種子的作法也是大謬不然的。 (二)種子說與單子論不可相提並論 相比之下，用萊布尼茨的單子論來比附種子說的觀點並不比熊十力的謬論好得了多少。 單子論，是萊布尼茨—一曾被羅素譽為“千古絕倫的智者”——哲學的核心和基礎，電許正是受這種思想的啟發，他才能夠早牛頓三年發明微積分。可是，在任何時候和任何情況下，我們都不能說他的單子論跟種子說比較起來誰會相形見絀。即便是將二者扯在一起來相比較也是一種牽強附會，因為二者性能判若雲泥，根本就沒有值得比較的共同點。 雖然，單子也傾向於精神性，但它是構成任何事物的一種“外在原因不能影響的和不能分割的實體”元素。它不是“用什麼方式產生”，而只能是“突然產生，突然消失”；“它們也只能是通過創造而產生，通過毀滅而消失。”⑤可種子就不然了。種子是萬物產生的精神性的第一條件，但並不是相同的無數的種子就能構成事物，因為它不是屬於任何元素。它的產生髮端於無始以來，眾生的深沉的心理活動。正如無法在宇宙間找到兩個完全相同的事物一樣，種子與種子之間即使有些性質(或善、惡、染、淨)相同也還存在著微妙的差異。它們的存在在於眾生相續不斷的心理和業力之間的相互作用，只要眾生沒有從生死繫縛下解脫出來——或許解脫後仍由清淨種子現行果報中的一切——它們就不存在著消亡的事實。所以，種子現行和消亡只取決於眾生的業力和其他條件這一特色電使得種子說與“排列的秩序要由上帝來安排”⑥的單子論大異其趣。當然，如果不計較這一點，小乘有部的“極微說”則可以與之媲美。 三、種子與夢 (一)概述夢 夢是一種在睡眠中產生的特殊的心理活動，是人類誕生的伴隨物。不過，在那客觀認識能力低下，迷信觀念籠罩人類思維意識的洪荒遠古，夢一直是人們感興趣的宇宙奧秘之一。許多世紀以來，它往往被用來當作預測戰爭或其他大事的主要工：具。直到生活實踐的鍛鍊將盤踞在人們意識上的無知和愚昧逐步驅散之後，漸漸甦醒的理性和增長的智慧才使得人們對夢的理解步上科學探討的歷程。有趣的是，在人類歷史上的許多時期，不少民族和國家的文學家、詩人總喜歡用夢來作為創作的素材，同時借之以馳騁想象力和表達藝術成就。 到目前為止，社會學者對夢的認識眾說紛紜，但影響大的只有兩種。它們分別是以生物學觀點為基礎的現代心理學和弗洛伊德所創造的精神分析學。很大程度上講，後者的實用性正確性遠遠超過前者。可是，在弗氏那裡，由於“Lilido”。氾濫成災，認為凡“夢都是願望的滿足”，(《精神分析引論》《夢的解析》)而這個願望就是為了滿足“Lilido”——經過偽裝的性慾。因此，其學說不僅開始不被人接受，即使是在他的聲譽和信徒與日俱增的情況下仍遭到其他學派的強烈攻擊。過了不久，一種較為客觀的觀點來自於曾求學於弗氏然後又與之分道揚鑣的榮格。榮格說，夢具有補償性質，它們可以告訴我們生活中被忽略的內容，以恢復我們心理的平衡。 除以上兩種觀點而外，散見於佛典中的有關夢的資料也特別豐富。比如《大智度論·解了諸法釋論》說五種夢，《毗婆沙論》卷四十七說三種夢，還有更為人們所熟知的是《法苑珠琳·睡夢篇·三性部》所說的四夢，即四大不和夢，天人夢，預見夢，想(思維)夢。它們指出了有些夢形成的原因，也概括了夢的大致類型。 對以上幾種說法，筆者並不完全否認，相信有一定數量的夢是某些願望的滿足，電是對現實生活的補償。但是，總的來講，這願望不可能盡是“lilido”。很難想象一個久臥床榻而又即將與世長辭的人還有精力和心思去大發淫慾的奢望。所以願望可能更多的是其它方面的未曾實現的期盼，而夢適當地再現和滿足——些，於是人們日常生活中應該有卻被失落了的才得以補償。不過，如果一味地按弗氏從人的獸性釋夢和榮格從人的種性釋夢則一定失之偏頗。因為，夢作為特殊的心理活動，它不僅有一定的願望參與，同時至少也不應該否認它與多彩多姿的現實生活的聯繫——割斷了夢跟客觀世界的關聯，夢也就無法形成——更重要的是它還有著複雜的心理機制，聯繫著深度的心理因素，甚至其他非人的外在神奇原因也不應該排除。由此，筆者以為採用種子熏習的理論來解析它是最為恰當不過的辦法。儘管，筆者對種子義的一知半解不可能使夢的形成原因和細緻過程變得昭然若揭，但作為一種初步的嘗試，應該是有意義和有趣味的。’ 首先，我們給夢的定義是：一定動機促使種子在大腦內部的現行，這樣筆者將毫刁；猶豫地拒絕接受有一種心理學的觀點：即夢是許多病態心理現象的一種，或者夢是部分神經細胞在睡眠中仍舊興奮的結果。而且，說夢是些心理元素的巧妙堆砌物也必須重新考慮。 (二)種子說與夢的形成 前面曾經提到過，一切較強活動一定能燻成種子，那些場面情節平淡無奇的活動就只能如思維和“多聞熏習”一樣形成記憶似的種子。形成夢的種子大致有兩類，其中一類就是記憶的種子，另一類是直接來自夢中的種子。兩類種子最初都源自於生活，所以，形成夢境的材料也應該出自於現實生活。在過去，雖然有人說過，“夢是現實生活的曲折反映”，但如果對這“曲折”二字不能理解為種子熏習的過程，那麼，對整句話的理解勢必犯望文生義的錯誤。 用種子理論來解釋夢形成的簡單原因和過程就應該是這樣：在睡眠中，人們平常習慣性的對內部外部事物的警惕因為精神放鬆而得以鬆弛，白天無法實現的良好願望或不良企圖，以及中斷的思考在這個時候便紛紛尋求滿足或繼續的機會。在這些願望或思想動機的觸發下，那些屬於記憶層面的種子相應現行。於是，諸識通力合作，變現自己的相分，大腦內部便呈現出清晰或模糊的畫面。清晰與否視睡眠的深淺度而定。適當深度的睡眠是種子現行的有利條件，不夠深度的睡眠則不能形成夢。 為了糾正那種一貫偏頗的見解，我們有必要將較清晰的夢作個詳細的剖析。有不少曾學過唯識的人認為夢只是前五塵落謝的影子，更有人認為第六識不參與夢的活動——大多數人還是相信有個夢位意識，可事實告訴我們這種看法十分主觀。凡是有過談自己的夢如同講故事一樣這種經驗的人都會知道，好多時候，即使是在撲朔迷離的夢思裡，我們也象在白天一樣，六根全用——除非與生俱來的六根缺壞，如生而俱盲者在夢裡就沒有光明和圖案——只從事著待人接物，吃喝拉撒等事務。令人驚詫的是，也有進退維谷的困境和令人興奮的場面，以及與這相應的情緒激動。換言之，在夢裡，我們不僅能聽、善講、會哭、可以思考，連自己自私的觀念也恍然猶存。可見，夢的活動是諸識都在各司其識，而講夢只為五塵落謝的影子或第六識不參與活動則表明結論的片面和武斷。 誠然，夢的大部分內容是五塵落謝的影子，可忽略了其中精神活動的內容必然使夢只是支離破碎的記憶反影，因而也就會遺漏另一類主要由思考——日有所思，夜有所夢——的慣性而引起的夢。其實比較起來，這類夢出現的頻率較高，而且意義十‘分重大，有許多科學家、思想家就在這類夢中完成了發明和解答了白天絞盡腦汁都不曾想出的問題。比如德國化學家凱庫勒在夢中悟出苯環結構；波爾受夢的啟示而發現原子模型結構；還有美國赫威電在夢中完成了縫紉機的發明；還據說，上海電話8位編碼開始運用邏輯思維演算，經千萬次失敗後，發明者朱其駿夢中奇遇“五”和“6”……儘管這種被稱為創造與智慧夢與夢者的意識活動和文化修養有極大聯繫——因為我們可以斷定文盲決不會作出科學發現的夢，白痴也決不會“夢筆生花”而寫出千古不朽的詩篇——但其間一定有五塵落謝的影子所形成種子的一道程序，原因是這個程序是現實活動畫面形成意象的必經心理過程。 (三)簡析特殊的夢 只要我們注意—下自己的夢，往往將會發現大多數的夢都不是順理成章和很有邏輯性的安排，相反不少的夢還具有荒誕離奇的特性。之所以如此，筆者認為其原因除了想象的豐富或貧乏外，重要的還是由於這一點：不管是在睡眠中還是在清醒的時候，人們的第七識總是相續不斷的。它的特性是以自我為中心，產生自私和要強等觀念，同時又不乏虛榮感。因此，在夢中，凡是有不順其意旨者——羞於見人的情境——便會施之以壓制或者粉飾的手段，其過程卻由於識體本身的隱晦而無法令夢者體驗到。第聲；識在夢中雖有一席重要之地，但比起白天來它畢竟只能是其中的一部分，也不及白天強烈，頂多只繼續白天的思維本能地微弱地反映或思考，缺乏全權支配意念的作用。因此，夢境就在我執的監督下自行組合，很自然地也就不太合情合理，組合可能是錯亂的張冠李戴，也可能是令人大感不解的顛倒、神奇。 如前所述，只有深度的睡眠才能形成圖像清晰的夢，淺度的睡眠是不易成夢的，即使有也只是些模糊的片斷，醒來便忘。而那些清晰的夢能被夢者記住，原因之一就在於夢中也能形成種子，同時正是由於夢境也能燻成種子，“夢中夢”才變得可以理解。這類夢並不少見。它的形成除利用夢中所成的種子而外，還比一般的夢多一層求生本能的自我意識的暗示：“這是在做夢。”尤其在夢者身陷淪境．需要拯救的時候，這種暗示更為常見。每當夢位意識有所暗示之後，自然也就予以形象化，結果使夢者覺得在夢中又在做夢。屬於這類情況的還有那些在夢中“故地重遊”的境頭。其實，種子只在夢中現行一次，感覺上重複只是夢位意識的反覆。 另外，還有一類頗令人感到不可思議的先見夢，如果不在這裡簡單提一提有人一定會有意見；因為這種夢既不是不存在，也不是絕無僅有。遠的不講，就以近代發生的——件奇事為例。民國四公之一的張伯駒，在高齡八十二歲時竟然為當時健在的梅蘭方夫人福芝芳女士在夢中作輓聯：“芷氣同芳，人室藝蘭成眷屬，還珠全鏡，昇天梅福是神仙。”對仗工巧，確實驚人。結果，刁；久梅夫人病逝。這又是為什麼呢?竊以為還是應該除相信預感外求助於種子說對夢的影響這層關係。形成這種夢的種子相當久遠，一般是提前幾十年，或一生、多生，由於它們的現行時期即將到來，便從賴耶中以——種極微細的心理活動而脫離出來，浮到意識的表面，表現為前瞻意識而形成夢，預兆以後真正的現行。但是，不是所有的給人預測與感悟的夢都是即將現行的過去種子所形成，也不是任何即將現行的種子都應該有預見性的夢產生，或許非人的力量也是導致這類夢形成的原因之一。 (四)夢的遺忘原因初探 對於夢的遺；忘原因，弗氏認為是一種常人無法知曉的下意識動機(壓抑)在作怪。他的理由是，夢的內容可能十分清晰，但於其中涉及自己不光彩或不愉快的事情，天性的虛榮心和害羞將它們攔在意識的深層，醒來就忘。對此，筆者頗不以為然。只要人們承認曾經有過內容不光彩或不愉快的夢，僅僅是由於羞於啟齒——隱瞞而不是遺忘——便可以說明這種觀點不完全正確。這就是講，夢的遺忘真正原因應該到夢的形成過程上找。 在談“夢中夢”的時候，我們知道醒來便忘的夢是沒有形成種子，因此，可以說絕大多數醒來便忘的夢境的暗淡朦朧，內容的無淡無奇和零亂不堪，它們不可能影響到第七、第八識，也就很難形成記憶。至於那些曾經出現過的雜亂模糊的片斷也在思維恢復正常運轉之前消失得一乾二淨。當然，不是說形成記憶的夢就永世不忘，因為嚴格講來，夢中燻成的種子只能相當於白天的短暫記憶。那些很久仍然能想起的夢是由於夢者在覺醒之後不久通過複述或{子細回憶，重新加深了印象的緣故。 三 結束語 綜上所述，種子本身既可以是單純的，也可以有複雜的類型和繁多的數量。它的熏習過程既能作為心理發展的前提，又能揭示夢形成的原因和過程；既可以說明娑婆世界的延續，又可以解決從娑婆世界到任何一個解脫世界的問題。 然而，求知的確不易，已知一點，未知—片。所以圍繞種子的問題還有很多，尤其是按照“學以致修”的宗教觀點來講，還應該在眾生解脫方面的詳細情形和巨大意義著重談。可是，由於筆者膚淺的專業知識和幾乎等於零的修持體驗，加上對現代心理學一鱗半爪的瞭解，不僅沒有辦法使得此一專題的研究達到應有的深度——事實上極其膚淺，許多方面只是蜻蜒點水式唯識種子管見的點到即是——而且也不可能把研究的領域大到令人滿意的面面俱到。為了拋磚引玉，筆者仍願意以自己在種子與解脫這一問題上的幼稚看法來結束本文。 筆者以為，從一個薄地凡夫到大覺佛陀，中間只存在著種子的“轉化”，即有漏種子轉化為無漏種子，而不是一味地發展無漏種子，斷除有漏種子有漏無漏，正如“煩惱即菩提”，無有二體。《成唯識論》卷二說：“由此如來，第八淨識，唯常舊種，非新受燻”。顯然這是講，任何一位眾生從初發心到最後圓證菩提，在其中漫長艱辛的修行歷程中，主要的任務就是用善念、善行來熏習固有的有漏種子，使之“轉染成淨”並與無漏種共同得到培植，直趨正道，達到佛果淨圓的目的。
註釋： ①弗洛伊德《精神分析引論)P103 ②熊十力著《佛學名相通釋)P18—19 ③《成唯識論》卷五十二 ④⑤⑥朱德生編《西方哲學原著選讀)P477 主要參考書目： 1、《瑜伽師地論》有關章節 2、《成唯識論》有關章節 3、《成唯識論述記》有關章節 4、《佛家名相通釋》熊十力著 版社出版，1985中國大百科全書出 5、《精神分析引論》弗洛伊德著，商務印書館1987 6、《夢的解析》弗洛伊德著，商務印書館1987 7、《意識的限度》·(德國)波佩爾，北大出版社1995 8、《西方哲學原著選讀》朱德生編，商務印書館 1982 9、《說夢》周冠生著，《文匯報》第三版，1996年9月