天台與華嚴圓教意涵之解析

　　一、前言　　二、何謂圓教　　（一）何謂教------教之意涵及種類：　　甲、意涵：　　乙、種類：　　（二）何謂圓------圓之意涵及種類　　甲、存有義之圓　　乙、作用義之圓　　丙、其他義之圓　　三、結論：　　註釋：

　　一、前言　　生命無常，凡人終必有死；因此，如何在有生之年，追求到宇宙人生中最高之價值，便是每個真正關心自己生命者，所必然要面對的最重要課題；唯有此一問題的徹底解決，人生才可能完全無憾，生命才可能充實無迷惘。故孔子說：朝聞道夕死可也；足見此一問題在人生中之重要性矣。　　人一旦意識到此一問題之重要性，便須透過思考，以探究到底何者，才是生命中最值得追求之事？到底怎樣之價值，可以將世間一切價值比下去？若有這樣之價值，那他的內容為何？他具有何等特性？合乎這樣條件之理論系統，是獨一無二？或可有不同類型並存？這些便是“終極價值”、“最高善”、“圓善”等概念，所要探討之內容；也是本論文所要尋求解決之主要問題。　　在中國傳統中最深邃地論析此一問題者，首推佛教的天台宗及華嚴宗，因此本論文，亦將藉助此二宗之歷史資料，以探析如上諸問題。　　二、何謂圓教　　（一）何謂教------教之意涵及種類：　　甲、意涵：　　許慎《說文》：“教，上所施，下所效也。”《禮記.中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”《說文》解釋“教”，重在上位者的施設，而為下位百姓所仿效者。此或在君權時代，國君為政教領袖，國君之意旨，即是天意，即是道德法律，故任何人皆必須接受國君施設的教化。《禮記.中庸》所謂之“教”，則指能引導生命走向“道”者；亦即特重在價值之指引。綜合二家之說，在中國古代所謂之“教”蓋指：價值層次高者之所施設，以為價值層次低者所學習仿效的一套理論系統。故牟宗三先生曰：　　凡聖人之所說為教，一般言之，凡能啟發人之理性，使人運用其理性，從事於道德的實踐，或解脫的實踐，或純淨化，或聖潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教。（注1）　　牟先生此文有三重點：一、“教”為聖人所說。二、“教”之目的為：“達至最高的理想之境”。三、其方法為：“運用其理性”。本文之所謂“教”，其內涵相近於牟先生，但較為寬廣：說“教”之人，只要生命之體悟較一般人高，便可說教傳教。最後目的，亦不須嚴格規定須達至最高之境，否則人間便很難有夠格之教，故此文暫訂：凡能使人走向更圓滿者，皆可稱為教。最後，關於引導方法，亦不須限於理性方式，只要能使生命趨向更圓滿之方法皆可，人文方式可，神秘方式亦可；理性可，感性亦可；道德可，宗教亦可。依此定義，則圓教是教，權教亦是教；佛教是教，基督教、回教、民間宗教等，亦是教；宗教是教，人文系統的教化，如儒家等，亦是教。（注2）　　乙、種類：　　依前文“教”之定義，既如此寬廣，於是須加以簡別分判，以使有心要追求生命理想者，知道何者才是最終極之“教”，乃不致將世俗之教，當為絕對圓滿之教，而終身集力以赴，最後發現所求落空，致生悔恨。唯對世間各種“教”作評騭，一則本人未具此能力，再則易起有諍。故本文不擬嘗試，僅對佛教內各宗作說明，且是以歷來祖師及當今大德、學者之意見為依循，如此，庶幾無病也。要簡別各宗各教之高下，這便涉及判教之問題。　　所謂判教，乃將佛說法四十九年，所說之各種法門、經典，加以瞭解消化，依一定的標準（如說法形式、說法次序、理論深淺究竟等），使成次序井然之體系；使各經各宗之地位與價值獲得如實地朗現。（注3）案“判教”始自印度，如楞伽經言頓漸、華嚴言三照、法華言三車、解深密經言三時、涅槃經言五味及半滿教等。佛教傳入中土後，教判尤多：　　南北朝時慧觀於涅槃經序，提出二教五時教判，二教指頓漸，頓為華嚴經，漸指從鹿苑至鵠林所說諸經。漸又分為：三乘別教（阿含經）、三乘通教（般若經）、抑揚教（維摩經）、同歸教（法華經）、常住教（涅槃經）。其後智者《法華玄義》，歸納當時流行之教判，統為南三北七，十種教判，並謂：“南北地通用三種教相：一頓、二漸、三不定。”（注4）初，菩提流支等譯出十地經論後，光統律師（惠光）由此設立地論宗，他著有：華嚴經廣疏、華嚴經略疏，以頓漸圓三教，判佛教典籍，而以華嚴經為圓教；此為圓教立名之始。　　足見教判起始甚早，唯各宗各派各家所採取之標準不一，角度不同，見解又異，所判結果便難相同。歷來最有名之教判，為天台與華嚴，唯爭論亦多；今暫列二家所判之結果，以便粗略瞭解“教”之種類。　　（甲）、天台八教判　　八教者：指依佛陀說法之內容與形式分類。就內容分有：藏、通、別、圓之化法四教；就形式分有：頓、漸、秘密、不定之化儀四教。化法四教為：　　子、三藏教：依小乘經律論之教法而立者。聲聞觀生滅四諦理，緣覺觀十二因緣法。　　醜、通教：共通於聲聞緣覺菩薩之教法，明無生四諦。　　寅、別教：說無量四諦，獨為菩薩說法，不通聲聞、緣覺。　　卯、圓教：對最上利根菩薩，說無作四諦，明事理圓融之中道實相。　　化儀四教：　　子、頓教：佛成道後，即時所說之大乘深教（華嚴經）。　　醜、漸教：因應眾生根機，說漸次之教法，如阿含、方等、般若等。　　寅、不定教：佛以一音演說法，眾生隨類各得解；致同聽而異聞。　　卯、秘密教：一會之中，佛以神力，對異機人說不同法，而互不相知。　　以上八教皆法華涅槃時以前之教，法華時眾生根機已熟，會三乘歸一佛乘，故無化儀化法之差別；又法華歷小乘而趨大乘至一佛乘，故非頓；非漸；非不定，亦非秘密；且其圓為攝眾教成純圓獨妙之圓者。（注5）　　（乙）、華嚴五教判　　五教者：　　子、愚法小乘教：指阿含、俱舍等小乘教法，唯知人空之理，不知法空之義。　　醜、大乘始教：始入大乘所受之教，未通大乘實義。又分為空始教與相始教。　　寅、大乘終教：為大乘漸教之終極教義，真如緣起之法門。　　卯、頓教：不經階次，速疾頓悟之教，絕思慮，離言詮；說一念不生，本來即佛。　　辰、圓教：究諸法體性，說事事無礙，談主伴無盡，闡明果相之圓滿，故名圓教。　　案：小乘與始教，未論成佛問題，故未為究竟教；終教論及斷惑次第，未及本來成佛，故非頓教；而頓教則未說及一即一切，一切即一，事事無礙之理，故非圓教。（注6）　　天台與華嚴判教所據之源理近似，天台藏通別圓之化法四教，是由小至大，再由不圓至圓的發展過程，頓漸之分判則列入化儀四教。華嚴則加入頓漸，成為由小至大，再由漸至頓，最後由不圓達於圓的轉升歷程。唯他們所用之名稱，除“圓教”外，全不相同；但又將此唯一相同名稱之“圓教”列為最高；於是二家皆以己為“圓”，以對方猶未達致；爭議由此起。要簡別二家之是非，有必要對“圓”之意涵作一釐析，然後乃能說何者為真正之圓。　　（二）何謂圓------圓之意涵及種類　　“圓”指圓備、圓融言；“圓備”就廣度言，真正的圓，廣度必是無限的、無所不包的、至大無外的、不捨一物的、說多大便有多大的、全部皆是而非僅部份、不能分割的；若就時間言，是永恆的；若就空間言，是普遍的，此為量之極致。而“圓融”則就純度言，是融通的、無時空相、無歷程相、無任何對立的相、化掉一切的相、無礙無執、所有存在間都是相即的、相攝的、相入的，當下當體就是究竟，此為質之絕對。　　若要論真“圓”，必是廣度與純度，量與質，二者皆達於最高點，乃可稱之。若以空有論之，則圓備就妙有說，圓融就真空言；既真空，又妙有，便是絕對中道，絕對的圓。故云：“就圓體言之，則為圓融圓滿之二義，時界三千諸法，一如一體，謂為圓融；十界三千諸法，條然具足，謂為圓滿，亦曰圓足。圓融為空諦，圓滿為俗諦；此二相即不二為中諦。觀此三諦於一時，謂為圓。”（注7）若以般若與真常言，則圓備屬真常系，圓融屬般若系，二者之具足便是圓教。若以性空與緣起言，則性空是圓融，緣起是圓備；性空之證悟越深，緣起之觀照力便越廣。此二者，一方面是對等的二元，另一方面又是互為影響之關連。圓教之圓不圓，便視此二類特質，是否全具，且是徹底的具足。若只居其一，或雖具而不徹底，便非真圓教也。　　此二類特質，牟宗三先生，稱圓備為：“存有義的圓”。稱圓融為：“作用義的圓”。其言曰：“圓有兩義：一方面是指般若之圓通無礙，另一面則是指華嚴宗所說的圓滿無盡、主伴具足。”（注8）牟宗三又云：“從佛性之圓滿無盡、主伴具足處說圓教，這不是般若經作用的圓，而是存有論的圓。”（注9）因此以下便依牟先生之分類加以說明。　　甲、存有義之圓　　牟宗三先生，以為判“圓教”之圓不圓，主要在存有義，若廣度不徹底，涵蓋性不足，有所不包，為有限之教法，便是不圓。只有法華，才達到存有義之圓，華嚴“緣理斷九”，不能稱為“存有義”的圓，故非圓教。以下先述明其意涵。　　存有義前已言是就“廣度”、“量”說；而量之分法，可有無數種，因此必無法完全將量之圓滿作一分類，此處僅能就天台與華嚴較常討論到之範圍，列舉以為說明，未論及之部分，可觸類而旁通也。就存有義以言“圓”或“不圓”，必須徹底的包括，方是真圓；若有一項不圓，甚至非下文所列五項之內者，而為不圓，仍然非圓教，亦即“存有義”是圓教之必要條件，但非充要條件；而且必須徹底具足，若有一範圍，或程度上不具足，便被排除在圓教之外。　　（甲）、教法之含攝　　存有義落於教法上言，乃謂必須含攝所有教法，乃可以稱為圓；若單就佛所說過之教法言，則此一教理系統最少要統攝小乘法、漸教法、權教法、不圓教法，若無法將之收攝於己教法中，便是廣度不足，便非圓教也。這在天台稱為“開權顯實”、“會三歸一”、“一佛乘”等，法華教理中，可謂俯拾即是，以下先引法華經方便品與譬喻品之數則，以為說明：　　“十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故；諸佛生於世，唯此一事實，餘二則非真。” 　　“如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三。” 　　“唯以佛乘而得滅度，更無餘乘。” 　　此等處都在說明，只有一佛乘，因為小乘之教法，一經開決，則亦會歸於佛乘，他是佛乘之教法，落實於小乘機者說，表面上看似小乘，其實只是外相為小乘，其實質為佛乘之教法，同理通、別之教也同為一佛乘之教法。故智者大師雲：“此經明佛設教，元始巧為眾生，作頓漸不定顯密種子，中間以頓漸五味，調伏長養而成熟之；又以頓漸五味而度脫之，並脫、並熟、並種，番番不息，大勢威猛，三世益物。（注10）此言無論是化法四教，或化儀四教，皆是佛為教化不同根器眾生而設者，皆只有一目的、一教法。而天台亦每以此言華嚴“唯滿不半”，無法含括半字教，故非真圓也。智者：　　“若華嚴頓滿，大乘家業，但明一實，不須方便，唯滿不半，於漸成乳……若法華付財，廢半明滿，若無半字方便，調熟鈍根，則亦無滿字，開佛知見，於漸成醍醐；如來殷勤稱歎方便者，半有成滿之功，意在此也。”（注11）　　至於華嚴是否真如天台所云，今暫不論也。　　（乙）各法之兼容　　前一特質但言佛之教法，必須全部包攝；此一特質更推而廣之，涵蓋一切法，所謂“不捨一法”者是，善法不捨，惡法亦不捨；此乃見存有義之更大包容性。此義在《維摩詰經》中屢伸之，如：“若菩薩行於非道，是為通達佛道。”（佛道品）“佛為增上慢人，說離淫怒痴為解脫耳，若無增上慢人，佛說淫怒痴性即是解脫。”（觀眾生品）“不斷淫怒痴，亦不與俱，不懷於身而隨一相，不滅痴愛，起於明脫，以五逆相而得解脫，亦不解不縛。”（弟子品）“但除其病，而不除法。”（文殊問疾品）此等內容，諸經中，所在多有。法華特稱為“不斷斷”，不斷惡法門，但斷惡法心之謂。亦即所謂“除病不除法”。知禮雲：　　“煩惱生死乃九界法，既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪？如是方名達於非道，魔界即佛。”（注12）　　“煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者，仍雲本無惡，元是善。既不能全惡是惡，故皆即義不成。”（注13）　　將一切負面特質皆收攝其中，則世界不只是正面的，同時也是負面的；如此才回歸到整全的世界，若只允許有光明，不許有黑暗；只接受善人，不接受惡人；只能作善人所為之事，不能作惡人所為之事。那世界必單調而不莊嚴豐富，那樣的生命是清高，而非黑百通吃，更非大菩薩之不捨一眾生。如此，就自己言，必仍有掛礙煩惱；就對象言，必仍有眾生不能蒙其度化，故非真正之菩薩道。當然就非真正之圓教。　　（丙）法界之統括　　前二項在說明佛之教法，及世間之善惡法，皆必須涵蓋；若再往外推，則是就空間之全面性言，亦即所有法界，必須全部收攝其中，不能有外，方為真圓教。智者：　　“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後……若從一心生一切法者，此則是縱。若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。”（注14）　　首賢：　　“若依圓教，即約性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融，故說十心，以顯無盡”（注15）　　此在天台與華嚴，皆論及整全之法界，且此所有法界，皆在自己教法中，獲得安立保住，不使解消；但華嚴此等處所論之法界，雖是“演說十十法門，主伴具足”，但是否含括九法界，或只是第十法界；亦即有無將其他九法界，一起納入其法界緣起之大海中。歷來天台家頗有懷疑。荊溪：　　真如在迷，能生九界；即指果佛為佛法界，故總雲十。是故別人，覆理無明，為九界因，故下文中自行化他皆須斷九，九盡方名緣了具足；足故正因方乃究顯。（注16）　　知禮：　　“今冰水等亦兼圓別。何者？若謂結佛界水為九界冰，融九界冰歸佛界水，此猶屬別。若知十界互具如水，情執十界侷限如冰，融情執冰，成互具水，斯為圓理。”（注17）　　“以彼佛果唯一真如，須破九界差別，歸佛界一性故。”（注18）　　就天台家言，華嚴別教家之理論系統認為：有“覆理無明”，才生出九法界，今須將九法界之無明斷盡，乃能證佛真如法界，如此，則九法界之法便保不住，就存有義言，便有不足而非真圓。若就天台家言，則九法界與第十法界之隔與不隔，完全在心，若心中情執斷盡，則十界互具如水，反之若情執堅固，則雖佛界亦猶冰也。因此重點不在九界十界之法，而在面對九界十界之心；是真如心，則十法界全可保住；若是情執心，則佛法界亦將不保。唯華嚴是否如天台家之所論，則留後再表。　　（丁）時間之永恆　　前三項在說明存有義之空間無窮，一切教法、一切事物、一切法界，全羅盡收，無有例外。今進而說明時間之無窮，亦盡收教法中；若一種教法，只能適用於今日之眾生，只能度現時之眾生，而非“百世以俟聖人而不惑”，則見其限制性；當然不能稱為圓教。因此，圓教就教法言，他是過去存在，現在存在，未來亦將存在，是永恆不變不滅的；就適用對象言，他適用於過去現在未來之眾生。　　法華經：“我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。”（注19）法華經：“然我實成佛已來，久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。”（注20）此在說明今日之教化，是源於無窮遠之過去，無窮遠之過去已成佛，以度化無窮眾生，未來亦將度化無窮眾生。此在法華稱為發跡顯本，發今日教法之跡，顯無窮遠成佛之本。　　智者：“前來諸教已說事理，乃至權實者，皆是跡也；今經所說久遠事理，及至權實者，皆名為本。非今所明久遠之本，無以垂於已說之跡；非已說之跡，豈顯今本，本跡雖殊不思議一也。”（注21）智者：“教相為三：一、根性融不融相，二、化導始終不始終相，三、師弟遠近不遠近相。”（注22）此言過去久遠劫成佛，是本；今日之教化，是跡；亦即具有時間之永恆性，永遠如此。對眾生之化導，亦非始於今日，在無窮遠之過去，便已化導無數眾生，對同一眾生之化導，亦不始於今日；因此師弟關係亦不始於今日，當然亦不終於今日。因此，此一教法，就存在義言，在時間上，具有永恆性。　　（戊）潛能之完具　　前面四項在說明就存有義言，具有時間與空間之無窮性、絕對性，亦即圓教必須放諸四海而皆準，百世以俟聖人而不惑。具空間之普遍性，與時間之永恆性。此外，外顯實現之部份已如上所說。而隱藏尚未實現之潛能，是否亦涵括其中，實亦圓教之檢定標準，必須隱顯皆涵蓋，乃為真圓教。隱指：未現形、未成佛；是潛能與佛性之問題；那對此一部份，有無全部理解，全部涵蓋，全部收攝在教法中。便是此一項目所要探討者。　　華嚴經夜摩天宮品：“心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。”此在說明心是潛能，它可以現眾生相，亦可以現佛相。而心之內涵是：如工畫師，無法不造；則一切潛能領域，便在此教法中被收編，被理解、被潤化；如此，便可說此一教法涵蓋了潛能面。　　智儼：“若善若惡隨心所轉，故云迴轉善成；心外無別境，故言唯心。若順轉，即名涅槃；故經雲：心造諸如來。若逆轉，即是生死；故云：三界虛妄，唯一心作。生死涅槃，皆不出心。”（注23）法華對心進一步提出佛性論問題，亦即對心之內涵，做出具體看法：　　智者：“今雖說色心兩名，其實只“一念無明法性十法界”，即是不可思議一心，具一切因緣所生法，一句名為“一念無明法性心”；若廣說四句成一偈，即因緣所生心，即空即假即中。”（注24）　　法界的圓滿，建基於佛性之圓滿；因此，佛性必須能充分說明現實十法界所以然之理由，法華所提出之：“一念無明法性心”便在解說此種隱顯關係。故知佛性論之提出，將原來的時空，放大為兩倍，當然圓教若不能涵蓋此一領域，便也就不能稱為圓教了。　　以上所說乃就存有義中之五項，舉以說明圓教必須無所不包，若有部份不能含攝，便是不圓。唯此處當申明者，上列之五項，並非窮盡之列舉，理論上當有無窮多項可列舉出；再者，對存有義之分類，亦可有不同多的標準。因此，無法用上列項目，來完全論出某一教法是否為圓教。不過，可以確定的是：若有一教法，其義理系統違背上列項目，則必可判定其非真正之圓教也。　　乙、作用義之圓　　此為決定是否為圓教之第二類條件，前一類是量的衡定，此一項是質的鑑別，它是般若智之妙用，說明絕對空狀態下，事物間無礙的相容性，釋慧嶽以為此一特質，更是圓教所以為圓教之基盤所在。　　釋慧嶽：“圓教為一代教法之最高極談，純以圓融原理為基盤，即諸法本來恆有，迷悟無別，因果不二，舉一全收，真俗不二，煩惱即菩提，生死即涅槃，當體融攝自在”。（注25）　　釋慧嶽以為圓教乃一切教法之最高者，而圓教所以為圓教者，在圓融原理，而所謂的圓融原理乃指：所有法中迷悟、因果、一全、真俗、煩惱菩提、生死涅槃等，這些相互對立之二元，他們的本質都是空的，體性無二，因此可以容攝自在，這就是圓教所力倡的“即之思想”。以下先舉天台家對“即”之闡述，以便對作用義有更進一步之瞭解。知禮雲：　　“約即論斷，故無可滅；約即論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪？……故但得即名，而無即義也。此乃一家教觀大途。”（注26）　　“應知今家明即，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為即。”（注27）　　荊溪：　　“說自住即別教意者，是煩惱與法性體別，則是煩惱法性自住，俱名為自。亦可雲：離煩惱外別有法性，法性為他。亦可：法性為自，離法性外，別有煩惱，煩惱為他。故二自他並非圓義。以其惑性，定能為障。破障方乃定能顯理。依他即圓者，更互相依，以體同故，依而復即。故別圓教俱雲自他，由體同異，而判二教。今從各說，別自圓他。”（注28）　　知禮之意在說明因為是空，是圓融無礙，是相即相攝，而且體性是一，本來就不是二；若是二，才有斷煩惱，證菩提的問題；若本來是一，則無可滅、無可翻，也正因無可滅，故九界不須壞，不須滅。而別教對即之瞭解，當成二不同體之存在，圓與別便由此分。荊溪則更進一步說明“別自圓他”的道理，及體同的重要性。別教有自他二體，圓教則唯依他，依他故體同，體同則本來是一個。所有存在之二元，本來只是一個，於是這樣的修行，不是一步千里，亦不是一步到家；而是本來就一直在家。這便是最頓的修行法門；所以是教判中的最高極談。教理髮展至此，已是至矣，盡矣，無以復加矣。　　以下稍事討論牟宗三先生所主張，牟先生謂作用義的圓，並非圓教圓不圓的決定因素。牟先生曰：　　“圓教所以為圓教，是從主伴具足、圓滿無盡處來說。……圓通無礙的般若精神是通大小乘的，他是個共法。……而佛性之圓滿無盡、主伴具足，才是決定大小乘圓不圓的關鍵。”（注29）　　牟先生以為作用義的圓，是佛教之共法，亦即大小乘皆有，因此決定圓不圓，便只能從另一個準據---存有義下手。殊不知般若雖是共法，但有初級般若與高級般若之別；有析法空與體法空之不同；有我空與法空之異；同是體法空，初地與二地之空便有不同，二地與三地，亦全不一樣。到最後“唯有佛與佛乃能究竟諸法實相”。等覺尚不能瞭解佛之境界，而佛心之主要內容便是般若：金剛經亦謂：“一切賢聖皆以無為法而有差別。”則知雖然般若是共法，但此共法仍有品質之差異，小乘之分析空、我空，它沒辦法到理事無礙法界、事事無礙法界，因此便無法相即相入，以其空非徹底之故。因此，也可嚴格地說，只有成佛所體證之空，才是真正的空，才是作用義的真圓，也才是真正圓教之圓，否則仍都是不徹底的圓，品質之純正度尚未達百分之百也。但“教”是一套理論系統，只要能在理論上，說明它空的本質，相攝相入相即之關係，便可稱為圓教。若完全不管圓教之此一特性，或是以共法一語帶過，而不加分別共法之中，復有淺深初高究竟不究竟之別，實亦未正視此一問題之存在也。　　以下在圓融性之範疇下，分數項立檢定之標準，以為判定圓不圓的依據：　　（甲）無階位相　　藏通別皆有階位，循序漸進，圓頓教則當下即究竟，無階可緣，賢首　　首賢：“所謂頓漸，以始終二教所有解行，並在言說，階位次第，因果相承，從微至著，通名為漸。故楞伽雲：漸者，如庵摩勒果，漸熟非頓。此之謂也。頓者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。故楞伽雲：頓者，如鏡中像，頓現非漸。此之謂也。以一切法本來自證，不待言說，不待觀智；如《淨名》以默顯不二等。”（注30）　　漸是有言說相、階位歷程相、修六度萬行，最後成佛果、由微而漸至於成佛；若是圓頓教，則完全離言說、當下具足、本體頓現、圓滿天成。智者解頓之名曰：“不由小來，一往入大，故名為頓。”（注31）　　智者：“頓名頓足、頓極。”（注32）　　此亦在說明：圓頓無歷程，一往而究極，當下圓具。此便是圓教之重要特質。　　（乙）無分別相　　前一項說明成佛是，無階次相，初發心即是成佛，一地即一切地，因果一如，終始相即相入。今無分別相之特質，則更進一步，說明不僅沒有階位之分別，且一切事物，本質皆同，以空為體，外顯之相，雖有不同，無害其本體之一；因此芸芸事物，皆是相即相入，也都是究竟的示現。智者：　　“約理事明本跡者，從無住本立一切法，無住之理，即是本時實相真諦也。一切法即是本時森羅俗諦也。由實相真本垂於俗跡，尋於俗跡即顯真本。本跡雖殊，不思議一也。”（注33）　　一切事物之本體，為無住本，亦即空性本體，此為真諦；世間一切法，雖森羅萬象，皆由此本體而生，所謂俗諦也；外相雖殊，本體實同。因此，人世間之各種現象，無須有任何情緒反應，得失譭譽稱譏苦樂等，本身皆空性，也都是究竟，也都是佛跡之示現。此即智者所謂：　　“若低頭，若小音，若散亂，若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。”（注34）　　：“決了粗因同成妙因，決諸粗果同成妙果，故低頭舉手、著法之眾，皆成佛道，更無非佛道因，佛道既成，那得猶有非佛之果，散善微因，今皆開決，惡是圓因，何況二乘行，何況菩薩行，無不皆是妙因果也。”（注35）　　簡言之，一切行皆是佛行，一切事皆是佛事；行住坐臥，二六時中，無非是佛之體段。所有的行為因果，皆被開決成為佛道之因果，此時舉手投足，無非妙道之呈顯；自己便是道地的佛。這便是圓教殊勝之處，只要有這樣的見地，則隨時隨地皆是佛的行徑。等這種見地堅固，便是十足的佛。此時，若就外在現象言，則一切成了淨土世界。智者：　　“一切諸法莫不皆妙，一色一香無非中道。”（注36）　　主客體內外境，全是佛之心身境，那便是真正之佛；那為何可有如此高之見地，乃因般若作用義的圓，體空無住，故能相入相容，圓通無礙，故一切人事物，皆可與空相即，可與究竟成佛相即；甚至可事事相即，而成事事無礙法界，如華嚴十玄所說，則其變化益多，法相益莊嚴壯闊矣，此處暫時不表。　　（丙）無對反相　　前一項乃就平常人事物，以言其與空性相即，以說明圓教中作用義的妙用，此一項又更進一步，說明即使是相對反者，亦可相即；此者，在常人之理解上，便有些難於契會。如：道與非道、魔與佛、無明與法性、生死與涅解脫、輪迴與涅槃、煩惱與菩提等。但也因為有此特性，乃見圓教之殊勝。荊溪：　　“三千在理，同名無明；三千果成，鹹稱常樂。”（注37）　　知禮：　　“以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，名之為染；以離障心應赴眾緣，一多自在，念念舍離，名之為淨。”（注38）　　此言煩惱與菩提，不同只在心上，若以在纏心、情識心、染執心去生活，則一切皆是死路，皆是煩惱無明，即使人在淨土，仍是痛苦執著，便是魔也。反之，若以離障心、清淨無染心去行事，則即使苦難多多，心仍自在無比，便是佛也。因此決定煩惱與菩提，不在事相，而在持心如何。若是在纏心，則空性之理未顯用，與空理未相即，便是無明；倘是事相與空理相即，則鹹稱常樂。因此煩惱與菩提是否相即，端視行者有無此圓教見地，若有則煩惱與空性相即，煩惱只是法性之示現，體性是空故也。同理生死，亦是涅槃之一種示現。涅槃可以，生死亦無不可。佛魔也是空性之不同示現，體是空，演佛可，演魔何獨不可，本質相同故也。　　由此可知此一特質之重要性，蓋若知煩惱菩提一如、佛魔一如、生死涅槃一如，則人間再無可畏可懼，便真能獲得不動與自在，便是每一角色都是究竟，便是真正的圓。智者：　　一色一香，無非中道；己界及佛界、眾生界亦然；陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞，即是菩提，無集可斷；邊邪中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間；純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀；雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。（注39）　　這便在說明圓頓教理之殊特處，當下皆如，塵勞即菩提，無道可修。此全緣作用義之妙用，圓教必論及此，乃為真圓教也。　　（丁）無空間相　　前文所列三項之相即義，尚是就理上心上等之無形物而言，尚易於理解；此處之無空間相，則已進至有形之事上，要使之相即，便不易以常人的思考模式理解，亦即作用義之空性，不僅能於理上發生效用，且能穿透事物，使之真實的相即，華嚴尤其勝發此義，賢首：　　初、無定相者，謂以小非定小，故能容大；大非定大，故能入小。不思議品雲：一切諸佛，於一一微塵中，示現一切世界微塵等佛剎，種種莊嚴，常轉*輪，教化眾生，未曾斷絕，而微塵不大，世界不小，決定了知，安住法界。（注40）　　此乃在說佛之境界，但佛亦是體悟空性之人，因此只要對作用義之般若智，有如實之體悟，便可做到空間中，物與物之相即，此便稱為事事無礙法界；在此時，因一切是空，故無定相，小非定小，故小能容大；大非定大，故大能入小；因此，即使是如微塵之小，亦可有無數之佛剎土在其中，而且佛土不覺小，微塵未擴大，這都非人之所能思議；全是因空性而可相即，因作用義之圓通故，澄觀：　　“問：有何因緣令此諸法得有如是混融無礙？答：因廣難陳，略提十類：一、唯心所現故，二、法無定性故、三、緣起相由故，四、法性融通故，五、如幻夢故，六、如影相故，七、因無限故，八、佛證窮故，九、深定用故，十、神通解脫故。十中隨一，即能令彼諸法混融無礙故。”（注41）　　澄觀所說明諸法混融之源因，便是性空融通，便是作用義之內涵。此義天台論之者較少，智者：　　所言四者，不可思議數。一即無量，無量即一。一一皆是法界，三諦具足，攝一切法。（注42）　　天台之入路與華嚴不同，華嚴多談第十法界事，所謂十玄便全在說此事事無礙法界之狀態，而天台由下往上開展，論及基礎之教法為多。但此義理實蘊含其教法中也，唐君毅：　　此大緣起法之所以為大緣起，在於任一法中展一切法，亦卷一切法於一法；而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切；此在前之大乘始終教，及智者之圓教，初非無其義。”（注43）　　因為是空性之展現，故在大乘教法中宜當有之，只是不如華嚴所論之圓熟通透耳。尤其到了圓教，必倡發此義，以說明相即相入之理。　　（戊）無時間相　　前列數項是就空間言，凡是平行對反者，只要是二存在間，皆可相即相入；若就時間言，亦當如是，只要不同時，便可使二時間，在一時中顯現，且二時丙然可分別，不是一時沒於另一時；更推而言之，它可以三世一時丙現，而又每時歷歷，此在華嚴稱為“十世隔法異成門”：　　“此上諸雜義，遍十世中同時別異，具足顯現，以時與法不相離故。言十世者，過去未來現在三世，各有過去未來及現在，即為九世也。然此九世，迭相即入，故成一總句，總別合成十世也。此十世具足別異，同時顯現，成緣起故，得即入也。故此經雲：或以長劫入短劫，短劫入長劫。或百千大劫為一念，一念即百千大劫。或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫。如是自在，時劫無礙，相即相入，混融成矣。”（注44）　　華嚴此處是就十世之相即相入而言，它是收攝十世於當下而圓融之。長短過去未來大劫小念之間，可以完全混融無礙。這便是空性融通之妙用。就常人言，時間與空間，為絕對概念，大小長短過現未，這些是無法改變者，但以體悟空性之覺者，他能玩弄時間空間於手掌，自在無礙，相即相入；凡人只能勉強理解，因空性作用義，固有此等妙用現前。　　以上五項，是就作用義中，列舉其相即之情形，其與存有義相同，它並非窮盡之列舉，因此，不能認為未言及此者，則非圓教，言及此者必為圓教，只能說義理背離此者，未蘊含此者，非真圓教也。　　丙、其他義之圓　　此處所謂其他義，乃指牟宗三先生以為，圓教除前面二條件外；尚需具備以下之條件。因存有義與作用義之分類，是牟先生所提出者，故有必要再加以討論牟先生提出之其他條件：　　（甲）最高善　　圓教之圓，有極致、最高、最圓、絕對、終極、最妙、無上等義，此當無疑義；若以法華之判教言，則化法四教有次序性：由藏、通、別，最後再到圓教，圓教則一切教法之最高者。故智者謂“圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦言事理具足，不偏不別。但化最上根之人，故名圓教也。”（注45）它“教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓。”（注46）亦即一切教法之最圓備者。若就華嚴說，小、始、終、頓、圓；圓教亦是最後最高者；雖然圓教有兩型，一為同教一乘圓教，一為別教一乘圓教，但都是圓教，都是一切教法之最高者；而此一圓教內涵，牟宗三先生認為，就是康德哲學中所說的“最高善”。（注47）因此以“最高善”說明圓教，當不致有誤；因為它說明了圓教之屬性。只是說它是“最高善”，是總說圓善之外在屬性，而非分別說其內在特質。因此若要進一步問及何謂“最高善”？其內含為何？所謂極致、最高、最圓、絕對、終極、最妙、無上等義為何？仍須回到存有義與作用義上說。因此，最高、最圓等是形式上的形容圓善之外在屬性，而非內在的說明其特質，故本文未將最高善等義，列為圓教之特質而加以說明。　　（乙）第二序之教法　　據牟宗三先生之看法，法華之判教，是屬於第二序法；亦唯有第二序法，才是真正的圓教：　　“它高一層，但不是同質地高一層，而是異質地高一層。高一層者，它屬消化層，而不是建立層。異質者，它的表達方式不是分解的表詮，而是詭譎的遮詮。”（注48）　　此意在說明天台的圓教是：第二序---異質地高一層；高一層言其非同一層次，異質言其非同一性質，是既異質且高一層；而所謂異質地高一層，是就兩方面言，一方面指教法本身；另一方面指說法之方式，此處先言前者。牟先生曰：　　“法華經是空無第一序之內容的，它無特殊的教義與法數……他所說的不是第一序上的問題，乃是第二序上的問題。它的問題是佛意，佛之本懷；是權實問題，跡本問題，不是特殊的教義問題。”（注49）法華經絕大部份在談佛之本懷，智者所謂：“此經唯論如來設教大綱，不委微細剛目”。（注50）此經重點在說“開權顯實”、“會三歸一”、“發跡顯本”，亦即重在第二序者不誤也，唯通常言天台圓教者，是就天台宗之教理系統言，亦即由天台祖師所建構之圓教系統，非單指法華經也。其次，法華重點若只在教法之開決，就前文所言存有義與作用義而論，尚未構成真正的圓教系統。再者，今若就天台祖師們所建構之義理言，則天台未必全屬第二序者，天台所依之經論為：“以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法”，除法華經外，大智度論、大涅槃經、大品般若經，便非空無內容之第二序經典。再者，智者大師之著作，發揮法華思想者，亦非全在處理教法之安排問題也。　　因此，第二序之特質，不能成為圓教必具之條件之一，只因為法華後出，它屬於五時八教中的第五時，此時佛陀已將所有經典說出，法華經剛好有如此之歷史因緣，於是開會諸乘，使之同歸一佛乘；便成歷史使命。因此是否屬於第二序並非最重要者，只要它不排斥其他經典，且又能吸納其義理，於自己之系統下，便為足矣。再說倘若釋尊入滅後數年，又有佛出世，又說一新經典，法華經便無緣收攝其教法，是否便代表法華有不圓處？因之，有無開、發、會，是否為第二序，並非成為圓教之必要條件也。以下再論第二序之說法方式，所謂無諍也。　　（丙）無諍的　　無諍的，亦屬第二序異質高一層的說法，只是前者重在教法之安排，此重在說法方式之獨特，通常所謂的：“異法門”、“詭譎的”、“非分別說”、“無諍的”等，都是同義詞，都是般若空之重要表顯方式；牟宗三先生曰：　　“所謂不同方式（異法門）者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭譎地……（般若非般若是之謂般若）……此詭譎方式之異法門，目的即在巧示：實相一相，所謂無相，當體寂滅，歸於畢竟空，無所有也，歸於不二法門也。是之謂般若之妙用。”（注51）　　無諍的對反是諍、分解的，用分解的方式詮表教理，若是說法之人，方便不足；或是聞法之人，智慧不高；便易著相取執，而生法執，不能契會實相，為掃除此病，於是釋尊乃用異法門，不是透過說解分析的方式，不是平面思考的歷程，而是採蕩相遣執，直接去除黏執性，它採用的是跳躍的思考，不著痕跡，使聽法者無跡可循，無法可執，而化掉一切相執。簡單的說，它是利用空性原理，沒有一定不變之存在，一切存在既是空性，則可相即成真，以使人進入實相中，牟先生言曰：　　“無諍法者，實相般若也。以實相般若觀諸法畢竟空，不可得，一相不立。是故實相一相，所謂無相，即是如相。因此，無有一法可得可行……此即是不分別，不戲論，故不起諍也。”（注52）這便是般若的妙用，一方面使人對已說之法去執；一方面又使人，透過此種詭譎跳躍的說法形式，進入諸法實相中，這便是般若經特有的說法方式。　　唯此處須討論者有二：一、般若空之詮表方式，是否只有非分解的方式。二、存有義是否也須用非分解之方式表達。若空性尚有別種詮表方式，則圓教沒必然須具備此非分別說之特質，倘空性之詮表只此一路，又因圓教必涵作用義之圓，於是可推圓教當然要有非分別說之特質。其次，若存有義，亦須具此表達方式，則非分別說將適用於圓教之全部範圍。　　先論存有義，存有義在探討廣度，是量的問題，非質的高低問題；而前已言詭譎的說，是異質的跳躍，因此，存有論無須以非分別的方式呈顯。再談作用義，案說解可有二方式：一為詮表，一為遮表；一從正面直接說明，一從反面間接遮撥；分解者詮表之路，非分解者遮表之路；法華由妄心下手，故遮撥為多，透過對反兩性之相即，以呈顯實相，屬非分解說者。華嚴由唯一真心迴轉，故直接說明海印三昧之實相，十玄之種種妙境，此屬分解說者。牟先生因只許天台為圓教，而天台又多喜用此遮撥之方式，以呈顯實相，如煩惱即菩提，無明即法性等，於是牟先生誤以為，此為圓教說解之通式，實坐此誤。因此不該將非分別說、無諍的，列為圓教之必要條件也。　　根據以上討論，其“他義的圓”所列之三項中，最高善屬外在形式說明，無實質內容，它具體內容，仍在存有義與作用義兩大項中，因此可不舉。至於第二序之教法，與無諍的，是法華因特有歷史因緣，及其教法特色所獨具，有可以，沒有亦無妨；故非圓教必具之必要條件。因此，本文只以存有義與作用義，為圓教必具之二類條件，凡合乎此兩條件者，便是圓教也。　　三、結論：　　自從南北朝判教，尤其是法華天台開宗以來，圓教成為教法中之最高層級，於是對於圓教之討論甚多，直至近世仍盛況不減，近世大儒唐牟二先生皆有論及，尤其牟先生之討論特多，因此本文藉助牟先生之研究成果獨多，實不敢獵美也，而大異於牟先生者，亦有數端，謹提出以就教先進大德：一、牟先生以為作用義之圓為大小乘共法，因此，圓不圓不看作用義；本文以為存有義與作用義，皆須檢定，甚至作用義更是根本；它雖是共法，但小中大乘之空，品質全不相同，別圓對空之體悟亦異，圓教的空是究極的、徹底的、絕對的圓融；其他教法，則未達百分之百之純度。因此，作用義當列為圓教之檢定標準之一。二、牟先生以為第二序，為圓教之重要檢定標準。其實，這是偶然，因牟先生以天台為圓教，而天台是第五時教法，故須對所有教法，作一安排，因此天台有第二序之特質。三、其次，天台重視真妄相即，如煩惱與法性、生死與涅槃等，所謂不斷斷者，此等說明皆以非分別說表示，於是牟先生以為非分別說為圓教所必要者，此亦是教法風格使然，並無必然性也。以上是大異牟先生之三點；此外，本文對於存有義及作用義內容之列舉，亦當有助於對圓教內涵之把握，似亦有可取之處也。　　註釋：　　注1：牟宗三，《圓善論》，臺北：臺灣學生書局，民七十四年，第二六七頁　　注2：此段參考李光泰，《圓教中即之思想探究》第二節之說法。《東南學報》　　第十九期，一七二頁　　注3：賴光朋《華嚴圓教與法華圓教之比較研究》，頁一　　注4：大正藏33,p801，上，《法華玄義》卷第十上　　注5：以上之說參考方倫居士《佛學教本》(臺北：菩提樹雜誌社，七十九年，) 　　p10 　　注6：此段參考李世傑《華嚴哲學要義》，(臺北：佛教出版社，民六十七年，) 　　P58-60 　　注7：丁福保《佛學大辭典》，（臺北：佛教書局，八十一年），p2325 　　注8：牟宗三，《中國哲學十九講》p323 　　注9：牟宗三，《中國哲學十九講》，p327 　　注10：大正藏33,p684，上，《法華玄義》　　注11：大正藏33,p 809，上，《法華玄義》卷第十下　　注12：十不二門指要鈔捲上，大正藏46，p707，中　　注13：十不二門指要鈔捲上，大正藏46，p707，上、中　　注14：大正藏46,p54，上，《摩訶止觀》卷第五上第七章正修止觀　　注15：大正藏45,p485，中，《華嚴一乘教義分齊章》卷二　　注16：大正藏34,p171，上，《法華文句記》卷一下　　注17：大正藏39,p23，中，《金光明經玄義拾遺記》卷二　　注18：大正藏46，p715，中，《十不二門指要鈔》卷下　　注19：大正藏9.p42，中　　注20：大正藏9，p.42下　　注21：大正藏三33,p764，下，《法華玄義》卷第七上　　注22：大正藏33,p683，中，《法華玄義》卷第一上　　注23：大正藏45，p518，中，《華嚴一乘十玄門》　　注24：大正藏46,p578，下，《四念處》卷四　　注25：釋慧嶽，《天台教學史》，(臺北，中華佛教文獻編撰社，民六十八年，)p108）　　注26：《十不二門指要鈔》捲上，大正藏46，p707，中　　注27：《十不二門指要鈔》捲上，大正藏46，p707，上　　注28：續藏經28,p829，《維摩經玄疏記》卷下　　注29：《中國哲學十九講》，p324 　　注30：大正藏45,p481，中，《華嚴一乘教義分齊章》，分教開宗第四　　注31：智者《法華玄義》卷第十下，大正藏33,p813，下　　注32：大正藏46,p33，上，《摩訶止觀》卷第三下　　注33：大正藏33,p764，中，《法華玄義》卷七上　　注34：大正藏33,p683，下，《法華玄義》卷一上　　注35：大正藏33,p795，下，《法華玄義》卷第九上　　注36：大正藏33,p690中，《法華玄義》卷第一下　　注37：大正藏46，p703，下，《十不二門》　　注38：大正藏46，p716，上，《十不二門指要鈔》　　注39：大正藏46,p1-2，《摩訶止觀》　　注40：大正藏45,p594，下---595上，中，《華嚴經旨歸》　　注41：大正藏35,p515，下---p516，下，《大方廣佛華嚴經疏鈔》　　注42：大正藏46,p577，下，《四念處》卷四　　注43：唐君毅，《中國哲學原論.原道篇》，p320-323 　　注44：大正藏，45，p506，下-507，上　　注45：智者《四教義》卷第一　　注46：同上　　注47：牟宗三，《中國哲學十九講》p369 　　注48：牟宗三，《佛性與般若》，p15 　　注49：牟宗三，《佛性與般若》，p576 　　注50：智者《法華玄義》卷十上，大正藏33，p800，中　　注51：牟宗三，《佛性與般若》，p1205—1206 　　注52：牟宗三，《佛性與般若》，p1192 　　參引書目：　　杜順《華嚴法界觀門》（大正藏45）　　智者《摩訶止觀》（大正藏46）　　智者《四念處》(大正藏46) 　　智者《法華玄義》（大正藏33）　　智者《法華文句》（大正藏34）　　智者《四教義》（大正藏46）　　智儼《華嚴一乘十玄門》(大正藏4) 　　智儼《孔目章》卷四(大正藏45) 　　賢首《華嚴一乘教義分齊章》(大正藏45) 　　賢首《華嚴經旨歸》（大正藏45）　　澄觀《華嚴經疏鈔》（大正藏35）　　知禮《十不二門指要鈔》(大正藏46) 　　諦觀《天台四教儀》（大正藏）　　荊溪《法華玄義釋籤》(大正藏) 　　荊溪《法華文句記》(大正藏34) 　　荊溪《維摩經玄疏記》(續藏經28) 　　知禮《金光明經玄義拾遺記》(大正藏39) 　　釋慧嶽《天台教史》（臺北，中華佛教文獻編撰社，民六十八年）　　牟宗三《佛性與般若》（臺北：臺灣學生書局，民六十八年）　　牟宗三《圓善論》（臺北：臺灣學生書局，民七十四年）　　唐君毅《中國哲學原論.原性篇》（臺北：臺灣學生書局，民國五十六年丁未年）　　唐君毅《中國哲學原論.原道篇》（臺北：臺灣學生書局，民國六十二年）　　霍韜晦《絕對與圓融》（臺北：東大圖書股份有限公司，民七十八年）　　賴光朋《華嚴圓教與法華圓教之比較研究》（新亞研究所博士論文，八十五年）　　郭朝順《智者的圓頓思想》（中華佛學學報第五期1992.07）　　陳沛然《唐君毅先生論華嚴宗與天台宗之圓教義》（鵝湖月刊第二三卷第六期）