解深密經譯註 總序
解深密經譯註（總序）
●作者：程恭讓釋譯 星雲大師總監修
總序
自讀首楞嚴，從此不嘗人間槽糠味；
認識華嚴經，方知已是佛法富貴人。
誠然，佛教三藏十二部經有如暗夜之燈炬，苦海之寶筏，為人生帶來光明與幸福，古德這首詩可說一語道盡行者閱藏慕道，頂戴感恩的心情！可惜佛教經典因為卷帙浩瀚，古文艱澀，常使忙碌的現代人義理遠隔，望而生畏之憾，因此多少年來，我一直想編篡一套白話佛典，以使法雨均霑，普利十方。
一九九一年，這個心願總算有了眉目，是年，佛光山在中國大陸廣州市召開“白話佛經編篡會議”，將該套 叢書訂名為《中國佛教經典寶藏》。後來幾經集思廣義，大家決定其所呈現的風格應該具備下列四項要點：
一、啟發思想：全套《中國佛教經典寶藏》共計百餘冊，依大乘、小乘、禪、淨、密等性質編號排序，所選經典均具三點特色：
一歷史意義的深遠性
二中國文化的影響性
三人間佛教的理念性
二、通順易懂：每冊書均設有譯文、原典、註釋等單元，其中文句鋪排力求流暢通順，遣辭用字力求深入淺出，期使讀者能一目瞭然，契入妙諦。
三、精簡義賅：以專章解析每部經的全貌，並且蒐羅重要章句，介紹該經的精神所在，俾使讀者對每部經義 都能透徹瞭解，並且免於以偏概全之誤謬。
四、雅俗共賞：《中國佛教經典寶藏》雖是白話佛典，但應兼具通俗文藝與學術價值，以達到雅俗共賞、三根普被的效果，所以每冊書均以題解、源流、解說等章節，闡述經文的時代背景、影響價值及在佛教歷史和思想演變上的地位角色。
茲值佛光山開山三十週年，諸方賢聖齊來慶祝，歷經五載、集二百餘人心血結晶的百餘冊《中國佛教經典寶寶藏》也於此時隆重推出，可謂意義非凡，論其成就，則有四點與大家共同分享：
一、佛教史上的開創之舉：民國以來的白話佛經翻釋雖然很多，但都是法師或居士個人的開示講稿或零星的研究心得，由於缺乏整體性的計劃，讀者也不易窺探佛法之堂奧。有鑑於此，《中國佛教經典寶藏》叢書突破窠臼，將古來經律論中之重要著作，作有系統的整理，為佛典翻譯史寫下新頁！
二、傑出學者的集體創作：《中國佛教經典寶藏》叢書結合中國大陸北京、南京兩大名校的百位教授學者通力撰稿，其中博士學位者佔百分之八十，其他均擁有碩士學位，在當今出版界各種讀物中難得一見。
三、兩岸佛學的交流互動；《中國佛教經典寶藏》撰述大部份由大陸飽學能文之教授負責，並搜錄臺灣教界大德和居士們的論著，藉此銜接兩岸佛學，使有互動的因緣。編審部份則由臺灣和大陸學有專精之學者從事，不僅對中國大陸研究佛學風氣具有帶動啟發之作用，對於臺海兩岸佛學交流更是助益良多。
四、白話佛典的精華集粹：《中國佛教經典寶藏》將佛典裡具有思想性、啟發性、教育性、人間性的章節作重點式的集粹整理，有別於坊間一般“照本翻譯”的白話佛典，使讀者能充份享受“深入經藏、智慧如海”的法喜。
今《中國佛教經典寶藏》付梓在即，吾欣然為之作序，並藉此感謝茲惠、依空等人百忙之中，指導編修；古廣輿等人奔走兩岸，穿針引線；以及王志遠、賴永海等大陸教授的辛勤撰述；劉國香、陳慧劍等臺灣學者的周詳審核；滿濟、永應等“寶藏小組”人員的彙編印行。由於他們的同心協力，使得這項偉大的事業得以不負眾望，功竟圓滿！
《中國佛教經典寶藏》雖說是大家精心擘劃、全力以赴的鉅作，但經義深邈，實難備盡；法海浩瀚，亦恐有遺珠之憾；加以時代之動亂，文化之激盪，學者教授於契合佛心，或有差距之處。凡此失漏必然甚多，星雲謹以愚誠，祈求諸方大德不吝指正，是所至禱。
一九九六年五月十六日於佛光山
編序
敲門處處有人應
《中國佛教經典寶藏》是佛光山繼《佛光大藏經》之後，推展人間佛教的百冊叢書，以將傳統《大藏經》青華化、白話化、現代化為宗旨，力求佛經寶藏匿再現今世，以通俗親切的面貌，溫渥現代人的心靈。
佛光山開山三十年以來，家師星雲上人致力推展人間佛教不遺餘力，各種文化、教育事業蓬勃創辦，全世界弘法度化之道聲應機興建，蔚為中國現代佛教之新氣象。這一套白話青華大藏經，亦是大師弘教傳法的深心悲願之一。從開始構想、擘劃到廣州會議落實，無不出自大師高瞻遠矚之眼光，從逐年組稿到編輯出版，辛賴大師無關注支持，乃有這一套現代白話之大藏經問世。
這是一套多層次、多角度、全力位反映傳統佛教文化的叢書，取其青華，舍其艱澀，希望既能將《大藏經》深睿的奧義妙法再現今世，也能為現代人提供學佛求法的方便舟筏。我們祈望《中國佛教經典寶藏》具有四種功用。
一、是傳統佛典的青華書——中國佛教典藉汗牛充棟，一套《大藏經》就有九千餘卷，窮年皓首都研讀不完，無從賑濟現化人的枯槁心靈。《寶藏》希望是一滴濃縮的法水，既不失《大藏經》的法味，又能有稍浸即潤的方便，所以選擇了取精用弘的摘引方式，以捨棄龐雜的枝節。由於執筆學者各有不同的取捨角度，其間難免有所缺失，謹請十方仁者鑑諒。
二、是深入淺出的工具書——現代人離古愈遠，愈缺乏解讀古籍的能力，往往視欲渡無舟。《寶藏》希望是一艘現代化的舟筏，以通俗淺顯的白話文字，提供讀者遨遊佛法義海的工具。應邀執筆的學者雖然多具佛學素養，但大陸對白話寫作之領會角度不同，表達方式與臺灣有相當差距，造成編軍民一致過程中對深厚佛學素養與流暢白話語言不易兼顧的困擾，兩全為難。
三、是學佛入門的指引書——佛教經典有八萬四千法門，門門可以深入，門門是無限寬廣的證悟途徑，可惜缺乏大眾化的入門導覽，不易尋覓捷徑。《寶藏》希望是一支指引方向的路標，協助十方大眾深入經藏，從先賢的智慧中汲取養分，成就無上的人生福澤。然而大陸佛教經“文化大革命”中斷了數十年，迄今未完全擺脫馬列主義之教條框框，《寶藏》在兩岸解禁前即已開展，時勢與環境尚有諸多禁忌。五年來雖然排除萬難，學者對部份教理之闡發仍有不同之認知角度，不易滌除積習，若有未盡中肯之辭，則是編者無奈這咎，至誠祈望碩學大德不吝垂教。
四、是解深入密的參考書——佛陀遺教不僅是亞洲人民的精神歸依，也是世界眾生的心靈寶藏，可惜經文古奧，缺乏現代化傳播，一旦龐大經藏淪為學術研究之訓詁工具，佛教如何能札根於民間？如何普濟僧俗兩眾？我們希望《寶藏》是百粒芥子，稍現顯現一些須彌山的法相，使讀者由淺入深，略窺三昧法要。各書對經藏之解讀詮釋角度或有不足，我們開拓白話經藏的心意卻是虔誠的，若能引領讀者進一步深研三藏教理，則是我們的衷心微願。
在《寶藏》漫長五年的工作過程中，大師發了兩個大願力——一是將文革浩劫斷滅將盡的中國佛教命脈喚醒復甦，一是全力扶持大陸殘存的老、中、青三代佛教學者之生活生機。大師護持中國佛教法脈與種子的深心悲願，印證在《寶藏》五年艱苦歲月和近百位學者身上，是《寶藏》的一個殊勝意義。
謹呈獻這百冊《中國佛教經典寶藏》為師父上人七十祝壽，亦為佛光山開山三十週年之紀念。至誠感謝加被，龍天護持，成就了這一椿微妙功德，惟願《寶藏》的功德法水長流五大洲，讓先賢的生命智慧處處敲門有人應，普濟世界人民眾生！
題解
《解深密經》是佛教唯識宗所依據的“六經十一論”之一，是唯識學理最早的系統化表述。《解深密經》中陳說了佛說意蘊的觀念、三時教法的觀念、三種存在樣態的觀念、三種存在本性的觀念、深層心識的觀念、一切存在唯識所現的觀念，這些觀念展示了唯識佛學的基本理念輪廓，它們不僅對唯識教法的成立造成直接的、重大的、決定性的影響，而且還對中國佛教的思維傳統構成深刻的提示及挑戰作用。
本經在中國共有四個譯本，其一是北魏菩提留支所譯，名《深密解脫經》；其二是宋求那跋陀羅所譯，名《相績解脫地波羅密了義經》及《相續解脫如來所作隨順處了義經》；其三是梁陳間真諦三藏的譯本，名《佛說解節經》；其四是玄奘大師的譯本，這就是現在最通行的《解深密經》。
以上五個譯本中，真諦和求那跋陀羅的翻譯實際上都只取原經的一部分，真諦的《佛說解節經》實際上相當於奘本《解深密經》中的（勝義諦相品）；求那跋陀羅的兩個譯本則對應於奘本中的（地波羅密多品）和（如來成所作事品）。因此，完整的《解深密經》漢文譯本事實上只有兩個，這就是菩提留支的《深密解脫經》和玄奘的《解深密經》，上述諸譯典中傳誦最廣、對後世佛學影響最大的也推這兩種翻譯。
菩提留支是北印度人，後來到中國從事佛典的翻譯和弘護工作，他是六朝時代最著名的譯經大師之一。據魏沙門曇寧在中的記載，留支是於永熙二年即公元五三三年進行這項重要的翻譯工作的。留支學問精博，道行高深，深受孝武皇帝的賞識，孝武帝不僅倡導了留支的這一翻譯工作，而且還直接介入了這部經典的整個翻譯過程，《深密解脫經》的初稿就是在留支宣譯下由孝武帝筆錄的。留支的譯場在顯揚殿，當時參加這部經典翻譯的，除了孝武皇帝之外，還有慧光、曇寧等著名學僧，初稿完成後，這幾位學僧又對之反覆潤色反覆推敲，力求完美。大概在正式定稿後，留支又在永寧上寺講授他的這部新譯典，律師僧辯、居上李廓等緇俗名流幾十餘人與會聽講，孝武為示獎掖，也多次側身於講席。曇寧讚歎當時的情景說：“法事隆盛，一言三覆，慕盡窮微，是使深密秘藏光宣於景運，解脫妙義永流於遐劫。”這是說，當時的《深密》法會盛況空前，師徒君臣共相激盪，對於經典中的每一個字每一句話都要反覆講解、反覆討論，這樣就使深奧的寶藏、“解脫”的妙義從此以後永遠明朗了起來。
曇寧躬逢譯事，他以上的記述應該是可信的，隨著菩提留支《深密解脫經》的翻譯和傳學，北魏時代的確興起一股研究唯識學的潮流，留支師徒的翻譯和研究為中國人接受唯識學奠定了最初的基礎。
菩提留支被時人稱為“識性內融，神機外朗，衝文玄藏，罔不該洞” 。其譯典文字精美，條暢通達，足證留支於唯識學理的高深造詣。但是留支的翻譯由於屬於唯識佛學的初傳階段，當時還沒有形成也不可能形成一整套的規範語言來傳達唯識思想，而當時的佛學界又大都不瞭解印度大乘佛學發展的全貌，人們普遍缺乏充分的唯識佛學之自覺，這就使得留支的翻譯在一定程度上存在著隨意性和模糊性。克服留支譯典的這一缺點並使《深密》在翻譯上臻於至善至美境地的，是唐代著名佛學大師，譯經大師玄奘三藏的功績。
《解深密經》是玄奘大量譯典中的一部，但卻是至關重要的一部。這是由《解深密經》在唯識傳統中的歷史地位決定的。唯識的思想源泉雖然號稱“六經十一論” ，但這“六經十一論”中事實上有好多部在奘前奘後都沒有傳譯，以經而論，《如來出現功德莊嚴經》、《厚嚴經》以及著名的《大乘阿昆達磨經》這三部就一直沒有傳至中土：再以中土所傳的三部經典論《華嚴》和《楞伽》實際上都更深切相關於“真如”理論，雖然這兩部經典中也不乏對心識結構的分析，但日常心識的結構問題畢竟沒有受到全力以赴的關注，這就說明了被當作唯識理論源泉之一的《華嚴》及《楞伽》為什麼後來能深得中國佛教的垂青。因此，總起來看，說《解深密經》是全部唯識佛學古典資料中最重要的一部，這一點也沒有誇大之處。
《解深密經》的殊勝地位使得玄奘在翻譯時採取了極其慎重的嚴謹態度，如果人們對讀留支和玄奘的兩個譯本，就可以在很多地方發現玄奘對原典精心梳理、細心安排的痕跡。留支那種明快通達的譯風被玄奘獨有的凝重典雅代替了，而後者確實是更適合表達唯識佛學品性的翻譯風格：唯識術語在此完全規範化了，經典結構也更加邏輯化了。有人把《解深密經》稱作“經中之論” ，這固然由原典的特性使然，但玄奘大師苦心孤詣的翻譯整理之功也著實為這部唯識巨典增色不少！
那麼，“解深密”這個經題是什麼意思呢？“解”是分析、解析、探討之義，“深密”是隱密幽深之意，“解深密”意即分析、探討隱密幽深的道理或意蘊。經中成立了“三時教法”的觀念，它把佛陀的全部教法陳說過程分成三個時期，其中，第一期教法側重解析存在現象，把宇宙世界、人生現象歸併在各種各樣的範疇裡進行描述，承認每一個事物的自身特質、事物與事物間的差別屬性，這一期教法可以稱為“有特質性”的教法；第二期教法徹底否認了一切存在現象的存在性，佛陀在諸部“般若”中宣佈說：“一切存在現象都沒有實體存在，生命現象既沒有產生又沒有消亡，生命自身本無痛苦煩惱的擾動，存在就其本身即是圓滿安樂自由的。”因此存在現象的自身特質、現象與現象間的差別屬性，這些東西統統不是真實的存在，這一期教法可以稱為“無實體性”的教法。《解深密經》指出，前兩期教法思想觀念上的絕對矛盾性促成人們思考兩期教法間的內在關連問題，佛陀是最圓滿的覺者，因此他所陳說的兩期教法雖然在形式上有著矛盾，但是在本質上則不會有矛盾，以上信念使修行人聯想到，前兩期教法本身都是不完善、不圓滿的，它們隱藏了佛陀的一些真實思想，必須在般若教法和小乘教法的語言背後尋找出幽深隱密的佛說意蘊，而這也就是第三期教法的宗旨所在。因此，我們說，《解深密經》是解析整個佛教教法語言深奧意蘊的經典，也是探討佛陀最真實思想的經典。
《深密》有關全部佛說隱密意蘊的體會是在這樣一個思路下進行的，它說，“般若”所謂“無實體性”的教法實際上是從“相無自性性”這個角度對存在作出的一個說明，“相無自性性”就是說認知生活中被意識虛構為外在實體的認知對象事實上是不存在的，“無實體性”教法所要否認的存在就是這個被虛構為存在的存在實體，而這個實體是不存在的，存在的這一方面是不存在的，那麼存在的其他方面呢？或者說其他的存在呢？顯然，意識所執著的實體以之為依據的生命現象本身則存在著，透破一切實體執著後顯示出來的存在本性，也就是最真實的存在，它無疑更加存在著！這樣我們看到，《解深密經》對佛說隱密意蘊的探討必然使佛教教法的思維方式從破斥存在的不存在性轉移到認識存在的存在性，存在性問題，隨之而起的雜染性的現實生命及其進化、淨化、改造問題就勢必成為全部佛學思考的中心，——這就是由“空”到“有”的邏輯，《解深密經》就是這一教法邏輯的最成功的解說！
簡而言之，存在的三種樣態，深層心識、淨化實踐以及“真正生命”這幾個重要的教法環節都是在存在的“存在性”這一思維框架下展開的。在它們當中，“深層心識”更是對存在的存在性予以深切思考時所作出的最重大發現，“深層心識”是《解深密經》為唯識佛教及整個人類思想所提供的最重要的觀念之一。
解說
《解深密經》的中心思想是揭明佛陀一代時教的隱密意蘊，在探討佛說之隱密意蘊時，《深密》把佛學思維引向對存在問題的關注和重視。全經共分八品，正文部分為二——八品，這七品的主要內容是：
一、真理是什麼？——（勝義諦相品）。
二、精神的深度結構是什麼？——（心意識相晶）。
三、存在的樣態究竟有哪些種類？——（一切法相品）。
四、沒有實體存在的存在本性究竟如何？——（無自性相品）。
五、修行生活的精神結構是怎樣的？——（分別瑜伽品）。
六、菩薩修行的階位是怎樣的？——（地波羅蜜多品）。
七、淨化的真正生命是怎樣的？——（如來成所作事品）。
（勝義諦相品）討論真理問題。“勝義諦”與“俗諦”相對，後者意謂世俗的真理——世間生活的真理，前者則意謂著超越的真理——與存在本性相應的真理。“勝義諦相”，也就是超越的真理之表象，那超越的真理究竟有什麼樣的表現形式呢？《深密》的主題是存在問題，亦即現實生命活動現象問題，但是全經開頭則討論真理，這看上去似乎有些矛盾，其實不然。經文的邏輯結構即在於顯示真理問題的困難，由於真理是超越日常意識結構、世俗思維結構的，所以我們對真理不能有所談論：既然真理不可談論，那麼，對於流轉變動中的世俗生命來說，至關重要的問題就是存在本身——現實的生存活動，生命的染汙和淨化都必須落實在生存問題上。
為什麼真理不可談論、不可言說呢？這是由語言的稟性決定的。語言、名稱、概念總要指向一定的對象，儘管日常認知活動中的“對象”事實上就是感知經驗中的素材和內容，但在借用名稱來稱謂這些內容素材時，我們與生俱來的實體執著就在種種素材、種種內容之上虛構了一個統一的實體，我們錯誤地認為語言是和實體相互對應的，這樣我們就由對象——語言過渡到了實體——語言。這就是說，語言總是指向事物的，然而被指向的事物之實體則不存在，我們的意識在事物、對象上週遍觀察、周逼計較、周遍虛構，存在的世界在精神活動的一切展開中也就藉助於語言工具被轉換成了實體執著的世界。我們無往而不處在語言之中，語言無往而不為生存活動服務，而世俗生命生存活動的全部動力則都發源於實體執著！所以存在的本性是絕對超越語言之外的。對存在本性的透徹體會就是真理，這樣（勝義諦相品）由對語言本質上的染汙性之領會就引導到這樣一個結論，即，真理是超越語言之外的。我們不能談論真理，拘束於語言桎梏的生命所能談論的只能是桎梏的生命活動本身。由此我們就能理解，為什麼唯識佛學拒絕談論本體問題，正因為在淨化生活的最後一步到達之前，任何［本體”性思維都不能排除實體性語言的固有染汙，所以世俗生命的言說“本體］只能是“非本體”。
《解深密經》由此過渡到（心意識相品）。存在問題即是生存問題，研究存在，也就是研究生命如何處在染汙狀態，如何由流轉生命實現向上的發達進化，以及如何得到最後的淨化，等等。《解深密經》在討論生命現象時為什麼首先要提出“心、意、識”，即精神結構問題來呢？這不僅因為“心、意、識”是最重要的生命現象，而且因為［心、意、識”就是一切生命現象：心、意、識統攝了生命現象。不是要去“發明”一個心識，讓它來統攝生命活動的一切方面，而是這個心識本來就存在著，在我們世俗生命活動的每一剎那、每一動作中，它都現實地存在著：它追逐我們的身體，它貯藏生命活動的一切潛能，它保留一切良善的邪惡的思想行為之影響力，它能生髮出一切現實生命活動來。這就是《解深密經》中最重要的理論建立之一：有關“種子心識”的理論。“種子”即潛能、潛在勢力之義，統攝生命一切活動的心識是貯藏能的心識，由潛能而現行，由現行而潛能，生命活動就包含潛在生命與現實生命辯證相推的這兩個方面。由於“種子心識”反映著潛在隱密的生命活動，所以我們可以把它稱為“深層心識”，發現了“種子心識”、深層心識，也就找到了精神生命的深度結構，有了這個結構，我們就能瞭解生命活動的原因和動力，生命的流轉和淨化、歸根結底都歸因在這個生生不息而又自身同一的深層心識身上。
深層心識中既盤踞著邪惡的盲動力量，也積澱著淨化的生命經驗，所以在未經徹底的改變以前，深層心識始終表現著雜染的精神結構。我們拘束在精神結構的框架中，有了什麼樣的精神框架，也就有什麼樣的存在顯現出來。伴隨著世俗生命精神結構由染而淨的轉化過程，存在也就有三種樣態表現了出來。其一是意識處處計較而虛構的實體樣態，其二是依據因緣條件流轉的生命樣態，其三是圓滿成就的存在實態。存在狀態的價值評定，或者說，諸種存在表現形式的“存在性”，必須參照精神結構的類型：第一種存在樣態是在處處虛構的意識中構造出來的，所以它絕對沒有任何存在性。第二種存在樣態是在雜染的心識中呈現出來的，所以它擁有相對的存在性。最後，圓滿成就的存在實態是由淨化心識顯現的存在真實本性，所以它是絕對存在著的。
總的來說，人類精神結構的最大毛病是意識思維的實體執著性，在具體方式上，［實體執著”表現為意識思維中的主客對立關係。存在的實體執著、生命的主宰執著，這些貫穿著現實生命活動的原因、過程和結果，因此在第二期教法中佛陀側重揭示了［一切實體不存在”的存在本性。這是一個極易遭到誤解的命題，因為這一命題的隱密意蘊並未在“般若”教法中明顯地揭示出來。這一隱密意蘊是：佛陀是根據三種沒有實體存在的存在本性來說明［一切存在現象都沒有實體存在的］ 。首先，意識之外被意識虛構的獨立實體是不存在的：其次，生命流轉過程中的主宰實體是不存在的：最後，從超越的立場來看，一切實體都是絕對不存在的。因此，對“般若”教法的真切領會應該在佛說之深密意蘊的前提下進行，質言之，對於全部佛陀教法語言的領會也都應該在這一隱密意蘊的前提下進行。
通過以上對精神結構以及精神結構與存在之顯現這二者之間關係的研究，我們發現，存在的實體執著事實上由實體執著的精神結構而來，而實體執著的精神結構，其基本的表現形態也就是主客對立的思維方式。到此我們就被引向（分別瑜伽品），它討論修行問題，即怎樣改變世俗生命的精神結構，怎樣使精神突破主客對立的思維模式轉化為融消了一切對立的純粹精神？基本的途徑有兩條：其一是培養“心念相續的思維方式”，把心識從散動、流轉中提升出來、凝定起來，使日常生命分別計較的態度被徹底打消：其二是培養“觀照思維”，即在凝定狀態中，進一步把一切思維對象體會為精神活動之顯現。當認知活動與認知對象之間的隔離被徹底打破時，精神也就獲得了相應於真理的結構，精神生活也就能與真理相契合了。思維與思維對象的契合，精神與真理的契合，這就叫做“瑜伽”。
“契合”，這使得日常生命的世俗思維結構獲得轉型，從此生命由與生俱來的同時又得到後天生活不斷強化著的主客對立的思維方式，走向思維與對象的融合。但是修行歷程並未就此完結，因為那無始以來貯藏於深層心識中的煩惱潛勢力是無窮無盡的，它們或者在一般人的精神結構中表現為現實的活動，或者在修行人意志力偶而失控的時候溜出來發生現實作用，或者雖然不發生現實的作用，但它們以潛在的方式在生命深層蟄伏著，等待著機會。這樣就過渡到（地波羅蜜多品），（地婆羅蜜多品）說明生命淨化的無窮時間性以及生命進化的無限可能性。
最後進化過程將會達到最高峰——佛的階位。在佛的階位，生命活動又具有什麼樣的特徵呢？《深密》在這裡側重闡述了什麼是“真正的生命”。真正的生命，即生命向上發達、進化、淨化之完成。
我們已經討論過《解深密經》在唯識佛學傳統中的地位，現在，我們要簡略觀察一下《深密》與世親、護法的著作所代表的成熟期唯識學典籍在觀念成立、體系結構等方面存在著的一些差別。《解深密經》提供了最初的唯識佛學體系建構，同後期唯識學條分縷析、精察備至的學理風格相比，《深密》在很多問題上還說得很模糊。例如，它雖然有見於深層心識與表層心識之間的發生關係，但未能更進一步地探討聯繫顯在心識與潛在心識的橋樑；它對生存活動的分析也還未能擺脫傳統“十二緣起］論的素樸性。但是，同後起的一些唯識體系相比，《解深密經》在體系建構上又有它自身獨具的鮮明特色。
《深密》是嚴格按照境、行、果的邏輯構架組織起來的，從以上的分析可以看到，前四個問題討論“境”，“境”，亦即存在問題：第五、第六兩個問題討論“行］ ，“行”，亦即修行問題：最後一個問題討論“果”，“果”，也就是修行的結果。再以篇幅論，“境”的部分在內容上雖然稍多一些，篇幅也佔得稍大一些，但總的說來，境、行、果這三個方面的內容是大體平衡地組織起來的。這一點足資說明，唯識學在其最初的體系創建中，絕不僅僅只是空洞的學理，而是理論與踐修最圓滿融合的教法陳說方式。
此後，在世親的《三十唯識頌》以及護法註釋《三十唯識頌》完成的《成唯識論》中，雖然在教法組織上也襲取了《深密》境、行、果融合的組織模式，但是他們事實上花了很大的心力側重討論“境”的問題，“行”與“果”在其規範化的唯識體系中只佔了很小的比例，這種重“境”而輕“行”、“果”的教法組織此後也就進一步滋生出了重知輕行的傾向。《解深密經》中的“境”是收歸心識結構的“境”，“行一是改變心識結構的“行”，“果”是心識改變的結果，其境行果融合、知與行並重的佛理建構，將為今日之唯識佛學再建提供許多有益的啟發。
二十世紀末的人類在經過自然科學對“器世界”無休無止的周遍觀察、周遍計較、周遍執著後，開始深切關懷生命自身的問題、生存問題、人生問題，二十世紀的哲學思維也基本上由追求形而上的超越轉向追求生命自身中的超越。應導現代文化的呼喚，響應現代心靈的要求，這已成為太虛大師所建立的現代佛學的確然不拔的信念。
二十世紀的佛學不僅僅是空洞玄理的講求，也不僅僅是把來“安心”的妙藥，二十世紀的佛學在本質上應該是生命的、活動的、生存的佛學，不是要給人提供一個虛幻的目標，而是引導現代人生進入現實改變的道路。淨化我們世俗生命的精神結構，突破主客對立的思維模式，努力改變染汙性的日常生活，以佛之清淨淨化人生，向上發達以趨完美；這些應該成為現代佛學的主弦律。《解深密經》將為未來佛學的思維方向與價值方向提供無窮無盡的資益和啟發！
源流
北魏菩提留支譯出《深密解脫經》後，曾廣開法會，集緇俗名流對經文大意乃至章句進行反覆研討，這是中國佛學界《深密》研究的開始。真諦和求那跋陀羅都只譯出了《深密》中的一部分，他們未窺經典之全貌，更不瞭解《深密》的嚴密學理系統，因此他們的翻譯工作未能對《深密》研究造成真正的影響。
從印度的情況來看，《解深密經》則的確肇端了大乘唯識學之自覺與建構。無著在其《攝大乘論》中引用了“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流”這一著名偈頌，藉以證成第八識即阿賴耶識的存在。該偈頌出自《解深密經》之（心意識相品），這說明在早期的唯識學體系建構中，《解深密經》為無著的學理自覺提供了重要的啟發和借鑑。
我們知道，阿賴耶識的成立不僅是唯識全部觀念的出發點，而且也是唯識思想成熟的標誌。而《解深密經》中的種子識、阿陀那識能貯藏一切生命活動的潛能，能維持世俗生命的經驗同一性，能引導生命由存在的此一週期向彼一週期流轉，所以它事實上和無著的“第八識”沒有任何差別。從印度大乘佛教理念發展的整個趨勢來看《解深密經》第一次規範化、結構化地成立了深層心識的概念，從而把佛學思維由對存在的破斥引向對存在的“存在性”之認知。這樣《解深密經》不僅為唯識佛學提供了最根本的思考方向，而且也為它發掘出了最深層的生命現象，這就為唯識學理的一切展開準備了最深厚的基礎。
玄奘學宗護法，上通無著、世親，得唯識之真傳，在他的提倡和啟動下，隨著《解深密經》的重新翻譯，中土遂興起《深密》研究的高潮，出現了一大批註疏著作，《解深密經》的深刻意蘊獲得佛學界前所未有的廣泛而深切的體認。
據竟無居士的統計，唐代之《深密》專門註疏著作計有：令因，疏十一卷：玄範，疏十卷：元曉，疏三卷：憬興，疏若干卷：圓測，疏十卷。
以上諸疏中，現存僅圓測疏一種。測疏廣徵博引，於大小乘比類發明，為《深密》研究及唯識學研究提供了大量的資料，實為法苑至寶。然而他的著作由於枝蔓太多，有時過於遊離，極不利於初學。
此外，《瑜伽師地論》引了《深密》全經，故凡唐代《瑜伽》的注家，也必同時注《深密》。從古代經典目錄中可以看到的《瑜伽》註疏著作計有以下十八種，它們是：窺基，鈔十六卷：遁倫，記二十四卷：真空，疏二十五卷：文備，疏十三卷：慧景，疏三十六卷；元曉，中實論四卷：義榮，林章五卷；本立，鈔六卷：智周，疏四十卷：太賢，纂要三卷：神泰，羽足五卷：道峰，決擇補缺鈔五卷：行達，料簡一卷：憬興，料簡三十六卷：勝莊，疏十二卷：真興，文義次第二卷，略飲二卷：信行，音義四卷；亡名，義決一卷。
以上諸種註疏中，今惟存窺基鈔、遁倫記二種。可是，《瑜伽師地論》引《解深密經》在第七十五卷以後，而窺基的註疏則自第六十七以下即佚之，因此真正依附《瑜伽師地論》得以保存的《深密》註疏事實上只有遁倫的《倫記》這一種。
《倫記》主要記錄慧景、文備、窺基、神泰等人的觀點，間或夾以遁倫自己的看法，在有一些地方，《倫記》還保存了玄奘的一些“口義”。景、備、基、泰諸人皆親承玄奘門下，遙承護法一葉，所以他們對《深密》的註釋是可反映唯識宗人的基本觀念。
宋以後，唯識學衰落，《解深密經》註釋傳統也隨之一蹶不振。直至清季民初，著名佛學大師歐陽競無居士始發憤整理唯識學，他說：“三時教尊深密，六經此為第一。”認為《解深密經》是全部唯識學典籍中最為重要的一部，《深密》所傳達的“第三期教法”更是全部教法傳統中最圓滿的真理陳說方式。同時他有鑑於《深密》研究百廢待興的這樣一個局面，遂決擇於圓測《疏》、遁倫《記》之間，博取諸家之說，成立註釋《解深密經》的系統，這就成了金陵刻經處印行的《解深密經注》，經文序品中歷代無人註釋，竟無居士又取印度論師親光之《佛地經論》中相關章節以足之。竟無居士編成的這個會釋本雖本述作，少有創意，但他的草創之功實大有利於《解深密經》的閱讀、研究和弘揚！