阿賴耶識與真如及唯識古學今學辨析（袁經文）
阿賴耶識與真如及唯識古學今學辨析
袁經文
唯識學在我國的傳承曾有三大系統：地論學派、攝論學派和唯識宗。地、攝兩學派，一般稱之為唯識古學；唯識宗，一般稱之為唯識今學。三大系統各自內部的傳承和系統之間的分歧和揚棄，既有遮蔽唯識學的核心義理，也有由此突顯出的對核心義理的好奇和追問，推動了玄奘西行求法，直至後來唯識宗崛起，並糅譯《成唯識論》而成就此唯識學巔峰之作。此中有些問題值得深究和澄清。
一、地論學派的分歧與存疑
（一）地論學派的分歧
地論學派流行於南北朝時期，是由研習和傳播《十地經論》而形成的學派。
世親為了闡釋《華嚴經·十地品》而著《十地經論》，此論於永平四年（公元511年），由菩提流支主持譯出；據菩提流支的《金剛經》講稿《金剛仙論》記載，他是世親的四傳弟子，應有世親的法脈傳承。此外，參加翻譯的還有勒那摩提、佛陀扇多。
關於《十地經論》的翻譯，流傳有多種說法，大概可以說明菩提流支和勒那摩提的見解分歧，以及地論學派分為南北二道的端倪。
從菩提流支出，以道寵為開祖，稱為北道；從勒那摩提出，以慧光為開祖，稱為南道。
由於從相州[1]至洛陽有南北兩條通道，菩提流支及其徒裔多居北道，所以又稱這一派系為相州北道或相州北派；勒那摩提及其門下多居南道，又稱這一派系為相州南道或相州南派。
但據日人佈施浩嶽考證，南北二道，當指洛陽城內御道之南和御道之北，因勒那摩提和菩提流支分居於御道之南北而得名。[2]
地論南、北二道的分歧，無法從其二道的早期傳承人中直接知曉，因為相關文獻已經無存。我們只能從後世其他派系對二道的描述中，略知一二。據此間接文獻，地論學派南北二道的分歧，主要表現在兩個方面：
（1）阿賴耶識依持說和真如依持說的對立。
《翻譯名義集》卷六指出：“天親（引者按：即世親）菩薩造《十地論》，翻至此土，南北各計，相州南道計梨耶為淨識，相州北道計梨耶為無明，此乃南北之殊也”[3]
湛然也指出：“陳梁已前，弘《地論》師，二處不同。相州北道計阿黎耶以為依持，相州南道計於真如以為依持。此二論師俱稟天親，而所計各異，同於水火。”[4]
《法華文句記》卷七中說：“古弘地論，相州自分南北二道，所計不同；南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同。”[5]
按以上記載，南北二道的分歧，主要表現在確認阿賴耶識是染識還是淨識。
北道認為阿賴耶識是無明，即是染識，能夠生起現實一切虛妄境界，並導致眾生的各種煩惱；這是以阿賴耶識為依持，此即阿賴耶識緣起，。
南道認為阿賴耶識是淨識，與真如、佛性、如來藏一樣，是宇宙萬有的總根源；這是以真如為依持，此即是真如緣起（對真如緣起的認識，學界是存有誤區的，下詳）。
（2）佛性始有說和佛性本有說的對立。
據《續高僧傳·道寵傳》：“初勒那三藏教示三人，房、定二士授其心法，慧光一人偏教法律。菩提三藏惟教於寵。寵在道北，教牢、宜四人。光在道南教憑、範十人。故使洛下有南北二途，當現兩說自斯始也。”[6]
“當現兩說”是指在佛性問題上持本有說（“當”說）和始有說（“現”說）的差異。
佛性始有和本有的分歧，實質上直接根源於依持說。
北道主張阿賴耶識是萬法的依持，而阿賴耶識本是無明，所以眾生必須經過後天的熏習修行才能淨除無明而產生佛性；這便是佛性始有說。
南道主張真如為萬法的依持，而阿賴耶識本是淨識，所以眾生佛性本有，只要去除染汙，使本有清淨佛性得以顯現，便可成佛；這便是佛性本有說。
（二）對地論學派分歧的質疑
1、從史料考證來看。
由於地論學派流傳至今的資料有限[7]，上述南北二道的分歧，多系根據其他宗派的介紹輾轉獲知；因而，不能確定南北二道的分歧全然如是。以下的考證可以證明，以上轉述的地論南北二道的分歧並不具明晰和確切性。
根據以上資料，北道系以阿賴耶識為無明，但北道菩提流支在《金剛仙論》卷五有“第八佛性識”[8]一語。這約略可以透出信息，在北道觀點中，第八阿賴耶識是既有無明，亦有佛性的。
而南道則被描述為只承認阿賴耶識是淨識，但是，以南道地論師慧遠《大乘義章》的思想作比對，也發現其中不少內容與以上所陳有諸多出入，《大乘義章》卷三稱：“佛性真心與無明地，合為本識，名阿梨耶”[9]；“真心與妄和合名阿梨耶，亦名本識，亦名藏識” [10]。又，慧遠解釋阿賴耶識共有八義，即（1）藏識、（2）聖識、（3）第一義識、（4）淨識、（5）真識、（6）真如識、（7）家識、（8）本識；其中家識和本識是這樣解釋：“七、名家識，亦名宅識，是虛妄法所依處故；八、名本識，與虛妄心為根本故”[11]。由此諸句可知，南道觀點也存有阿賴耶識的虛妄染汙說，即不純然是淨識說。在慧遠的闡釋中，南道立場應是阿賴耶識真妄、染淨二者兼容的和合；並且第（6）義表明，阿賴耶識又名真如識。
這顯然與上述描繪的所謂南北二道的分歧不符。鑑於南道，有觀點認為慧遠思想是受了《攝大乘論》影響，即謂慧遠思想已與地論學派有了差別。本文下述的分析表明，這種說法是輕率和簡單化的。
對南北二道的分歧不予認可的史料還有：
荊溪在談到南北二道的差異時便說：“宗黨既別，釋義不同。豈地論令爾耶？”[12]
知禮談到南道時，也曾就“法性”與“性惡”一體指出：“雖相州南道弘地論者，以法性為依持，然不明性具諸惡法門。”[13]
永明延壽在《宗鏡錄》中談到：“豈同爾相州北道，明緣修作佛；南土大小乘師亦多用緣修。亦不同相州南道，用真修作佛”，那麼，該如何修呢？延壽指出：“觀真如實相，不見緣修作佛，亦不見真修作佛，亦不見真緣二修合故作佛，亦不離真緣二修而作佛。”[14]
可見，對地論南北二道的剖分存有異議的，並不自今日始有。下文也將提到，玄奘西行求法，便是出於對南北二道剖分的不滿。
我們先看南北二道均予認可和宗依的《十地經論》有何相關思想，《十地經論》卷十中稱：“覆住報行成者，善住阿梨耶識真如法中故”[15]，這裡卻是直將阿賴耶識和真如並舉。而慧遠的上述思想，顯然是更為符合《十地經論》的這一句義的。
那麼，《十地經論》是否具有將阿賴耶識與真如合一的思想，並在傳承中，由於理解上的困難（即難於理解一染一淨這二者何以能夠合成一整體），而導致誤讀並影響和分裂了其二派傳人呢？
2.從佛教體系的義理來看。
在傳承上，這種誤讀的可能性是存在的，佛在《勝鬘經》中指出，“自性清淨心而有染汙，難可了知”， 《勝鬘經》雲：“勝鬘夫人說是難解之法問於佛時，佛即隨喜：“如是！如是！自性清淨心而有染汙，難可了知。有二法難可了知：謂自性清淨心難可了知，彼心為煩惱所染亦難了知，如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受，諸餘聲聞唯信佛語。”[16]
阿賴耶識與真如的關係，實質就是含藏染汙種子的阿賴耶識與本來自性清淨涅槃的關係；二者實質是不一不異的。但是，對此的領會，卻是尤為艱難。
關於地論派的討論，以上有非此即彼說，也有二者一體說。非此即彼說，被傳統觀點認為是地論學派分歧的焦點所在。我們不妨對“非此即彼”說，從義理角度分析其是否合理。
（1）“佛性始有說”和“佛性本有說”能夠同時並立。
北道主張的“佛性始有說”認為，阿賴耶識本是無明染識，眾生必須經過後天的熏習修行才能淨除無明而產生佛性。
南道主張的“佛性本有說”認為，阿賴耶識本是淨識，所以眾生佛性本有。
本文認為，南北二道在此同用“佛性”一語，但二處內涵，其實並不同一。
北道的所謂“佛性”，是指成佛的“無漏有為種子”； 南道的所謂“佛性”，是指般若（即無分別智）賴以產生之所緣境——真如，此即“無漏無為法”。
就此而言，北道主張的“佛性始有說”和南道主張的“佛性本有說”是能夠同時成立，相互間並不矛盾。
因為“無漏無為法”，是眾生人人本來具有的，由此可以成立“佛性本有”；而成佛所賴以依託的“無漏有為種子”，是因修而得，由此可以成立“佛性始有”。
（2）阿賴耶識，既是染識，也是淨識。
南北二道的紛爭，也可以彙集到一點，便是阿賴耶識是染識、還是淨識的問題。
阿賴耶識染識和淨識的問題，在凡夫位和聖賢位各有不同內涵。
在凡夫位，阿賴耶識既有染汙種子，也有阿賴耶識實性；前者即是無明，後者便是真如。這也是上述《勝鬘經》提到的，“自性清淨心而有染汙”的另一種表述。
在聖賢位，八地以前的菩薩，其第八識尚稱為阿賴耶識，其阿賴耶識實性，即清淨的真如性，與凡夫無異；因為真如佛性，是佛與菩薩、眾生平等同有。而阿賴耶識所含藏的，既有染汙的種子，也有出世間清淨的種子。
因而，如果是以阿賴耶識實性、真如和自性清淨心等意義來界定淨識的話，阿賴耶識既是染識，也是淨識。
（3）阿賴耶識能夠同時含藏染淨種子。
至於阿賴耶識是染汙識，但其中卻藏有純淨的“無漏有為種子”——如果認為這是一對矛盾，其實這是由觀念上的粗疏把握而導致的認識侷限。
實質上，阿賴耶識的含義是藏識，是染淨種子同藏。
在《攝大乘論》中，染汙種子所藏的阿賴耶識，稱之為“阿賴耶識自性”或“阿賴耶識”；純淨種子所藏的阿賴耶識，稱之為“非阿賴耶識自性” 或“非阿賴耶識”。[17]
在進入見道位後的聖者中，二者在第八識中是此消彼長的關係，即“非阿賴耶識”日增，“阿賴耶識”日減，《攝大乘論》指出：“非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增。”[18]
又說：“非阿賴耶識，是法身解脫身攝，如如熏習，下中上品，次第漸增；如是如是，異熟果識，次第漸減，即轉所依”，[19]而終至成佛,“既一切種，所依轉已，即異熟果識及一切種子，無種子而轉，一切種永斷。”[20]
（4）染淨的阿賴耶識能夠成為萬法產生的根源。
阿賴耶識既是染識，也是淨識；它們各自又是如何成為萬法產生的根源的呢？
《攝大乘論》所引《阿毗達磨大乘經》的一首偈頌，實質上就能涵括地論兩派的紛爭，並且能夠說明各自的依持。這首偈頌是：
“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”[21]。
此中，對“界”的認識，成為關鍵。在這裡，“界”既是六道諸趣的依持，也是涅槃的依持。就六道諸趣的產生而言，“界”就是賴耶緣起的依持；就涅槃的證得並最終成佛而言，“界”也是真如緣起的依持。
地論南北二道，或以阿賴耶識為依持，或以真如為依持，導致了所謂賴耶緣起和真如緣起的對立。
顯然，這種對立，能夠在此偈頌中，一併消解於“界”；能夠同時成為賴耶緣起和真如緣起依持的“界”，必然具有豐富的內涵。
根據《攝論》的解釋，“界”便是眾生人人本有的阿賴耶識，是唯證乃知，是對“凡愚不開演”的[22]。由此導致長期紛爭，便屬情理之中了。
我們不妨對這一偈頌進行疏析。
首先，“界”，便是法界、真如、實際，是人人身中的如來藏，是阿賴耶識，是因義，是種子（有漏種子、無漏種子）……；“界”也是蘊含金和土的大地寶藏，《攝論》中也有比喻，“譬如世間金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。於地界中，土非實有，而現可得；金是實有，而不可得……。”[23]
其次，“一切法等依”，即是“所知依”，“所知依”即是“無始時來” 之“界”。“一切法”便包括染法（“阿賴耶識自性”）和淨法（“非阿賴耶識自性” ），在《成唯識論》中，這二者分別被表詮為“有為有漏法”和“有為無漏法”。此外，還有“無為無漏法”（真如、實際、如來藏、阿賴耶識實性……），這三者共同包含在“一切法”中。
再次，“由此有諸趣，及涅槃證得”，六道諸趣輪迴，以阿賴耶識為“因”；出世間“涅槃”（無住涅槃），或者轉依、瑜伽行，也以現觀真如、實際……，而生起無分別智為起點（此即是“見道”，是大乘佛法修行的起點），以此智慧（般若）除盡一切有漏雜染諸法——“阿賴耶識自性”，最終成為佛地無垢識，這便是上文所引《攝論》此語：“如是如是，異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所轉依已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷”的真實涵意；由此，“涅槃證得”。
依前者（“由此有諸趣”），為世間賴耶緣起；依後者（“及涅槃證得”），為出世間真如緣起。
賴耶緣起的緣起，是指“因緣”，即直接生因。
真如緣起的緣起，是指“所緣緣”和“增上緣”。因為真如本身是無為法，真如自身不能類似有為法那般直接生起出世間的智慧，真如是如如不動，是自性清淨涅槃。第六意識現量真如，即以真如為所緣便生起根本無分別智，以真如為增上緣便生起後得智；由此，“阿賴耶識性”漸減，“非阿賴耶識性”漸增，增減至極，即轉所依。
第八識淨化後，便具有真如的清淨特性，由此第八識亦稱為真如（佛地無垢識，即名為離垢真如、出纏真如），這便是“諸佛證得五性喜，皆由等證自界故”[24]，也是真諦之謂“出世轉依亦爾，由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，舍凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合。以此為依，一切聖道，皆依此生。”[25]的真正意義。
但是佛地第八識真如（佛地真如，唯佛具有）與自性清淨涅槃意義上的真如（此真如為佛與眾生平等具有[26]），略有不同，眾生均等具有的真如唯是無漏無為法，而佛地第八識真如則是無漏無為法和無漏有為法的統一。
如果就佛地第八識真如的最終證得（通過“非阿賴耶識性”的增長累積），去理解真如緣起，這種緣起，也可稱為“因緣”。那麼，結合上述真如緣起的“所緣緣”和“增上緣”；則真如緣起便具有兩層涵義，一為“因緣”，二為“所緣緣”（“增上緣”）。在這種含義上理解真如緣起是正確合理的，但是，學界未給予足夠重視。
——以上史料考證和義理分析表明，地論派的分歧，極有可能是對阿賴耶識和真如的一體二分，即割裂兩者導致的。
就上面對南北二道概述的引文，即《翻譯名義集》、湛然所述和《法華文句記》等，綜合來看，相州南道以阿賴耶識為“淨識”，同時也以之指稱“真如”或“法性”；相州北道則以阿賴耶識為“無明”。由此，也可以看到對阿賴耶識和真如一體融合的跡象。
由於地論派的資料有限，已很難就此進行深究；以上的分析，旨在扭轉已有研究的某些思維定勢。
由下面玄奘闡述的引證，本文在此的質疑，將能取得進一步的證據。
二、地論學派與攝論學派的融合和對立
我們先看地論南北二道與攝論學派的關係。
攝論學派傳到北方時，一般認為，由於地論北道的主張與攝論學派相同，二者逐漸合流，湛然提到：“攝大乘興，亦計黎耶以助北道。”[27]因而地攝兩派的對立，主要在地論南道與攝論學派中展開。
吉藏著《中觀論疏》卷七認為：“舊地論師以七識為虛妄，八識為真實；攝大乘師以八識為妄，九識為真實。”[28]
地論南北二道的分歧，似乎在地、攝兩派中延續。但是，綜合以上地論南北二道思想觀之，地、攝學派對立的思想脈絡，也不能說是十分明確，此中似乎是互有兼攝。所謂二派的對立，更多地是見諸局外之人片言隻語的轉述；是否可取，理應存疑。
三、玄奘西行的初衷和收穫真旨
玄奘何以西行求法？何以將菩提流支、勒拿摩提、佛陀扇多和真諦等天竺僧人所譯的唯識學典籍——史稱“舊譯”，幾乎重新翻譯了一遍——史稱“新譯”？
玄奘在《啟謝高昌王表》中有一番表述：“但遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當、現二常；大乘不二之宗，析為南、北兩道。紛紛諍論，凡數百年；率土懷疑，莫有匠決。”[29]
玄奘是對以上天竺僧人的翻譯不滿意，並由南北二道分歧莫決，才決定歷盡艱險西行印度取經的，他還說到：“信夫漢夢西感，正教東傳，道阻且長，未能委悉。故有專門競執，多滯二常之宗；黨同嫉異，致乖一味之旨。遂令後學相顧，靡識所歸。是以面鷲山以增哀，慕常啼而假寐；潛祈靈佑，顯恃國威。決志出一生之域，投身入萬死之地。”[30]
顯然，玄奘言外之意是，他西行取經後，找到了解決以上問題的佛義真旨。本文認為，此中關鍵點是，“義類差舛，遂使雙林一味之旨，分成當、現二常；大乘不二之宗，析為南、北二道”。
根據以上南北二道的觀點和存疑以及綜合玄奘唯識宗的思想，可以認為，玄奘此語所指，正是在說，阿賴耶識和真如本屬不一不異，本屬不二法門；但在南北二道，或者是在局外人轉述的南北二道中，乃至在地攝二宗的爭訟裡，被割裂支離了。
四、唯識新譯和舊譯的差異
關於唯識新舊二譯的差異，據日本僧人最澄（公元767年—822年，日本天台宗創始人）著《法華秀句》記載，唐代的靈潤曾總結唯識新舊二譯存在十四點不同：
（1）（新譯）部分眾生沒有佛性，永不成佛；（舊譯）一切眾生均有佛性，都可成佛。
（2）（新譯）聲聞、緣覺無餘涅槃後，永不入大乘；（舊譯）聲聞、緣覺證阿羅漢果、辟支佛後，可回入大乘。
（3）（新譯）不定種姓中的聲聞乘，得阿羅漢果後，延長分段生死，進而行菩薩道；（舊譯）聲聞乘人得阿羅漢果後，毀滅其身，然後入菩薩行。
（4）（新譯）聲聞、緣覺和菩薩種姓為本有，不從緣生；（舊譯）三乘種姓系依因緣而有。
（5）（新譯）諸佛修成功德實有生滅；（舊譯）諸佛修成功德永恆不變。
（6）（新譯）須陀洹但斷分段身見，不斷俱生身見；（舊譯）須陀洹可以斷除兩種身見。
（7）（新譯）依他起性攝五法之相、名、分別和正智，圓成實性攝真如，遍計所執不攝五法；（舊譯）依他起性攝五法之相和分別，遍計所執唯攝五法之名，圓成實性攝正智和真如。
（8）（新譯）十二入和十八界攝盡一切法，包括真如在內；（舊譯）十二入和十八界不能攝入真如。
（9）（新譯）十二因緣系二世一重因果；（舊譯）十二因緣系三世兩重因果。
（10）（新譯）提倡知苦、斷集、證滅和修道等“有作四諦”；認為“有作四諦”是小乘法；（舊譯）“無作四諦”是大乘法，即由於生死即涅槃、煩惱即菩提，因而不需要知苦、斷集、證滅、修道。
（11）（新譯）大乘佛教在心法之外，另立心所法；小乘並非如此；（舊譯）大小乘均同立心法和心所法。
（12）（新譯）心法、心所法“所緣”相同，“行相”不同；（舊譯）心法、心所法既同一“所緣”，又同一“行相”。
（13）（新譯）遍計所執自性是“空”，依他起自性和圓成實自性是“有”；（舊譯）遍計所執自性和依他起自性都是“空”，唯圓成實自性是“有”。
（14）（新譯）八識及其相應心所都有四分（見分、相分、自證分、證自證分）；八識及其心所都能顯現相分，所以八識都是緣起之本；（舊譯）八識及其相應心所有三分（見分、相分，自證分）；緣起之本只有第八阿賴耶識。[31]
對於以上內容的不同性，確難作出進一步的系統分析；因為這種表述是粗糙的、甚至是錯誤的，某些內容是與唯識新舊譯不一致的。停留在這些層面不可能獲得對新舊二譯縝密而準確的認知。
其中，信息有限，無法或不易知曉其中隱密細微之處者，如第（2）、（3）、（5）點。
有些內容的差異，其實純系雙方開合不同，或表述視角層面相異，或者雙方使用同一概念，但各自內涵和外延實屬不一，由此導致了所謂差異，例如第（7）、（8）、（9）、（10）、（13）、（14）點。
有些新譯的內容，未必與玄奘糅譯的《成唯識論》思想一致，例如第（11）點。
經過疏析，可以認為，意義較明並有實質性差異的，當是第（1）、（4）、（6）和（12）點。下面對這四點差異進行分析。
第（6）和（12）點的差異，當是舊譯遠遜於新譯，理由如下：
關於第（6）點，“分段身見”是指見（即大小乘見道位）所斷煩惱；但俱生身見，與生俱來，微細難除，則是修（修道位）所斷煩惱，須歷經漫長的斷除過程。舊譯認為須陀洹（大小乘見道之果）即斷除兩種身見，並不嚴謹。
關於第（12）點，實質是相見同種、別種的問題，霍韜晦先生1963年撰《相見同種別種辨》（載於他著的《絕對與圓融》一書），即平息了這場綿延至近代的爭論，也就是說，相見二分既有同種，亦有別種；新譯已認識到相見別種，顯然是較舊譯限於相見同種的認識更勝一籌的。
至於第（1）點和第（4）點，暫可視為是唯識新譯和舊譯這二譯的關鍵差別之所在。這種差異性，在真諦系的攝論學派與玄奘創立的唯識宗中，被突顯出來；但是，這種差異性，是需要具體分析的。
五、攝論學派與唯識宗
呂澂認為，真諦系攝論學派與玄奘系唯識宗的分歧，源於他們分別依宗於安慧系唯識和護法系唯識的分歧[32]；本文不苟同此說。而攝論學派與唯識宗在對《攝大乘論》的翻譯和傳習上體現出來的差異，則是唯識新舊二譯的研究不容忽略的重要部分。
（一）關於唯識新舊二譯第（4）點的差異
二譯在第（4）點上的差異似乎表明，唯識宗主張，除不定種姓以外，定性的聲聞、緣覺和菩薩等種姓為法爾本有，不由外緣燻發；也即是說，後天的任何努力都無法改變各自的這三種種姓。而攝論學派則認為，聲聞、緣覺和菩薩等種姓，不是法爾本有，系依因緣而定，依後天努力的不同而改變。
二者思想的差異，在翻譯或詮釋（指真諦本人在解釋時的延申義）《攝大乘論》同一偈頌時，體現出來了。《攝論》“彼果智分”論述了法身十一義，其中第十一義有二頌：
“為引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘。
法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。”[33]
不難看出，此中《攝論》意旨是，針對不定種姓，諸佛說唯有佛乘，旨在令不定性的聲聞、緣覺趨向大乘；在此未有提及定性聲聞和緣覺的問題。
玄奘對此偈頌的翻譯和對世親、無性釋文的翻譯，與隋朝天竺三藏笈多共行矩等譯的《攝論》譯本的偈頌、釋文一致；由奘譯和隋譯此二譯相同，可確定此為世親本意，亦與《攝論》內在原意和邏輯相符。
但真諦之譯，有別於以上二譯，在釋論中，添進一語：“佛化作舍利弗等聲聞，為其授記，欲令已定根性聲聞，更練根為菩薩；未定根性聲聞，令直修佛道，由佛道般涅槃。”[34]此段話，為真諦譯本中獨有；其核心便是，真諦將定性聲聞（“定根性聲聞”）也視為能夠轉化成為菩薩；由此“定性”之謂，演變成為“不定種姓”。
據此，真諦對三乘種姓依因緣而定的思想，於此發揮性闡釋中得以洞見。但這一思想，與《攝論》原意和世親“釋論”思想均不相符契。由此可見，攝論學派的思想與《攝論》思想，其實並不完全一致。
但是，這種不一致性，涉及到各自對無始無終的時間長河的兩分，即時劫短期和時劫長期的立足、界定和認識；實質上二者並不矛盾。在諸多經論中，也有貌似分歧的此二立說，二者實質是具有內在必然的一致性的。
因此，憑此而認為唯識新譯和舊譯存有差異，實質是一種粗淺和表層性的認知。綜合以上種種，學者大可不必將靈潤開列的14點分歧，視為新舊二譯真有的所謂本質性的不同。
（二）關於“九識”說的分歧
攝論學派與《攝論》思想不一致之處，還有“九識”說。“九識”說是攝論學派的突出特點。湛然提到，“攝大乘前後二譯，亦如地論二計不同。舊譯即立庵摩羅識；唐三藏譯，但立第八。”[35]但是，在八識之上，另立第九識阿摩羅識，並非源自《攝論》。真諦譯釋中雖有“如此九識，是應知依止”（卷五），但非《攝論》原義，倒是真諦錯解《決定藏論》之涵義而加上的。圓測在《解深密經疏》卷三指出：
“真諦三藏依《決定藏論》立九識義，如《九識品》說。言九識者，眼等六識，大同識論，第七阿陀那，此雲持執，持執第八為我、我所，惟煩惱障，而無法執，定不成佛。第八阿賴耶識，自有三種：一、解性梨耶，有成佛義，二、果報梨耶，緣十八界。故《中邊分別論》偈：根塵我及識，本識生似彼。如彼論等說，第八識緣十八界；三、染汙阿梨耶，緣真如境，起四種謗，即是法執，而非人執。依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識，此雲無垢識，真如為體，於一真如有二義：一、所緣境，名為真如及實際等；二，能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論·九識品》中說。”[36]
真諦攝論學派認為，阿黎耶識是妄識，是一切世間現象的依據，但此妄識中卻有一分純淨之識（按：實質是指阿賴耶識的體性，即本來自性清淨涅槃）。真諦則把這一分純淨之識從阿賴耶識中分離出來，另立第九識。眾生如果培植阿黎耶識中的純淨之識（淨分）（按：實質是指“有為無漏法”），以對治虛妄之識（染分），便可證得阿摩羅識而成佛。
唯識宗對“九識”說進行詰難，窺基批評真諦說：“唯無漏依，體性無垢，先名阿末羅識，或名阿摩羅識。古師立為第九識者，非也。”[37]窺基之意，實質是肯定阿摩羅識，但不贊同立為第九識，此易致九識並存之弊——意謂任何時候，或佛或眾生，均只能同時具有八識；其內涵是，阿賴耶識是處於染汙位的第八識，當由染位轉依淨位時，則名為阿摩羅識即無垢識，無垢識並非在八識之上又多出一個識，而是進入佛地的第八識。
在《決定藏論》中表述的正是這樣的思想：
“斷阿羅耶識，即轉凡夫性；舍凡夫法，阿羅耶識滅。此識滅故，一切煩惱滅；阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法；阿摩羅識是常，是無漏法。得真如境道故，證阿摩羅識。阿羅耶識為粗惡苦果之所追逐，阿摩羅識無有一切粗惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本，不為聖道而作根本；阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道作根本。”[38]
“九識”說是有諸多疏漏的，從詮釋學意義而言，唯識宗的詰難，更顯精確嚴謹。但是，本文認為，所謂“九識”說的立論，如果不是從本質上開出“九識”俱時之謬的話，“九識”的說法，則只是落在語詞表述上精確度欠缺的問題，依然不存有本質性的不同。
（三）關於唯識新舊二譯第（1）點的差異
唯識新舊二譯差異的第（1）、（4）點糅合起來，實質就是佛教的種姓理論。唯識宗秉持“五種姓”說，即聲聞、緣覺、菩薩、不定性、一闡提人。
第（1）點的分歧，是圍繞有否一闡提人展開的，其內涵是，有否一類眾生本身缺乏“有為無漏種子”。
但是，新舊二譯的這一分歧，卻時有被錯解為：眾生有否佛性、如來藏、法性、真如、實際等等。
唯識宗的思想實質，是承認眾生均有真如、佛性……，將此定義為“無為無漏法”；但不承認眾生均具備“有為無漏種子”,將此定義為“有為無漏法”。
在唯識宗之前，在佛性、如來藏、真如等這幾個語詞的用意上，其內涵時有被拆分，有時指“有為無漏法”，有時指“無為無漏法”，在討論中常常導致混亂和誤解。
若是“有為無漏種子“的問題，作為“有為無漏種子”的淨識，其種子是本有，還是新燻的，則是一個複雜的問題。涉及到時劫長期和短期，也涉及到是否有外緣熏習的問題，這隻能夠留待另文探討了。
[1] 相州，當時的鄴都，今為河南安陽縣，另說為彰德，或說為河北臨漳。
[2] 參見呂瀓著《中國佛教源流略講》，中華書局，1979年8月1版，2002年3月第7次印刷，第142頁。
[3]《大正藏》第54卷，第1159頁中下。
[4]《大正藏》第33卷，第942頁下。
[5]《大正藏》第34卷，第285頁上。
[6]《大正藏》第50卷，第482頁下。
[7] 地論北道著作全然不存，南道存有慧光的《華嚴經義記》、法上的《十地經義疏》、慧遠的《十地經論義記》（共十四卷，僅存一至八卷）、《地持論義記》（共十卷，現存一卷半）、《大乘義章》（20卷）等。
[8]《大正藏》，第25卷，第828頁中。
[9]《大正藏》第44卷，第534頁下。
[10]《大正藏》第44卷，第527頁下
[11]《大正藏》第44卷，第524頁下—第525頁上。
[12]《大正藏》第34卷，第285頁上。
[13] 《大正藏》第34卷，第905頁下。
[14] 《大正藏》第48卷，第626頁上中。
[15]《大正藏》，第26卷，第180頁上。
[16] 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，《大正藏》第12卷，第222頁下。
[17] 《大正藏》第31卷，第136頁下。
[18] 《大正藏》第31卷，第136頁下。
[19] 《大正藏》第31卷，第136頁下。
[20] 《大正藏》第31卷，第136頁下。
[21] 《大正藏》第31卷，第133頁中。
[22] 《大正藏》第31卷，第133頁中。
[23] 《大正藏》第31卷，第140頁下。
[24] 《大正藏》第31卷，第149頁下。
[25] 真諦譯世親著《攝大乘論釋》，《大正藏》，第31冊，第175頁上。
[26] 在《攝論》原文，見《大正藏》第31卷，第143頁上，有文：“悟入此故，入極喜地，善達法界，生如來家；得一切有情平等心性，得一切菩薩平等心性，得一切佛平等心性……”，按，此處之“得”，是指現觀而證知真如佛性，並不是指在見道位時，眾生才具有或獲得真如、佛性。
[27] 《大正藏》第33卷，第942頁下。
[28]《大正藏》第42卷，第104頁下。
[29] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一，《大正藏》第50卷，第225頁下。
[30] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七，《大正藏》第50卷，第261頁上。
[31] 參考整理自韓廷傑著《唯識學概論》，文津出版社有限公司，中華民國八十二年八月初版一刷，第170頁至第176頁。
[32] 呂澂著《中國佛教源流略講》，中華書局，1979年8月1版，2002年3月第7次印刷，第149頁。
[33] 玄奘譯，無著 造《攝大乘論本》，《大正藏》，第31卷，第151頁中。
[34] 真諦譯，世親著《攝大乘論釋》，《大正藏》，第31卷，第266頁上。
[35]《大正藏》第33卷，第942頁下。
[36]《續藏經》第34卷，第720頁至第721頁。
[37]《成唯識論述記》卷三，《大正藏》第43卷，第344頁下。
[38]《大正藏》第30卷，第1020頁中。