華嚴宗 參、華嚴宗的思想及其教判
參、華嚴宗的思想及其教判
一、華嚴宗的判教體系 “教相判釋”在中國佛教發展史上，是一門高深的學問，比之於世界其它各佛教傳承的國家，也可說是獨一無二的特色。也由於有祖師大德的“判教”(依佛陀教說的時地、形式、次第、內容而分類、整理，形成體系)，才有隋唐以來中國佛教八大宗派的漸次成立。其中又以華嚴的“五教十宗判”、天台的“五時八教判”及唯識的“三教八宗判”最為傑出。 華嚴宗大成於唐朝文化燦爛輝煌的全盛時期，不論就中國文化的全體發展而言，或以佛教文化獨立而觀，均可見其成果。 佛教宗派的成立，大都在唐代完成。若以判教的整體宏觀，成為中國宗派雙璧的華嚴與天台，均以判教見長。唯天台智者大師約早於華嚴法藏大師百年之譜，所以天台的判教，不涉“唯識”與“禪”。而無“禪”，不足以攝“雜念”；無“唯識”，則無以救“性空”的偏枯。於此，則華嚴略優。據武則天《大週刊定眾經目錄》所載，當時所收大小乘經論，共計八千六百四十一卷，若無整體性的教相判釋，則無法令學者窺知三藏十二部的全貌與根本。 在隋唐佛教學的發展中，有主張“賴耶緣起”，有主張“真如緣起”，由此各執一端，形成對立，其它種種相互矛盾，未能調和的理論也有許多。值此之際，天台智者大師以凡夫立場觀佛，主張“性具說”，是“從因向果”的“向上門”判教。法藏大師則以佛自證海印三昧立場看眾生，主張“性起說”，是“從果向因”的“向下門”判教。同時以一乘圓教的圓融無礙觀，將諸未決的疑難問題，加以組織、統合，由此可知，法藏大師的判教，橫判、豎判，鉅細靡遺，將佛教文獻作了次第前後的排列，在教理上，因其判釋而知深淺；在派別的組織上，則由此而知其勝劣。歸納其判教特色為：次第性、統一性與圓融性，能廣採歷代各家看法而重加整理。 法藏大師判教，略可分為兩大類，其一為“隨他意門判教”，其二為“隨自意門判教”。 第一、隨他意門判教者，為相應他宗之說，乃隨宜設施之判。根據法藏大師所撰《十二門論宗致義記》及《心經略疏》，可分為權、實之判。又根據《起信論義》，可分為“四宗判”，表列如左：
┌隨相法執宗—小乘諸部。 四宗判┤真空無相宗—《般若》諸經、《中觀》等論。 │唯識法相宗—《解深密經》、《瑜伽》諸論。 └如來藏緣起宗—《楞伽》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》等論。
第二、隨自意門判教者，以開顯華嚴本宗為旨。此門又可大分為三：絕對門的“同別二教判”；相對門的“五教十宗判”；絕對、相對合論門的“本末二教判”。 同別二教判：判《法華經》“會三歸一”說為“同教一乘”，《華嚴經》圓融無盡說為“別教一乘”。
五教十宗判：以佛陀一代教法，施設深淺次第，《華嚴》乃至高至深的“一乘圓教”義理。 本末二教判：融合同別的絕對看法，與深淺次第的相對看法，而成“本”、“末”之判，《華嚴》乃“稱性本教”，以上根、上機為對象。
┌絕對門—同別二教判(華嚴為“別教一乘”) 華嚴宗的判教┤相對門—五教十宗判(華嚴為“一乘圓教”) └合論門—本末二教判(華嚴為“稱性本教”)
法藏大師於所著《華嚴一乘教義分齊章》卷首列出： “性海果分”不可說：十佛境界。 “緣起因分”可說：普賢境界。 其中，普賢境界又可分為二門，說明“別教”內涵，即： 分相門：別教一乘(別於三乘)。 該攝門：一切三乘等，本是一乘法。 在同教門中，又可開展為“分諸乘”與“融本末”二種： 分諸乘：有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、無量乘等六重。 融本末：會融諸乘無二，入同一法界性。
┌分相門—一乘、三乘相對 ┌別 教┤ │ └該攝門—一乘攝三乘 同 別 二 教┤ │ ┌分諸乘—隨機之別，明同教之體 └同 教┤ └融本末—由根本一乘，融攝本末
此外，附加於五教十宗判的“日出三照判”，是以太陽照物為譬喻，根據《華嚴經 如來出現品》，配合各宗派，而作判釋。茲引經文如下： 譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念，我先照此，後照於彼，但以山地有高下故，照有先後。如來應正等覺亦復如是，成就無邊法界智輪，常放無礙智能光明，先照菩薩摩訶薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智，然後普照一切眾生，乃至邪定，亦皆普及，為作未來利益因緣，令成熟故。而彼如來大智日光不作是念：我當先照菩薩大行，乃至後照邪定眾生，但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別。
日出三照判 三照是用太陽照物的比喻，把佛陀所說的一代時教分為三個時期，即：第一日出先照時、第二日升轉照時、第三日沒還照時。其中，日升轉照時因為光線的照射角度不同，所照的地層面也不同，所以又分為初轉、中轉、後轉三時，合為五時，與五教相應。 佛陀說法如陽光普照，因聞法者根機不同，好比山河大地高下不同，陽光照射有其先後，因此佛陀說法亦有時序的差異。法藏據此先照、轉照、還照的說法，發揮為“三照”說： 日出先照時：譬如太陽剛剛上升，先照射於高山之頂，比喻佛陀最初證悟，先以無礙智能光明為圓頓大根菩薩轉“無上根本*輪”，是為“直顯教”。此教是直稱本懷，顯示自證，即《華嚴經》所說，為最高義理。令彼同教一乘人等，轉同成別。 日升轉照時：太陽上升，陽光下射，平原幽谷，照有先後。為下、中、上三根人轉“依本起末*輪”，令彼三類人等，轉三成一，屬方便教。於此又分三轉，接引不同根性的眾生： 初轉時：如太陽出來，透過高山，射及幽谷之處。佛陀在鹿野苑，為鈍根一類眾生說法，轉“小乘*輪”，名為“隱實教”。因為隱一乘“實”，施二乘“權 ”，故名。指《阿含經》、《俱舍論》所說四諦法、十二因緣等教理。令彼凡夫外道，轉凡成聖。 中轉時：如陽光透過幽谷，然後普及高原，比喻眾生心量已較寬廣，可以學菩薩道了。佛陀於此時為中根一類眾生轉“三乘*輪”，名為“引攝教”。如《方 廣》、《深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論所說。令彼聲聞、緣覺二乘人等回小向大。 後轉時：如太陽一直上升，到了日正當中，普照大地平原，如同佛光正照利根菩薩。佛陀於此時為利根一類眾生轉“大乘*輪”，名為融通教。令以上權教二乘，轉權為實，如《般若經》、《中論》、《百論》、《十二門論》等所說。 日沒還照時：無限美好的夕陽即將下落，卻又還照高山，表示佛陀將入涅槃，開示圓滿教法。佛陀在此時為上上根眾生轉“攝末歸本*輪”，名為“開會教”，開權顯實，會三(三乘)歸一(一乘)，故名。如《法華》、《涅槃》諸經所說。令彼偏教五乘人等，轉偏成圓。 先照時的“無上根本*輪”，與還照時的“攝末歸本*輪”，均為圓教。中間轉照時的“依本起末*輪”分為三轉，初轉為小乘，中轉為始教和終教，後轉為頓教。 三照與五教關係如下表：
┌日出先照時─無上根本*輪────華嚴──別教一乘───圓┐ │ ┌初轉─阿含──生滅二乘───小 │ │ │ 明有三乘───始 │ 日出三照判┤日升轉照時─依本起末*輪┤中轉─方廣──明空三乘 ├五教 │ │ 雙照空有───終 │ │ └後轉─般若──雙遮空有───頓 │ └日沒還照時─攝末歸本*輪────法華──同教一乘───圓┘
五教十宗判
五教 五教的建立，是依據《深密》、《楞伽》、《寶積》、《法華》、《華嚴》等經及《起信》等論。其中，《華嚴》一經，具此五教之理，故將一代聖教分為五教。五教之判，源自初祖杜順和尚，由《五教止觀》判分五教： 法有我無門：小乘教。 生即無生門：大乘始教。 事法圓融門：大乘終教。 語觀雙絕門：大乘頓教。 華嚴三昧門：一乘圓教。 二祖智儼承此五門，於其《孔目章》中，以五教為層次，而判釋佛陀一代教法。法藏大師亦承五教的意旨，而詳述於《探玄記》及《五教章》中，由此，大成華嚴一家的判教體系。 五教是指“能詮”的法義，“十宗”是“所詮”的理趣。前者是教學上的分類，依斷障得果等差別而立；後者是宗旨上的分類，依所宗的理趣而分。五教，即：愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教。 愚法小乘教：是指《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成實》等小乘的教法。此教唯知“人空”之理，而不明“法空”之義。對於“法空”尚愚，故云“愚法小乘”。此為大乘所斥，乃二乘人所受之法。 大乘始教：大乘中初門之教，或雲“初教”。廣談法相，少及法性，或明“破相遣執”，未盡大乘法理，所以是權教，可分為空始教與相始教。《般若》、《中論》等，所說真空無相之理，唯破有所得之執，而說一切皆空，因未盡大乘深妙之理，所以是“空始教”。《深密》、《瑜伽》、《唯識》等經論，雖廣及五位、百法及諸法性相，但因事象未融，不知真如隨緣之德；立五姓各別，不談一切皆能成佛之旨，所以此教為“相始教”，仍屬於權教。 大乘終教：是大乘漸教中的終極教義。《楞伽》、《密嚴》、《勝鬘》、《起信》、《寶性》等經論所說“真如緣起”法門，是對根機較成熟者所施的教法，所以也叫做“熟教”。又此教已及大乘實相，所以也是“實教”。真如平等之“理”，與差別之“事”，相即相入，理外無事，事外無理，說一切眾生皆成正覺。此教與“始教”相對而言，故名“終教”。又此教仍依次第階位，不能稱為“頓教”，故名大乘終教。 大乘頓教：不經階位次第，頓修頓悟之教，離言絕相，頓解頓成，一念不生，本來即佛，故云頓教。《維摩經》等屬此。 大乘圓教：此明圓融無礙之教，指《華嚴經》所立法門。此說性海圓融、一真法界、相即相入、主伴無盡、微細兼容、果相圓滿，故云“圓教”。前四教是方便教，此教是一乘真實教。由此圓教再開為“同”、“別”二教。 《華嚴一乘教義分齊章》卷首，對同、別二教有詳細說明，別教的“別”，有相對、絕對二種。以相對而言，即“別異”的一乘與三乘相對，有本、末、權、實之“別”；以絕對而說，指唯有絕對一乘圓教，此外別無三乘，因為一乘圓教該攝三乘教，三乘即一乘。 同教的“同”，則有“融同”----融會三乘與一乘，一、三不二；“交同”----三乘與一乘相交涵容之義。此明三乘、一乘雖有差別，但有其共同性；雖有本末，但有其融和性。 “同”、“別”二教與“五教”，有其相應之處，因同、別均屬一乘。其中“別教一乘”是直顯門，“同教一乘”是寄顯門。其“寄顯”的說法，有三要點： 中下根者不能瞭解一乘無盡之義，故須寄託於三乘而顯無盡義。 由於如來的善巧方便，施設前後次第，以引三乘之機，回入一乘。 小乘、三乘等差別，是由於機性偏執而分，在《華嚴經》裡，如無“小”、“三”等法，乃無法使三乘等人入一乘門，故須立寄顯之說。 這裡所說的同教，是指海印定內的法門，所以叫做“定內同教”。其名目雖同三乘，但其義理也是無盡的一乘教。另一方面，世尊出定，至鹿野苑，從《阿含》乃至《法華》、《涅槃》的末教之中，也有三、一和合的說法，這叫做“定外同教”。 “定內同教”與“定外同教”義趣不同，前者為三乘差別的分際，因眾生拘執自得之法為究竟，不能夠體會無盡圓融之理；後者由於如來的善巧方便，根本的一法，隨順機性而流露為枝末的教法。定外同教是針對“根機”所說，“定內同教”是以其“教法”為主，兩者都是深入“一乘別教”的方便法門。 同、別二教，各開二門，而網羅三乘、一乘，把佛陀一代教法攝在同、別二教範疇，再將同、別二教歸於無礙的“一乘圓教”，而一切法門不出華嚴教海，這是“絕對的判教”。 五教之中，始教與終教，其信解行法均依“言”而顯“理”；其立位次第，由微而著，故名漸教。又《維摩》等經，絕言顯理，不立階位；理性頓顯，解行頓成，一念妄心不生即名佛，故名頓教。 漸教、頓教均屬三乘教，指聲聞、緣覺、菩薩三乘人所得之法。第一教是小乘教，第二教至第五教是大乘教，而第五圓教又是一乘教。
十宗 就十宗所立而言，初祖杜順和尚撰《五教止觀》，雖有第一門“法有我無門”所屬小乘教，唯其小乘並未配合於前六宗，至三祖法藏時，首開五教為十宗。也就是依佛陀所說的義理區別為： 我法俱有宗：由人天乘與小乘中犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部及根本經部等所立。人天乘有“已入佛法”與“未入佛法”二類，此指已入佛法的人天乘。佛陀說五戒十善等法，以教化人天，順俗情而未說“我空”、“法空”之理，所以是“我法俱有”。又犢子等部將一切法分為三聚：有為聚法、無為聚法及非二聚法。其中前二聚是法，後一聚是我。又立五法藏：過去藏、現在藏、未來藏、無為藏、不可說藏。前四藏為法，第五藏為我。以此五藏總說為“我”。 法有我無宗：說一切諸法通於三世，其體恆有，故立法為實有，並不執我。說一切有部、雪山部、多聞部等部派，均屬此。 法無去來宗：過去及未來諸法，體、用俱無，惟現在諸有為法與無為法為有。這是大眾、說轉、雞胤、制多山、西山、北山、法藏、飲光等部的說法。 現通假實宗：這是說假部所立的宗旨。此部認為“過去”、“未來”無實體，“現在”的有為法中也有假、有實。在五蘊中者為實，在十二處、十八界者為假。因為五蘊本身並無“根”、“境”相對，不分所依、所緣，直接以一切物質為“色”，以一切領納心為“受”，乃至以一切心王為“識”，所以是實；而六根、六境是相對的“假”法，並不直接舉示諸法是相對而非絕對，所以是假，十八界亦然。《成實論》等，屬此類看法。 俗妄真實宗：是說出世部等所立的宗旨。此部認為世俗法是虛妄，出世法為真實。意謂世間法從顛倒起，因顛倒而生煩惱，因煩惱而生業，從業而生果，此皆虛妄不實。所以世間法但有假名，並無實體。出世法則與道相應，認為“道”與“道果”皆實有。 諸法但名宗：是一說部等所立的宗旨。一切諸法唯有假名，都無實體。有世間必有出世間，相對法故；世間既然是虛妄，出世間亦無實體，相對法故。這是小乘中的至極教。 一切皆空宗：相當於五教中的大乘始教(空始教)。在“無相大乘”裡，一切諸法，不論有漏、無漏，皆空、無相。“諸法但名宗”是“析有明空”的空，而此“一切皆空宗”是“即有是空”的空，《般若經》及三論屬此類之空。 真德不空宗：相當於五教中的大乘終教。謂如來藏具足無量性德，迷、妄、染、淨一切諸法，都從“真如”緣起。而真如之“理”，與萬有之“事”，無礙鎔融。《維摩》、《勝鬘》、《楞伽》、《起信》、《寶性》、《佛性》等經論屬此。 相想俱絕宗：相當於五教中的大乘頓教。“相”是所緣的境相，“想”是能緣的心想，即客觀的“對象”，與主觀的“能取”泯亡，一念不生即佛，絕離一切言說，理性頓顯之境即是。《維摩經》屬此，是語觀雙絕的法門。 圓明具德宗：相當於五教中的一乘圓教。圓滿顯現法界自體所具德用的無盡緣起妙理，主伴具足，圓融自在，故云“圓明具德”。《華嚴經》屬此。 前六宗即小乘教，第七至第十依序即大乘始教、終教、頓教、圓教，第十即華嚴的教旨。另據澄觀大師的《華嚴玄談》卷八所載： 為三性空有宗，是為主張三性、三無性的相始教； 為真空絕相宗，相當於前述的相想俱絕宗； 為空有無礙宗，相當於真德不空宗； 為圓融具德宗，相當於圓明具德宗。對於法藏的以性相融會(承認本體與現象間融合一致)為主，澄觀大師則表示性相決判(主張本體與現象有所區別)。 前述五教與十宗的關係，表列如左：
┌──我法俱有宗┐ ├──法有我無宗│ ├──法無去來宗│ ┌愚法小乘教────┼──現通假實宗│ │ ├──俗妄真實宗 │ 五 教┤ └──諸法但名宗 ├ 十 宗 │大乘始教────────一切皆空宗│ │大乘終教────────真德不空宗│ │大乘頓教────────相想俱絕宗│ └一乘圓教────────圓明具德宗┘
二、華嚴宗的思想
緣起與性起 性起緣起，是華嚴宗所立的兩種法門。 據華嚴宗的說法，當宇宙諸法現起時，由“佛因位”的立場言，稱為緣起，即“因緣生起”的意思；若由“佛果位”而言，以其由悟界的本性產生，則稱性起。 華嚴三祖法藏又結合判教，將緣起歸納為四種，即：於小乘教說業感緣起，於大乘始教說賴耶緣起，於大乘終教說如來藏緣起，於圓教說法界緣起。而唯獨頓教因是無相離言之宗，不更涉教相之教，故無緣起之說。 業感緣起：以小乘“有部”為主，說明以每個人的惑業力，招引世間的相狀，從十二因緣貫串過去、現在、未來，同時破斥當時許多外道的偶然說、宿命說及天神說。 賴耶緣起：以“種子說”為主。“阿賴耶”有“藏”的功能，同時也是“種子”的含意。種子分為兩種：一為名言種子，二為業種子。“名言種子”展開客觀世界，“業種子”招感苦樂的主觀世界。“阿賴耶識”成為色、心二法的統一本體，又是一切種子的保存者，以“種子生現行，現行燻種子”互為因果，而展轉於輪迴。 如來藏緣起：以《起信論》所說真如、如來藏為主，說明本心的相狀，於此“如來藏”而開展萬法，並以三細(無明業相、能見相、境界相)、六麤(智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相)作詳細解說。如來藏心中，受無明的風吹起，即現起主、客觀的對立，此為三細；再以客觀的認識與主觀的執著，相互交集，因之而受對立外境的束縛，由此引起生滅的苦惱，此為六麤。《起信論》中，由一心開真如、生滅二門，說明流轉、還滅關係，對治無始以來的生死根本，還歸於不生不滅的“如來藏”。 法界緣起：這是華嚴宗基於《華嚴經》所說。謂萬法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。 三祖法藏大師在原有的華嚴“一心法界說”之上，進一步組織“十重唯識”，將溯源於印度，以對立發展為形態的各種說法，糅和“賴耶緣起”與“真如緣起”說，加以統一，由此加強了無盡緣起的奧義。十重唯識即： 相見俱存唯識：雖有主觀(見分)與客觀(相分)之別，但二者皆由心所變現，故主觀與客觀俱存乎一心。 攝相歸見唯識：客觀乃是隨主觀的作用所顯現者，故包攝於主觀的心、心所(精神作用)中。 攝數歸王唯識：心、心所之中，心所是依心王而起，無獨立的自體，故由心王所變，謂一切攝歸於心王。 以末歸本唯識：心王之中，七轉識離本識(第八識)之外無有別體，故歸納於本識。 攝相歸性唯識：以上四種唯識之說，是就識的相狀而言。惟此識的相狀乃真如隨緣所現，故自其本性而言，不外是本覺的如來藏。 轉真成事唯識：前惟以真如為其本性而言，今則以真如之理隨染淨之緣，而顯現種種有為法。 理事俱融唯識：本體的真如理與現象諸法的事，相互融合。 融事相入唯識：即現象(事)相互融合無礙。 全事相即唯識：前乃就事的作用，論其相入，此言諸事之體互為一體，一即一切。 帝網無礙唯識：如因陀羅網的彼此相映而無盡，一中有一切，一切中有一，復有一切，故重重無盡。 華嚴宗以“真如”、“如來藏”作為“識”的本體，“八識”的“相”，皆由真如隨緣的變現，因此主張性相融通、不變隨緣、理事圓融、事事無礙、重重無盡。與唯識宗主張“八識各有自體”、“性相不一”不同。 “性起”一詞，初見於《六十華嚴 寶王如來性起品》，根據本品所說，性起屬果，是盧舍那佛的法門；根據（普賢行願品）所說，緣起屬因，是普賢法門。 一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生的根機、能力生起作用，即為性起。如智儼於《華嚴孔目章》卷四所說，悟的本體(性)本來具足於眾生心中，而於現在顯現(起)。法藏於《華嚴經探玄記》卷十六中，分為人、法二種解釋： 從不變的佛之本性顯現教化的作用，即如來的性起。 真理本身起作用，即如來為性起。 此外，又舉示理、行、果等三義： 理性起，萬有本來真實的本性(理性)依智而顯現。 行性起，聞教而起行、成果。 果性起，完成佛果而起教化的作用。換句話說，宇宙萬法乃性起的“果體”，其理、行則為性起的“起用”，這是果佛的說法。 華嚴宗主張“普賢因位”為“能證”，“如來果位”為“所證”，“因賅果海，果徹因源”，由此開展出與普賢行相應的“法界緣起”，和與如來境相應的“果海性起”。也就是從“相”上說“緣起”，從“性”上說“性起”，因此“緣起”與“性起”，二而一，一而二，不一不二。這是“緣起”與“性起”的關係，也是華嚴宗最具特色的理論基礎。 法界三觀與四法界 華嚴宗旨雖甚深玄妙，所說多端，其骨幹則不出法界緣起。法界緣起者，宇宙萬象相即相入，此一物為他萬物緣，他萬物為此一物緣，自他相待相資，圓融無礙。為明此事事無礙法界的無盡緣起，本宗立有四法界、十玄門、六相圓融等法門。 華嚴初祖杜順和尚著作《華嚴法界觀門》，開顯實踐行的觀門，建立三觀，用以彰顯觀行，悟入一真法界。 法界三觀即：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。其後開展為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四法界。五祖宗密於《注華嚴法界觀門》說：“統惟一真法界，謂總賅萬有，即是一心。心融萬法，便成四種法界。” 前三法界，總羅諸宗；第四種法界，特顯華嚴妙境。 前述“法界三觀”是“能觀”，第二、三、四種法界是“所觀”，由前面的“能觀”，透過“所觀”，而悟入一真法界。二祖智儼秉承師意，於“周遍含容觀”，更深入闡揚“六相”、“十玄”即為“法界緣起”的內容、相狀。《華嚴經 十地品》中的“六相說”，是法界緣起的有力經證。世親菩薩著作《十地經論》，於其論中首先提出“六相”來說明《華嚴》的圓融無礙。法界三觀與四法界的關聯： 真空觀：為四法界中的理法界。真者以無虛妄念慮為真，空者以無形質妨礙色相為空。因凡夫見色誤認為實，見空誤認為斷空，以致困於迷途而不證得。今開真空觀，使觀色非實色，而舉體為真空，觀空非斷空，舉體是幻色，始得免除一切情塵的束縛，而達空色無礙的境界。 於此觀法中，另開四句十門以闡釋之： 會色歸空觀：色非斷空門、色非真空門、色空非空門、色即是空門。(四門) 明空即色觀：空非幻色門、空非實色門、空非空色門、空即是色門。(四門) 空色無礙觀：即“觀色可以見空，觀空可以見色”，色、空二法，無障無礙。(一門) 泯絕無寄觀：即“泯絕色空，離一切相”。(一門) 中唐詩人白居易，依此“真空觀”而作詩曰：“須知諸相皆非相，若住無餘卻有餘。言下忘言一時了，夢中說夢兩重虛。空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚？攝動是禪禪是動，不禪不動即如如。” 宋代夷門山廣智本嵩撰《法界觀三十門頌》曰：“真空不壞有，離色非真空。警覺聲聞夢，豁開外道蒙。有星皆拱北，無水不朝東。轉面觀諸法，都來一照中。”以上二詩對於真空觀都有深刻的描述。 理事無礙觀：即理事無礙法界。首先以理鎔於事，最後則以事融於理，使理事二而不二，不二而二，是為無礙。對真空之理可見，然對事卻未能盡了，故開啟理事無礙，使不可分的理均能圓融互攝於一塵，而可分限的事亦能通遍於法界，各種事理均能炳現無礙，雙融相即。理事無礙屬於境所觀的範圍，心則為能觀的主體。若僅觀於諸事相，將會引起世俗的心，而執著於享樂的境；若僅觀於理，必引起出世的心，則恐局囿於喜愛無漏小果的境。理與事並觀，以達到鎔融無礙的境界，使心無所偏執，自能悲智相導，而成就無住行，證入無住處。此觀亦分十門： 理遍於事門：“能遍之理”無分限，“所遍之事”分位差別。因“理遍於事”，故一成一切成。 事遍於理門：“能遍之事”有分限，“所遍之理”無分限。 依理成事門：說明事相依理而成，顯示緣起則性空。 事能顯理門：說明事虛而理實。如波是虛，水是實。 以理奪事門：於此說明佛與眾生，不增不減，世間真理，平等顯現，故事在理中，離理而無事相可得。 事能隱理門：經雲：“法身流轉五道，名曰眾生。”當“眾生相”顯現時，“法身”則隱。 真理即事門：如“水”即是“波”，水不動則無法顯示“溼”相。 事法即理門：夜摩偈雲：“諸法無差別，無有能知者。唯佛與佛知，智能究竟故。” 真理非事門：如“影像”依“鏡”而顯現，像有生滅變化，鏡體如如不動。 事法非理門：如《華嚴經》慚愧林菩薩雲：“如相與非相，生死及涅槃，分別各不同。” 以上十門，一、二門為“理事相遍”，三、四門為“理事相成”，五、六門為“理事相違”，七、八門為“理事相即”，九、十門為“理事相非”。十門義旨雖異，唯緣起同源，逆順自在，圓融無礙。 思存法師就“理事無礙觀”詠禪詩曰：“無相幾時雖有相，有餘何處礙無餘。妄言謂了非為了，說夢雲虛是滯虛。雖雲空華空結果，寧妨幻水幻生魚？不禪不動常禪動，禪動鎔融方契和。”此詩明“理事並觀”，達於圓融無礙。 周遍含容觀：即事事無礙觀。周遍是普及一切色及非色處，含容即包含無外，無一法能超出此虛空的界。此觀以事望事，使觀全事之理均能隨同事法而一一可見，全理的事也能隨同理法而一一可容。就事事能遍能攝，交參自在，則一多無礙，大小兼容。此觀亦分十門：理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。“周遍含容觀”的十門，建立於“理事相如”的理念架構，“一即一切，一切即一。重重無盡，互涉無礙”為其宗旨。 思存法師作禪詩云：“萬德圓融一念心，念該九世已當今。色空互異二無別，性相交融兩不侵。山嶽匪高塵劫大，江湖非浚路還深。我宗事事元如此，君欲尋時試略尋。”於此說明每一事法均能如理融通，則可從每一差別事相中究其體用。 四祖澄觀認為“此觀若成，三觀齊收”，達於“澄心慮、絕攀緣”，而能悠遊於性海。 “三觀”對“三法界”，而不特別談“事法界”，這是因為事法界複雜難陳，而一一事相皆可成觀，故略之。事法界是指我們日常所經驗的事象世界，而此世界的每一事象，均可成為“三觀”所依的基礎，簡約之，可分為“十對”： 教義一對：教，能詮言教；義，所詮義理。 理事一對：理，恆常的理體；事，隨緣變遷的事象。 境智一對：境，所觀的境；智，能觀的智。 行位一對：行，實踐；位，依修行所進趣的階位。 因果一對：因，到佛果以前種種歷程；果，佛果境界。 依正一對：依，依報國土；正，居住於依報國土的形類正報。 體用一對：體，不變體性；用，隨應外物的活動、運用。 人法一對：人，能知、能觀的主體；法，所知、所觀的客體。 逆順一對：逆，逆法教化；順，順本性的法而教化。 感應一對：感，感得應理的當機眾生；應，隨應不同根機而應化。 以上十對是華嚴宗特有的組織，有深淺的差別，於一一事物之上，理路通達，十對同時相應，則為“事事無礙”的圓融境界。
十玄門與六相圓融 十玄門 即以十門開演法界緣起的相狀，說明萬物同體，相即相入，圓融無礙的原理。通達此義，乃可進入《華嚴》大經玄海，故名“玄門”。“十玄”之義，由華嚴二祖智儼承初祖杜順思想而創，三祖法藏更於《五教章》中開演。因其所舉次第略有不同，因此以智儼所立為“古十玄”，法藏所立為“新十玄”。茲據“新十玄”，說明如次： 同時具足相應門：這是十玄門的總說，其餘九門則是此門的別說。於此說明萬有豎窮於時間，橫遍於空間，相即相入，緣起一體。過去、現在、未來三世，同時相應，而過去含容現在、未來、現在、未來亦聯結於過去。無始、無終，前後相映，如“一滴海水，具百川味”，這是“全體性”原理。 廣狹自在無礙門：此門以說明“空間”為主。在有形的物體界，不能置巨物於微小物體；然在“事事無礙”法界，則能小中容大，狹中容廣，三千世界亦能入一微塵，而不失各物性能。如“徑尺之鏡，見千里影”，這是“超量性”原理。 一多兼容不同門：此門以說明“用”為主。一切萬有，同時相應，自、他相互容受；“一”中容多，“多”中攝一，“一”、“多”相入無礙。如“一室千燈，光光相涉”，這是“相入性”原理。 諸法相即自在門：此門以說明“體”為主。一切萬法在本體上空、有相即。“一”即一切，故“體同”而不壞差別相；“一切”即一，故不壞差別相而體“一”。如“金與金色，二不相離”，這是“相即性”原理。 隱密顯了俱成門：此門以說明“緣”為主。隱密為裡，顯了為表；隱不離顯，顯不離隱，隱顯同時。若以“一”為表，則“多”為裡；反之，若以“多”為表，則“一”為裡，二者相互隱顯。如是，為表為裡，隱顯一體，故說“俱成”。如“片月澄空，晦明相併”，這是“表裡性”原理。 微細兼容安立門：此門以說明“相”為主。萬法兼容，所含之“多”，不改“多”的面目；所含之“大”，不壞“大”的相狀，自相宛然，同時齊顯。如“玻璃之瓶，盛多芥子”，這是“各存性”原理。 因陀羅網境界門：此門以說明“喻”為主。萬法相即相入，重重無盡。“因陀羅網”無數明珠，互照互映，圓融無礙。如“兩鏡互照，傳耀相瀉”，這是“無盡性”原理。 託事顯法生解門：此門以說明“智”為主。事事無礙，極其幽邃。所託“事相”，乃是所顯“法門”，雖一砂一石，無非甚深微妙緣起。如“立像豎臂，觸目皆道”，這是“具體性”原理。 十世隔法異成門：此門以說明“時間”為主。時間有過去、現在、未來三世，三世亦各有三世，故成九世；此九世互融互入，總成一世。其餘九世與此總成的一世，合併為十世。十世諸法，不出一念，長短無礙，念劫融即，相即相入，關聯不離，亦不失長短、前後等差別，故名“異成”。故“一夕之夢，翱翔百年”，這是“超時性”原理。 主伴圓明具德門：此門以說明“果”為主。一塵生時，萬法隨之而生。任舉一法，皆是宇宙的全相，而成為主、伴的關係。人有人的體系，物有物的體系。而每一體系，各有其法則，條理清晰，秩序井然。如“北辰所居，眾星拱之”，這是“主伴性”原理。 十玄表解如下： 同時具足相應門----全體性原理(總 門) 廣狹自在無礙門----超量性原理(空 門) 一多兼容不同門----相入性原理(用 門) 諸法相即自在門----相即性原理(體 門) 隱密顯了俱成門----表裡性原理(緣 門) 微細兼容安立門----各存性原理(相 門) 因陀羅網境界門----無盡性原理(喻 門)
託事顯法生解門----具體性原理(智 門) 十世隔法異成門----超時性原理(時間門) 主伴圓明具德門----主伴性原理(果 門) 以上十門是宇宙萬象所具備的法門，事事物物，相即相入，無礙自在，但其差別之相，歷然猶存。雖現差別，以有“重重無盡，緣起一體”的“用”，故觀“一微塵”而法界盡攝，“法界”亦悉攝於一塵，如此事事無礙，妙玄不可思議。 六相圓融 諸法事事無礙、重重無盡之義，在十玄門中已略論及。唯其義理深湛，尤其圓融無礙的意旨，極難了知。此六相圓融法門，乃更進一步說明“無盡緣起”的所由。就凡夫所見“事相”而言，萬事表相各各隔礙，不具六相；若就聖眼所見諸法“體性”而言，則於一一“事相”中，具此“六相”而能圓融。由於“六相圓融”，所以諸法都是“一真法界”的“無盡緣起”。六相深義，出於《華嚴經》初地十六願中的第四願，二祖智儼取之以歸納“十玄”，使之由繁入簡，轉幽為明。 六相為：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。在《五教章》中，首先列名略釋，其次以屋舍為喻，以問答形式解釋其義。 總相：“一含多德故”。這是說一微塵中，含藏法界一切諸法；一行中，含具三世一切萬行；一斷中，萬障具斷而無餘。所以，一成而一切皆成。喻如梁、柱、瓦、石等集合，總成屋舍。 別相：“多德非一故”、“別依止總，滿彼總故”。從“圓融門”而說總相，從“行布門”則說為別相。這是說一切諸法從其“德”言，有色、心等差別。喻如成一屋舍，有梁、柱、瓦、石等各別的相狀。 同相：“多義不相違，同成一總故”。這是說萬法諸緣和合而成一緣起之法，雖多義而互不相違。喻如梁、柱、瓦、石等，相互和合，成一屋舍，是合力而不相違背。 異相：“多義相望，各各異故”。這是說差別的諸法能調和成一體，不失其各部份特質，而呈別異的相狀。喻如梁、柱、瓦、石等，其形類、作用各異。 成相：“由此諸義，緣起成故”。這是說有別異特性的“異相”，能調和成“同相”。也就是各部份的相依、相資，而成全體。喻如梁、柱、瓦、石等聚合，成一屋舍。 壞相：“諸義各住自法，不移動故”。這是說部份相依而成全體，雖曰壞相，實則並無破壞的意思。更明確地說，不動即壞。喻如成一屋舍的梁、柱、瓦、石等，各有所司，不動其位。各種因緣保持其獨立、分離狀態即為壞相，而此壞相具有建設性，如缺此壞相，則不能成其獨特的成相。所以，壞相即成相，成相即壞相。 以上六相，如以金獅子為喻，則：獅子即是總相；五根差別，是為別相；五根俱從一緣而起，是為同相；眼耳等各不相濫，是為異相；諸根會合成獅子，是為成相；諸根各住自位，是為壞相。 於此得知，六相是對一物作六方面的考察： 總、別以“能成”、“所成”相對，以所成的法為“總”，能成的法為“別”。 同、異是就其所成的法而言，本質相等的為“同”，作用不同的為“異”。 成、壞是依緣起而言，緣起的“用”所成就者為“成”，條件不具足者為“壞”。 由此可知，總、別是諸法的“體”；同、異是諸法的“相”；成、壞是緣起的“用”，各示同、別相成義理。 六相中，雖有總、別二相，同、異二相，成、壞二相的三對，但總、同、成是從“平等”上立名，別、異、壞是從“差別”上立名。平等即圓融門，差別即行布門。平等與差別，相即相入，圓融無礙，總相之外無別相，同相之外無異相，成相之外無壞相。總相即別相，別相即總相；同相即異相，異相即同相；成相即壞相，壞相即成相。如是，圓融不離行布，行布不離圓融；行布即圓融，圓融即行布，六相無礙，是名“六相圓融”。 一切諸法，無不具此六相，圓融自在，無礙即入，法法具足十玄無盡緣起，事事無礙法界窮一體圓融之妙，這就是華嚴一乘別教獨特“性起法門”。又此六相，依體、相、用三大，分平等、差別二門，詳示如左圖：
┌總 相 ┌體┤ │ └別 相 平 等 門 │ ┌同 相 一 切 諸 法 ┤相┤ │ └異 相 │ ┌成 相 差 別 門 └用┤ └壞 相