《華嚴法界玄鏡》初探（弘安）
《華嚴法界玄鏡》初探
弘 安
內容提要：本文僅依《華嚴法界玄鏡》來試圖說明事法界與三觀的關係，對《華嚴法界觀門》的作者問題也寫了自己的一點看法。“觀”的一點想法的內容本打算刪掉，但還是決定保留下來，無論對錯，作為參考，希望能引起大家對華嚴觀法的注意。接下來隨著《華嚴法界玄鏡》的內容，比較了真空與性空的同異，解釋了“自體”在華嚴思想中的重要地位，最後，嘗試說明了事事無礙法界與法界緣起。同時，本文又通過比較《華嚴一乘十玄門》、《妄盡還源觀》、《華嚴法界玄鏡》的核心思想，證明了智儼法師、法藏法師、澄觀法師在“法界緣起”思想上的一致性。錯誤之處，還請方家不吝指正。
關鍵詞：理 真空 自體 事事無礙 法界緣起
作者弘安法師，中國佛學院2007級研究生。
前 言
《華嚴法界玄鏡》是華嚴四祖澄觀（738——839）大師晚年的一部重要著作，被認為是他的四法界思想完全成熟的標誌。華嚴四祖將三觀與四法界相對應，著重闡述的為事事無礙法界。華嚴五祖宗密（780——841）大師依據《華嚴法界玄鏡》著成《注華嚴法界觀門》，既是對《華嚴法界玄鏡》一些內容的補充，又闡述了一些自己的新思想。澄觀大師自己作的序言今天讀起來仍讓人很感動，最後的感嘆也使人深思。那麼，它究竟要闡明什麼呢，這是本文試圖要解決的問題。
一、三觀所依體——事法界
澄觀大師對“修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重”一句，是從“所依之經”與“能依之觀”兩個方面進行解釋的。“所依之經”當然就是《大方廣佛華嚴經》，“能依之觀”為“法界觀門，略有三重”。在對經名的略釋中，有兩句話需要引起我們的注意，這就是“大者，體大也；則深法界，諸佛眾生之心體也。曠包如空，湛寂常住，強稱為大”和“普賢行願自體遍故”兩句。這兩句話與華嚴宗的“自體”思想有很大關係，下文將有詳細的說明，這裡不再多說。
在對“能依之觀”的解釋之中，澄觀大師真正要說明的是“三觀”所依的“體”為“事法界”，當然，也提出了“四法界”的名稱。再者，我們還可以從他的解釋中看出華嚴宗的“觀（門）”的特點。在理解這兩個問題時，我們需要參照《注華嚴法界觀門》中關於這兩個問題的解釋。
故依此教以成觀門。修法界觀門，略有三重者，略標綱要。修之一字，總貫一題，止觀燻修，習學造詣也。言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界，不思議為宗故。然法界之要相唯有三，然總具四種。一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。今是後三。其事法界，歷別難陳；一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體。其事略有十對：一、教義，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、體用，八、人法，九、逆順，十、感應。隨一一事，皆為三觀所依之正體。其製作人名，德行因緣，具如傳記。[1]
這段引文中的“今是後三”，指的是理法界，理事無礙法界，事事無礙法界。從“其事法界”至“皆為三觀所依之正體”，澄觀大師講的是“事法界”為三觀所依的“體”，“事法界”當然也是其它三法界的“體”。“一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體”，這句話中，“總為三觀所依體”指的是“一一事相”的集合（總）為“事法界”，“事法界”是（修）三觀所依的體，自然也是其它三法界的體。不但事法界是三觀所依的體，事法界之中的“一一事相”（個體）都可以作為三觀所依體，都可以是其它三法界的體。這根本原因乃是依據華嚴二祖智儼（602——668）法師的“一即一切”的思想；也是為什麼法藏（643——712）法師的《妄盡還源觀》開篇就要說“夫滿教難思，窺一塵而頓現；圓宗叵測，睹纖毫而齊彰。”[2]《注華嚴法界觀門》中也說“非初法界外別有第二第三。”[3]再者，我們絕不可以把“總為三觀所依體”理解為“四法界是三觀所依的體”。另外，為什麼無“事法界觀”的真正原因，由上述可知非是“歷別難陳”。
那麼，這裡的“體”指的是什麼呢？我們可以舉一個例子。我們說這把刀很鋒利，是因為它是由鐵（體）做的，如果沒有鐵（體），刀又是什麼呢？鋒利依什麼說呢？如果無鐵（體），刀與鋒利只有空名，是憑空安立的。同理，無“事法界”，三觀與其它三法界豈不變為龜毛兔角？當然，不要將這裡的“體”當作上面所說的“心體”、“自體”。
二、“觀”的一點想法
澄觀大師說：“故依此教門，以成觀門”，“修之一字，總貫一題，止觀燻修，習學造詣也”。宗密法師在《注華嚴法界觀門》中對修、觀、門的解釋為“修：止觀熏習造詣”[4]，“觀：情盡見除，冥於三界也”[5]，“門：此八九紙文，約此成觀故”[6]。這裡關鍵是如何理解“觀”字，明白“修大方廣佛華嚴法界觀門”十一個字中“觀”字的含義，有助於我們瞭解華嚴宗觀法的特色。《漢語大字典》中“觀”的讀音有guān與 guàn兩種，詞性有名詞和動詞兩類。在此取名詞的詞性是沒有什麼問題的，取什麼含義呢？讀guàn時有“古代宮門外高臺上的望樓，亦稱為闕”和“泛指高大的建築物”兩種意思。如果我們把此處的“觀”理解為這兩種意思的引申義，指“神聖、高貴”，好像更好些。這樣，“觀”讀 guàn ，表明修的目標、結果及最終的境界、果位等等，同時也隱含了華嚴思想是超越其它宗派思想的。這自然與“止觀”中的“觀” 是有區別的。
如此，“修”指的是“止觀”，“門”是“門徑、關鍵”之義，聯繫“觀guàn”的含義，三字就可以成為有機的統一體。我們以“法界觀guàn下能依之觀guàn”一句為例，“法界觀下”指的是“法界觀門，略有三重”。“法界觀下能依之觀”是說“能依的觀guàn”是“法界觀guàn門（略有三重）”，如果說“能依之觀”是“修法界觀guàn門”，那就不通了。也可以看出，“故依此教以成觀guàn門”中的“觀”，不是側重止觀的“觀”。華嚴四祖對“修”字的解釋，已把止觀之“觀guān”和觀門之“觀guàn”區分開來。華嚴五祖的解釋就更加透徹、明白了。“觀”的兩種不同含義還可以參考夷門山廣智大師本嵩述的《華嚴七字經題法界觀三十門頌》中的解釋。明白觀的不同含義，對於我們瞭解華嚴觀法的特色大有好處，如關於華嚴觀法的《妄盡還源觀》、《三聖圓融觀門》等著作的題目最後一字或二字，為“觀”或“觀門”，而不在相應位置稱“止觀”；《華嚴五教止觀》則恰好相反，可以證明，它不是法藏大師的作品。當然這樣理解觀字，也只是一種想法，是否正確，是否為牽強附會，仍然需要進一步深入的研究，上面的一點證據自然遠遠不夠。
三、《華嚴法界觀門》的作者問題
由《華嚴法界玄鏡》和《注華嚴法界觀門》可知，《華嚴法界觀門》的全稱應為《修大方廣佛華嚴法界觀門》。關於《華嚴法界觀門》的作者問題，傳統的觀點普遍認為它的作者是華嚴初祖杜順（557——640）大師；近現代學者傾向於它是法藏法師所作，原因有二：一、《華嚴法界觀門》的全部內容只是法藏法師的《華嚴發菩提心章》內容的一部分，二、從華嚴學發展史的角度來考察，這些思想不可能出現在華嚴二祖之前[7]。對於後一種觀點，有人提出相反的意見，認為《華嚴發菩提心章》中相應的內容是引自《華嚴法界觀門》，而法藏法師沒有說明[8]。也有人認為是華嚴四祖從《華嚴發菩提心章》中摘出相關的部分，展示其為神僧杜順所作的《修大方廣佛華嚴法界觀門》，簡言之，問題出現在澄觀法師的身上，這裡僅依《華嚴法界玄鏡》的內容來說點自己的觀點，當然，同時也必然要參考《注華嚴法界觀門》的內容。
《華嚴法界玄鏡》關於《華嚴法界觀門》的作者的說明是“終南山釋法順俗姓杜氏”，《注華嚴法界觀門》則是“京終南山釋杜順集”，二者均在“略有三重”之後。《華嚴法界玄鏡》中的“觀曰”的內容與“釋曰”的內容，二者的分界線是十分清楚的，而“終南山釋法順俗姓杜氏”屬於“觀曰”的內容，細想起來讓人費解。“俗姓杜氏”四字應該屬於“釋曰”的內容啊！“京終南山釋杜順集”則不存在這種矛盾。再者，“交涉無礙門”中的“有本後二句入在頭”是“觀曰”的內容，相應的“釋曰”內容為“言有本雲後二句入在頭者”，就二者的關係而言，“有本後二句入在頭”是華嚴四祖所加，還是澄觀大師所依的原文本來如此呢？顯而易見，原因是後者。《注華嚴法界觀門》中無“有本後二句入在頭者”一句，也無相關的解釋。
《華嚴法界玄鏡》中多次提到“有本雲”（“有本雲”即為“有的版本說”），也有“遍、現二字，諸本多無”一句，可見，澄觀大師見到的《華嚴法界觀門》的版本至少在三種以上。值得注意的是，他每提到“有本雲”與“有云（有的人解釋說，有的文章說）”時，都是與所要表達的思想相關的，都不是簡單的文字校對。
一般說來，《華嚴法界觀門》的正文應該這樣開始，“修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重：真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三”。無論是“終南山釋法順俗姓杜氏”，還是“京終南山釋杜順集”，都放在“略有三重”之後，“真空觀第一”之前，都讓人感到它的位置不對。如“華嚴發菩提心章”是題目，“魏國西寺沙門法藏述”是說著作的作者，“發心第一，簡教第二，顯過第三，表德第四。初中問曰：云何名為發菩提心？”已屬於正式內容了。如果將“魏國西寺沙門法藏述”放在“表德第四”之後，我們一眼就可以看出它的位置不對。不同的是“修大方廣佛華嚴法界觀門”十一個字應該即是《華嚴法界觀門》題目的全稱，也是正式內容的第一句話。如此明顯的問題，華嚴四祖與五祖應該會注意到的。
另外，澄觀法師在《華嚴法界玄鏡》自序中說，“精誠之者，時一發揚。數子肯求， 叩餘一闡，鹹言注想。訪友尋源，或學或傳，遍尋眾釋，積歲疑滯，今方煥焉。”[9]譯成白話文是：虔誠、精進的信徒，在不同的時間，（分別對《華嚴法界觀門》）都有闡發、弘揚。數人誠懇請求我撰文闡述，都說要對它註釋，進而禪修觀想。（回想起）我訪友尋求根源，或者學習，或者傳授，遍尋眾人的釋本，多年都有不通的地方，今天終於完全體悟了。所有這些證明，在澄觀大師的時代，《華嚴法界觀門》已有多種不同的版本流傳，已有不少對《華嚴法界觀門》的註釋，他在著《華嚴法界玄鏡》時是忠於他所用的《華嚴法界觀門》的原文的，乃至不影響所要表達的思想內容時，原文有明顯的文字錯誤都予以保留。“終南山釋法順俗姓杜氏”十字在《華嚴法界觀門》與《華嚴法界玄鏡》中的位置，“俗姓杜氏”四字，是否是後來流傳造成的呢？可能性不大。《注華嚴法界觀門》說：“故但云集，此則集義，非集文也”。可見華嚴祖師真正注重的是華嚴義理，而非語言文字本身。《注華嚴法界觀門》對《華嚴法界玄鏡》有的地方是有補充說明的，如對“觀門”的觀，“略有三重”的重，集等的解釋等等，都可以證明宗密法師並非沒有注意到“俗姓杜氏”無問題，也可以推斷“俗姓杜氏”既非華嚴四祖所釋，也非後世流傳所誤，乃是他所用原文中的文字，而澄觀大師沒有說明，保持了它的原貌，同時，說明澄觀法師的時代，《華嚴法界觀門》公認為是神僧杜順的著作，而語言文字本身有點兒問題是沒有關係的。那麼，澄觀法師是否見到不同版本的《華嚴發菩提心章》呢，這就不清楚了，問題也就多了一個環節，更加複雜了。
四、“真空觀”中的“性空”思想
《華嚴法界玄鏡》對“真空”的定義是“言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相，故明真空，如文具之。”[10]其中，“即有明空”是關鍵的一句。那麼，“真空”指的是什麼呢？由真空觀的內容可知，真空即為“性空”。也可以說，“真空觀”中闡述的是因緣所生的緣起諸法的“性空”之理，但這與三論宗的“緣起性空”思想還是有區別的。二者的分歧是如何來認識“心體”、“自體”、“如來藏”、“真如”。只要抓住“真空觀”所要表達的是緣起諸法的“緣起性空”之理，對於其的繁瑣、晦澀的內容就容易理解、掌握了。
《華嚴法界玄鏡》是通過論述“色”與“空”的關係，來闡明華嚴的“真空”思想，即“理法界”的特點。文中對“理法界”的說明是：“理法名界，界即性義，無盡事法，同一性故。”這就是說，千差萬別、林林種種的“事（緣起的生滅法）”，都不是孤立自有的，都是由眾因緣和合而產生的，其必然皆無自性，其“無自性”之理都是相同的，故稱“同一性故”，也就是“性空”。嚴格的講，只在“緣起的生滅法”範圍內說“緣起性空”，是有別於中國傳統的三論宗所指的“緣起性空”的，原因是如何理解“真如”等的本性問題，所以說，“真空”與“理法界”不能完全等同於“緣起性空”，但在“緣起的生滅法”範圍之內，二者無矛盾。
澄觀大師對“會色歸空觀”的最後解釋說：
上之四門，但明色空。色即法相之首，五蘊之處，故諸經論凡說一義，皆先約色。故大般若等，從色以上，種智已還，八十餘科，皆將色例；今此亦爾例一切法。若略收法，不出上之十對；所依體事，無不即空。皆須以法揀情，顯即事歸理。[11]
由這段文字可以看出，“一切法”指“事法界”，其為“會色歸空觀”的“體”，其的代表為“色”。下面的“空即是色，則例此空是一切法，況不是十對所依耶”，也是同樣的道理，只不過空與色的文字不同，但“性空”即為“緣起”，因此二者所要表達的觀點是一樣的。
對於各種對“真空”的不正確的理解，《華嚴法界玄鏡》中說：
謂寶性論明地前菩薩有三種空亂意。以不了知真如來藏，生死涅般，二際平等，執三種空。一、謂斷滅故空，初句揀之；二、取色外空，第三句揀之；三者、謂空為有，第二句揀之。既揀三種不正之空，故第四句說真空也。[12]
可見，“會色歸空觀”主要揀的是“斷滅空”，“色外空”及“謂空為有”。如果細分又有“離色明空”、“對色明空”、“滅色明空”等，但都不超過三種空的範圍。由於“明空即色觀”與“會色歸空觀”的關係是“義則大同，取文小異”，所以說“真空觀”主要破此三種空，顯“真空”之理。對於三種空，澄觀大師皆有說明，也容易理解，這裡不再重複了。
需要一提的是，法藏大師在《妄盡還源觀》中說：
寶性論雲，道前菩薩，於此真空妙有，猶有三疑。一者、疑空滅色，取斷滅空；二者、疑空異色，取色外空；三者、疑空是物，取空為有。[13]
其實，《妄盡還源觀》與《華嚴法界玄鏡》有驚人的相似，如都是二位法師的晚年之作，最後闡述的都是華嚴宗所特有的、自體的、事事無礙的無盡法界緣起思想，乃至於關鍵的證據都是一致的，這不是巧合。
下面選取“真空觀”中有代表性，而讀起來讓人感到晦澀的一段，對其加以標點，並試著將其譯為白話文，並對其的思想進行說明。
觀曰：二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故云“空不即色”。然非青黃之真空，必不異青黃故，是故言空即色。要由不異青黃，故不即青黃。故言“空即色”、“不即色”也。
釋曰：此亦有三。初標。釋中先揀即離，明真空非即色相；“雲空不即色”，正揀太即，對前“會色歸空”中“色相非真空”後；然非青黃之理，必不異青黃者，明“不即色”之“空”亦非全在“色”外，對前“亦非離相有性”。二揀亂意者，揀“謂空為有”。既空理非青黃，豈是有耶？對前“真空不是相有”。三、“要由”下結。舉不異之正，結前太即之情。[14]
《華嚴法界觀門》說：空不即色，因為“性空”即是“緣起”。為什麼？因為“性空”之理，不是“青黃”等顏色的假相，因此說“空不即色”。然而，不是青黃假相的“真空（性空）”，一定與“青黃假相”而顯的“緣起”之理是“不異”的，所以說“空即色”。總之，由於不異青黃的“緣起”之理，所以不是青黃的假相。所以說“空即色”、“不即色”。
《華嚴法界玄鏡》解釋說：這裡也有三部分。第一，標“門”名。釋中首先糾正將“色”與“空”截然分開，證明真空不是色的假相本身；“雲空不即色”恰好糾正了將真空作為假相本身的錯誤認識，對應前面“會色歸空觀”中“色相非真空（以青黃之相，非是真空之理）”後面的內容；然而非青黃假相的“性空”之理，一定不異於青黃為“緣起”之理，說明了“不是色相”的“性空”，也不是完全獨立於“緣起法”之外，對應於前面的“亦非離相有性（然青黃無體，莫不皆空）”。其次，糾正誤解“性空”是“實有”。既然“性空”之理不是青黃的假相本身，哪裡還是實有（其體）呢？對應於前面的“真空不是相有（良以青黃無體之空，非即青黃）”。第三，“要由”以下是總結，列出“性空”不異“緣起”的正確道理，得出的結論是前面的“太即”（等）的認識是錯誤的。
可見，我們要理解文中的內容，首先要弄清“空”、“色”、“青黃”等具體指的是什麼，再以“緣起性空”理論為基礎，就明白文中要表達的思想了。三論宗的“緣起性空”理論是不許“如來藏”、“真如”有實體的，認為如來藏思想是權非實，[15]而華嚴思想並不這樣認為，《華嚴法界玄鏡》也不例外，從中非常容易看出其側重如來藏思想的傾向，這就是“真空”與“性空”不只是文字不同，思想內涵也是有別的。
五、“理事無礙觀”中的“自體”思想
“真空觀”要闡述的是無盡差別的事法（有）同一性之“理”，而“理事無礙觀”證明的是“理”與“事”為什麼是“無礙”的關係。很明顯，此觀說的是理事無礙法界。“無礙法界”是什麼？“無礙法界具性、分義，不壞事、理而無礙”，就是說，“無礙法界”定要同時具有“性（共性，即唯一的規律）”、“分（無窮無盡的不同假相、幻相）二重含義。
為什麼接著要闡述“理事無礙觀”呢？《華嚴法界玄鏡》解釋說：
本就前色空觀中，亦即理事不得此名者，有四義故：一、雖有色事為成空理，色空無礙為真空故；二、理但名空，未顯真如之妙有故；三、泯絕無寄，亡事、理故；四、不廣現無礙之相，無為而為、無相而相，諸事與理，炳現無礙，雙融相故。為上四義，故不得名，至此獨受。[16]
通讀下面的內容可知，雖然有上面四方面原因，但澄觀大師更側重第二條原因。也可以說，“理事無礙觀”要說的是“理事無礙法界”，而“理事無礙法界”中同時也表達了華嚴的“自體”思想。“自體”指的是什麼呢？因為很複雜，這裡先不解釋，隨著《華嚴法界玄鏡》的內容來看一看澄觀法師側重“如來藏”思想的證明。
“順即三四，依理成事，理順事也；事能顯理；事順理也。故此二句，總攝十門，方為理事無礙之義，成第二觀。然事理無礙，方是所觀；觀之於心，即名能觀”，可見，第三“依理成事門”與第四“事能顯理門”最為重要。（實為第三門，因為有“依如來藏得有諸法，當知亦爾”一句；又因為“成對”說，所以第三門和第四門不可分。）那麼，第一門與第二門的地位如何呢？“此對為下四對之本”，一、二兩門是基礎，同時起承上啟下的作用。
華嚴四祖在第四門中說，“然躡前門成”。在第五門中說，“亦攬第三成此第五”。在第六門中說，“亦由第三門成”。在第八門中說，“一切眾生即真如相，不復更滅”，“第八眾生寂滅即是法身，第七法身隨緣名曰眾生，眾生、法身體一名異”。在第九門中說，“非有之法身”、“非無之眾生”。在第十門中說，“三四則不二而二（將第七、八兩門都放在前，可見第三門的第一重要性）”。
第二觀要闡明的是“理”與“事”的“無礙”關係，不是證明“理”的“同一性（第一觀所要證明的），這就是說，在此觀中要“理”、“事”並舉，澄觀法師論證時將“十門”分成“五對”的目的也是如此。不難發現，此時的“理”與第一觀的“理”無論名稱，還是內含已明顯不同了。那麼，第二觀的“理”到底是什麼呢？一、“由蘊之事，方顯性空，性空即是無生真理”，“無自性者是真理也”；二、“真如”、“如來藏”、“法身”、“眾生”等等。如此，則“理”是“二”非“一”了？二者皆為“虛名”，第三觀第一門中就破除了，即“以虛名為實體，虛即是實，名無別事”一句。
理事無礙觀的“三、依理成事門”的內容不難理解，這裡就不再對其加標點，譯為白話文了。下面先校對一下此觀中個別的文字，然後解釋“自體”，結束對此觀的研究。
“性空真理，一相無相，故不可分，則無分限”一句，“分”與“則”之間加“分”字，“分則無分限”語意才通順。“一同時全遍下，以一海對諸波，明一異無礙”一句中，將“一同時”改為“二同時”，與“文有三重無礙”、“大小無礙”、“相望齊便無礙”相對應、對稱。第六門“釋曰”中的“然此事法即違於理故隱也”一句，改“隱”字為“顯”字，與“觀曰”的“然此事法既違於理，遂令事顯，理不顯也”相矛盾，語意也不通。
澄觀大師在第二觀中為什麼對“自體”、“真如”、“如來藏”、“法身”特別重視呢？不僅僅是因為有“依如來藏得有諸法，當知亦爾”一句，更主要的是為闡述“事事無礙法界”埋下伏筆。無論是《華嚴法界玄鏡》還是《妄盡還源觀》，最後說的都是“事事無礙法界”（也可稱“事事無礙觀”，依後者的“六者、主伴互現帝網觀”中說）。“事事無礙法界”講的就是華嚴的“法界緣起”！在華嚴的諸多著述之中，開門見山，全文只講“法界緣起”一個問題的，恐怕只有華嚴二祖智儼法師的《華嚴一乘十玄門》。它是一部簡短的、但非常非常了不起的著作。我們看一下它的結構。
明一乘緣起，自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常、斷諸過等，此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也；所言果者，謂自體究竟寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及離世間品，明十佛義是也。問··· ···亦可文殊普賢據其始終，通明緣起也。今辯此因果二門者，圓果絕於說相，所以不可言說而辯，因即明其方便緣修，是故略辯也。問··· ···今約教就自體相辯緣起者，於中有二：一者，舉喻辯成於法，二者，辯法會通於理。所言舉喻辯者，··· ···上明舉十數為喻說竟，此下明約法以會理者，凡十門··· ···此中明因果者如一乘說也。[17]
就結構而言，《華嚴一乘十玄門》只有二部分：一、提出要闡述的宗旨——法界緣起，二、論證宗旨。在第一部分中，指出宗旨的特點是“一即一切，無過不離，無法不同”，宗旨的名稱為“法界緣起”，法界緣起的實質是“自體因之與果”，“因”可說，“果”不可說，所以論證時是在“因”位而說，讓人由“因”悟“果”，因為“因”、“果”一體，因的體與果的體是一樣的，所以稱“自體”。在第二部分中，依據“一”與“十”的關係說明“一”與“多”的關係，“一”與“多”的關係證明“一即一切”，這就是所謂的“舉喻辯成於法”；在“舉喻辯成於法”的基礎上，令人由“十玄門”體會“法界緣起”之理，此為“辯法會通於理”，也是華嚴的“法界緣起”又稱“十玄緣起”的經典依據。具體解釋“十玄門”之前，列出“十會”並對其加以詳細說明。需要注意的是，在解釋最後“訖事顯法生解門”之後，全文便突然停止，這與“維摩詰居士的沉默不語”所要表達的意思是一樣的。
《妄盡還源觀》的六門中，第一門就是“顯一體”，體就是“自性清淨圓明體”，前面說過，《妄盡還源觀》最後說的也是“法界緣起”，至此，我們可以說，“自體”的全稱應為“自性清淨圓明體”，自體、真如、如來藏、法身、乃至眾生皆“體一名異”。因此說，澄觀法師在“理事無礙觀”中對“自體”特別強調是有多方面原因的。那麼，“法界緣起”是什麼？“事事無礙法界”是什麼？二者的關係如何？這就是“周遍含容觀”所要表達的內容。
六、“周遍含容觀”中的“法界緣起”思想
華嚴的法界緣起是說：所有的假相、幻相的本身（非從性的角度來說）都是彼此為緣，即不能使任何一種假相絕對的孤立存在；就相待關係而言，一種假相（此）是其它一切假相（彼）的緣，反之，其它一切假相（彼）和合為一種假相（此），彼此不可分，如“理”一樣，所有假相的這種不可分的關係，用語言文字定義就是“無相”、“一相”。可見，法界緣起闡述的是任何假相（可一、可多）與任何假相（可一、可多）都是相依、相資的關係，當然，有時假相與假相之間的這種關係，是顯而易見的直接關係，有時是微細難察的間接關係，這就是事與事的無礙關係，稱謂“事事無礙”，為了突出是所有假相的整體（一體）關係，不侷限於部分與部分，不侷限於部分與整體的關係，稱為“事事無礙法界”。
可以說，周遍含容觀中講的就是“事事無礙”的“法界緣起”思想。為什麼呢？因為澄觀大師解釋最後一門時說，“是故十玄亦自此出”，再者，續法法師的《賢首五教儀開蒙》述完十玄門之後，將“一”與“多”的關係與“六相”相對應，十玄、六相同時出現說明一個問題，那麼就應該是法界緣起了。
一般認為，由理事無礙的關係，很容易得出事事無礙的關係。例如，此事與理非一非異，彼事與理非一非異，則此事與彼事不相矛盾，就可以說，此事與彼事無礙，其實，華嚴的事事無礙不這樣簡單。問題出現在“理”上。華嚴宗要表達的“理”是“十佛境界”，用思維都不能領悟，何況語言文字。也就是說，理事無礙的“理”乃至理法界的“理”，只不過是就“假相（事）”相對而言，若無“事”則無“理”，依事來表達“理”的唯一性，理最終不可避免的反而落入“事”中，這是語言、思維侷限性的必然結果。為什麼這樣說呢？因為第一“理如事門”中有明確的說明。
周遍含容觀的十門是什麼關係呢？《注華嚴法界觀門》較《華嚴法界玄鏡》說的清楚些，但並未超出後者所定的範圍，這顯而易見，不需過多的說明。
一為法義體用之本，二是周遍，三是含容，此三備矣。四釋二也，五釋三也，六七皆收四五也，八九融攝六七，十收八九也。[18]
十門之中，前三門就已證完事事無礙了，而二、三兩門所要表達的思想內容並無大的差別，所以只要一二兩門完全理解，“事事無礙法界”就可以成立了。《華嚴法界玄鏡》對第三門的最後解釋也說，“前第二門是廣遍義，此第三門是含容義，已具此觀之總名矣。此下之七門，並皆不離周遍含容之二義也。”周遍、含容皆以虛空為喻，所以二者並無本質的差別，因此說前二門就完全證明事事無礙成立，事事無礙法界也就成立了。下面幾門的建立，就論述的形式而言，層層遞進，密不透風雨，如第五門之後，我們只有理解遍、容、攝、入等字的微細差別，才能讀懂每門要表達的意思，這裡就不對每門都具體的解釋了。下面對第一門與第二門加標點，並譯成白話文。
觀曰：事如理融，遍攝無礙，交參自在，略辯十門。
釋曰：此觀有三，初、總標舉數，二、別顯觀相，三、結勸修行。今則初也，即總名之意，以事事無礙。若唯約事，則彼此相礙；若唯約理，則無可相礙。今以理融事，事則無礙，故云“事如理融”。然理含萬有，無可同喻，略如虛空。虛空中略取二義：一、普遍一切色、非色處，即“周遍”義；二、理含無外，無有一法出虛空故，即“含容”義。理亦如空，具於二義，無不遍故，無不包故。即事如理，乃至纖塵，亦能包遍，故云“事如理融，遍攝無礙”。“攝”即“含容”義。“無礙”二義，一偏不礙攝，二攝不礙遍。故事事能攝能遍，等皆無礙。其“交參自在”，亦遍十門。[19]
《華嚴法界觀門》說：“事”如果能像“理”一樣的融合，則（事與事）周遍、含容無礙，彼此自然的融合在一起（你中有我，我中有你），簡單的用（下面的）“十門”來證明。
《華嚴法界玄鏡》解釋說：這一觀分為三個部分，第一，提出主題，列出十門；第二，分別、具體的闡述這一觀的思想內容；第三，總結，勸人修行。現在說第一部分所要表達的內容。其大意是要證明“事事無礙”。如果只說事，彼此有障礙；如果只說理，則彼此沒有障礙。這裡以“理”來比喻融合的事，事（彼此）則無礙（即彼此不可分），所以說“事如理融”。然而理包含一切，沒有可以比喻的，大略像虛空一樣。簡單的取虛空兩方面的意思：一是虛空普遍一切色法、非色法之處，這是“周遍”義；二、理無所不包，沒有什麼在虛空之外，這是“周遍”義。理亦象虛空一樣，具有兩方面的含義——無所不遍、無所不包。要是事像理一樣，那麼微塵也能包、能遍，所以說“事如理融，遍攝無礙”。“攝”是“包含”義。“無礙”有二義：一是“遍”不礙“攝”，二是“攝”不礙“遍”。事事能攝、能遍，彼此無礙，互相自然融合，（這種關係）也普遍於十門之中。
上面最關鍵的一句是“今以理融事，事則無礙，故云事如理融”，也是很容易產生歧義的一句。如果這樣理解：用理來融合事，事則無礙了，所以說事如理融，然而，如此理解，“如”就可改為“因”了。“如”能否改為“因”呢？不能。無論是此處的“事如理融”，還是前面的“如性融通，重重無盡故”中的“如”都不能改為“因”，如果改為“因”，則第三觀就變為第二觀了，事事無礙也變為理事無礙了。“如”有雙重含義：一、表示原因，二、好像，如同對方一樣。事與事能夠無礙，即因為“理”，同時又要像“理”一樣，所以不能改。《注華嚴法界觀門》對“事如理融，遍攝無礙，交參自在”解釋的很簡單，但很明確。
事如理融：一一事皆如理故融通也。謂若唯約事，即彼此相礙；若唯約理，即無可相礙，亦無可遍融，今以事如理融，故有十門無礙。遍（周遍）攝（含容）無礙：理含萬德，無可同喻，略如虛空二義，謂溥遍含容。交參：彼此涉入。自在：同時互為能所。[20]
可見，“以理融事”真正要表達的是“一一事皆如理故融通也”。進一步講，周遍含容觀的十門的目的是要把“事”論證得和“理”（虛空）一樣。
觀曰：一理如事門，謂事法既虛，相無不盡；理性真實，體無不現，是則事無別事，即全理為事。是故菩薩雖復看事，即是觀理。然說此事為不即理。
釋曰：此下十門，展轉相生。然事理相如，大同前門相遍門也，即為總意能成下八。比（應為“此”，依《乾隆大藏經》）二猶兼理事無礙。有此二故，得有事事無礙之義，屬事事攝。而有本雲，理如是現，事如理遍。乍觀釋文，多遍現義，細尋成局，但有遍現，闕餘義故。“遍”、“現”二字，諸本皆無，無則意寬，今依無本。今理如事者，如事之現，如事之局，如事差別，如事大小一多等，故後門事如於理，非但如理遍，亦如於理無相無礙、非內外等。又若有遍現，亦似“事理無礙觀”中事理相遍，故無遍現於義為正。十門皆先標名，後解釋。今初。理如事中先正釋。既以事虛、理實，理體現，是則真理如事之虛，以虛名為實體，虛即是實，名無別事。次是故菩薩下，以人證成由見事實，是故見事即是見理。後然說此事下，不壞相故。若壞於相，理何所如？是則真理，如事相大小。[21]
《華嚴法界觀門》說：第一、理如事門。事法虛幻，假相終究有盡頭；理性是真實的，理性（體）隨處顯現，所以事不是離理性另外獨立而有，一切真理即是事。所以菩薩雖然思維事，其實就是觀見了理。然而，此處所說的事不是絕對的真理。
《華嚴法界玄鏡》解釋說：下面的十門展轉相生而有。雖然事理相比喻，大體與前一觀中的“理遍於事門”與“事遍於理門”的作用相近，即總體思想是下面八門的基礎；這兩門還連接著上面的理事無礙。有這二方面的原因，已是事事無礙所要闡述的內容了，被事事所攝了。但有的版本說是“理如事現（門）、與事如理遍（門）”，剛開始看它的釋文，多出“遍”義與“現”義，仔細想起來，其的意思很侷限。只有遍、現兩種意思，缺少其它方面的意思。“遍”、“現”二字，其它版本都沒有，沒有意思就寬了，這裡依據沒有此二字的版本。這裡說的理如事，乃是理像事一樣的現，像事一樣的侷限，像事一樣的差別、大小、一多等等。所以下面的“事如理門”中，事不但像理一樣遍，還像理一樣無相、無礙，不是內外等等。再者，如果有遍現，也似“事理無礙觀（理事無礙觀）中的事理相遍，所以沒有遍現，對於所要表達的意思來說更準確。十門都先列出名字，然後解釋。現在是第一門。“理如事門”中首先直接解釋本門的中心思想。既然因為事的“虛”來反襯理的“實”，令理體得以顯現，那麼真理就與事一樣的“虛”，因為以虛名來作為實體，虛名反而變成實體了，虛名沒有孤立（絕對）的事（與其完全吻合）。其次，“是故菩薩”下面說的是人修成（正果）因為見到事虛幻（“事實”似應改為“事虛”，否則與“觀曰”對應的內容矛盾），所以說見“事”就是見到了“理”。最後，“然說此事”下面是表示沒有（人為）破壞理的假相，如果壞了理的假相，理用什麼來（與事）相比呢？所以真理像事的假相一樣有大小。
不難看出，我們所說的理，是相對事而言，既然有相待關係，理就變為事了，這是微妙之處。
觀曰：二事如理門，謂諸事法與理非異，故事隨理而圓遍。遂令一塵普遍法界。法界全體遍諸法時，此一微塵亦如理性，全在一切法中。如一微塵，一切事法亦爾。
釋曰：據初釋文，似但明遍義，遍是理之別稱，相無分限故。既一微塵舉體全在一切法中，亦如理之不可分也。文中先出所因。由不異理故，由第一門理如事故，遂得此門事全如理。言圓遍者，無分故圓，體周故偏。次遂令下，別示遍相，謂遍理法界。從法界全體下，明壞遍事，由塵如理故遍諸事。次如一塵下，舉微塵例諸事，即事事皆遍，斯則事事重重無礙矣。[22]
《華嚴法界觀門》說：第二、理如事門。種種事法與理不是不同，所以事法順應理而（相）無分、體周（法界）。遂使一塵遍理法界。整體理法界遍種種事法時，這一微塵也和理性一樣，完全在一切事法中。如一微塵，一切事法也是這樣。
《華嚴法界玄鏡》解釋說：剛一看它的文字解釋，好像只是說“遍”的意思，遍是理的另外一種稱謂，就相而言，沒有差別（理為一相、無相）。最後說的是，整體一微塵完全在一切事法中時，也像理一樣的沒有差別啊！（互相為緣，你中有我，我中有你。）它的文字解釋先說原因。由於和理不異，由於第一門的理如事，遂有此門的事法完全像理（虛空）一樣。“圓遍”的意思是不差別稱“圓”，體“普遍一切色、非色處”為“遍”。接著的“遂令”下面，別說遍的相，（一塵）遍的是理法界。從“法界全體”下面，闡明不再說“遍”這件事了。由於塵像理（虛空）所以遍一切事法。接著的“如一塵”下面，以微塵為例，說一切事法也是這樣（像虛空一樣），既然事與事都（像虛空一樣）普遍一切，這樣事與事彼此重重疊疊（你中有我，我中有你，即互相為緣起）不再相礙了。
到這一門，事事無礙已得到證明。下面的八門只是使論證更加完善、完美，給人一種風雨不透的感覺。如果譯為白話文很麻煩，門與門之間既有思想的重複，又有形式的逐漸遞進關係，還有互為能所關係，乃至容、入、遍、攝等的微細區別，不容易再單獨解釋一門。這裡也就不再解釋了。需要一提的，第六門給人的感覺有些難懂，對比《注華嚴法界觀門》也是可以理解的。理解了第六門，下面的四門就很容易理解了。
《注華嚴法界觀門》說，“二理如事門，一一事皆如理溥遍廣大··· ···”[23]，就是說此門的目的是要把事論證得與理（虛空）一樣，才可以說事事無礙。
最後，校譯“本文結雲：華嚴法亦玄！一卷（有本無玄字，今依有本也。）今夾本文在內，別題雲華嚴法界玄鏡。”一句。此句中的“亦”字改為“界”字，依據《乾隆大藏經》。因為“有本無玄字，今依有本也”在“一卷”之後，很容易讓人誤解《華嚴法界玄鏡》又可稱為《華嚴法界玄》，其實這是不對的。全句譯為白話文大意是：本文結語說，華嚴法界玄啊！（有的版本無“玄”字，現在依據有“玄”字的版本。）本文在這裡夾於一卷的《華嚴法界觀門》中，題目另外稱為《華嚴法界玄鏡》。問題是“一卷”指的是什麼呢？是《華嚴法界玄鏡》還是《華嚴法界觀門》，本文認為指的是《華嚴法界觀門》。“今夾本文在一卷內”較“今夾一卷本文在內”意思通暢。那麼，“一卷”是否為衍字，這就難下結論了。嚴格的說，《華嚴法界玄鏡》的內容不包括所引用的“觀曰”內容，只是“釋曰”的內容，這是需要注意的。
結 語
由真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀的內容，我們可以總結出《華嚴法界玄鏡》最終要表述的事事無礙法界有下面幾個特點：
一、事（相）與理（性）就體而言，是一，如水與波沒有本質區別。
二、理不能用語言文字來表達，語言文字表達的理，是相待的理，名不符實，仍然為事。
三、用語言文字表達的理事無礙，其實是事事無礙。
四、事（相）與事（相）為你中有我，我中有你，互相為緣，不可分割，如理（虛空）一樣，彼此圓融無礙，沒有時空的差別。此時整體（法界）的相是無相、一相。
五、法界的實際情況是事事無礙，法界稱為事事無礙法界。
既然周遍含容觀闡述的是事事無礙法界，事事無礙又是法界緣起的一個重要特點，上面五點內容都不出華嚴的法界緣起理論，所以要修周遍含容觀來體悟華嚴的法界緣起，這應該是華嚴四祖澄觀法師的本意。
[1] 《大正藏》卷45，第672頁下。
[2] 《大正藏》卷45，第637頁上。
[3] 《大正藏》卷45，第684頁下。
[4] 《大正藏》卷45，第684頁中。
[5] 《大正藏》卷45，第684頁下。
[6] 《大正藏》卷45，第684頁下。
[7] 《中國華嚴宗通史》第113頁。
[8] 《宋代華嚴思想研究》第115頁。
[9] 《大正藏》卷45，第672頁上。
[10] 《大正藏》卷45，第672頁下。
[11] 《大正藏》卷45，第674頁上。
[12] 《大正藏》卷45，第673頁上。
[13]《大正藏》卷45，第638頁中。
[14]《大正藏》卷45，第674頁中。
[15] 《三論宗綱要》第69頁。
[16] 《大正藏》卷45，第676頁上。
[17] 《大正藏》卷45，第514頁上——第518頁下。
[18] 《大正藏》卷45，第690頁上。
[19] 《大正藏》卷45，第680頁上——下。
[20] 《大正藏》卷45，頁689下——690上。
[21] 《大正藏》卷45，頁680中。
[22] 《大正藏》卷45，頁680下。
[23] 《大正藏》卷45，第690頁上。