《華嚴法界玄鏡》初探(弘安)

《華嚴法界玄鏡》初探

弘　安

內容提要：本文僅依《華嚴法界玄鏡》來試圖說明事法界與三觀的關系，對《華嚴法界觀門》的作者問題也寫了自己的一點看法。「觀」的一點想法的內容本打算刪掉，但還是決定保留下來，無論對錯，作為參考，希望能引起大家對華嚴觀法的注意。接下來隨著《華嚴法界玄鏡》的內容，比較了真空與性空的同異，解釋了「自體」在華嚴思想中的重要地位，最後，嘗試說明了事事無礙法界與法界緣起。同時，本文又通過比較《華嚴一乘十玄門》、《妄盡還源觀》、《華嚴法界玄鏡》的核心思想，證明了智儼法師、法藏法師、澄觀法師在「法界緣起」思想上的一致性。錯誤之處，還請方家不吝指正。

關鍵詞：理 真空 自體 事事無礙 法界緣起

作者弘安法師，中國佛學院2007級研究生。

前 言

《華嚴法界玄鏡》是華嚴四祖澄觀(738——839)大師晚年的一部重要著作，被認為是他的四法界思想完全成熟的標志。華嚴四祖將三觀與四法界相對應，著重闡述的為事事無礙法界。華嚴五祖宗密(780——841)大師依據《華嚴法界玄鏡》著成《注華嚴法界觀門》，既是對《華嚴法界玄鏡》一些內容的補充，又闡述了一些自己的新思想。澄觀大師自己作的序言今天讀起來仍讓人很感動，最後的感嘆也使人深思。那麼，它究竟要闡明什麼呢，這是本文試圖要解決的問題。

一、三觀所依體——事法界

澄觀大師對「修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重」一句，是從「所依之經」與「能依之觀」兩個方面進行解釋的。「所依之經」當然就是《大方廣佛華嚴經》，「能依之觀」為「法界觀門，略有三重」。在對經名的略釋中，有兩句話需要引起我們的注意，這就是「大者，體大也；則深法界，諸佛眾生之心體也。曠包如空，湛寂常住，強稱為大」和「普賢行願自體遍故」兩句。這兩句話與華嚴宗的「自體」思想有很大關系，下文將有詳細的說明，這里不再多說。

在對「能依之觀」的解釋之中，澄觀大師真正要說明的是「三觀」所依的「體」為「事法界」，當然，也提出了「四法界」的名稱。再者，我們還可以從他的解釋中看出華嚴宗的「觀(門)」的特點。在理解這兩個問題時，我們需要參照《注華嚴法界觀門》中關于這兩個問題的解釋。

故依此教以成觀門。修法界觀門，略有三重者，略標綱要。修之一字，總貫一題，止觀薰修，習學造詣也。言法界者，一經之玄宗，總以緣起法界，不思議為宗故。然法界之要相唯有三，然總具四種。一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。今是後三。其事法界，歷別難陳；一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體。其事略有十對：一、教義，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、體用，八、人法，九、逆順，十、感應。隨一一事，皆為三觀所依之正體。其制作人名，德行因緣，具如傳記。[1]

這段引文中的「今是後三」，指的是理法界，理事無礙法界，事事無礙法界。從「其事法界」至「皆為三觀所依之正體」，澄觀大師講的是「事法界」為三觀所依的「體」，「事法界」當然也是其它三法界的「體」。「一一事相，皆可成觀，故略不明，總為三觀所依體」，這句話中，「總為三觀所依體」指的是「一一事相」的集合(總)為「事法界」，「事法界」是(修)三觀所依的體，自然也是其它三法界的體。不但事法界是三觀所依的體，事法界之中的「一一事相」(個體)都可以作為三觀所依體，都可以是其它三法界的體。這根本原因乃是依據華嚴二祖智儼(602——668)法師的「一即一切」的思想；也是為什麼法藏(643——712)法師的《妄盡還源觀》開篇就要說「夫滿教難思，窺一塵而頓現；圓宗叵測，睹纖毫而齊彰。」[2]《注華嚴法界觀門》中也說「非初法界外別有第二第三。」[3]再者，我們絕不可以把「總為三觀所依體」理解為「四法界是三觀所依的體」。另外，為什麼無「事法界觀」的真正原因，由上述可知非是「歷別難陳」。

 那麼，這里的「體」指的是什麼呢？我們可以舉一個例子。我們說這把刀很鋒利，是因為它是由鐵(體)做的，如果沒有鐵(體)，刀又是什麼呢？鋒利依什麼說呢？如果無鐵(體)，刀與鋒利只有空名，是憑空安立的。同理，無「事法界」，三觀與其它三法界豈不變為龜毛兔角？當然，不要將這里的「體」當作上面所說的「心體」、「自體」。

二、「觀」的一點想法

澄觀大師說：「故依此教門，以成觀門」，「修之一字，總貫一題，止觀薰修，習學造詣也」。宗密法師在《注華嚴法界觀門》中對修、觀、門的解釋為「修：止觀熏習造詣」[4]，「觀：情盡見除，冥于三界也」[5]，「門：此八九紙文，約此成觀故」[6]。這里關鍵是如何理解「觀」字，明白「修大方廣佛華嚴法界觀門」十一個字中「觀」字的含義，有助于我們了解華嚴宗觀法的特色。《漢語大字典》中「觀」的讀音有guān與 guàn兩種，詞性有名詞和動詞兩類。在此取名詞的詞性是沒有什麼問題的，取什麼含義呢？讀guàn時有「古代宮門外高台上的望樓，亦稱為闕」和「泛指高大的建築物」兩種意思。如果我們把此處的「觀」理解為這兩種意思的引申義，指「神聖、高貴」，好像更好些。這樣，「觀」讀 guàn ，表明修的目標、結果及最終的境界、果位等等，同時也隱含了華嚴思想是超越其它宗派思想的。這自然與「止觀」中的「觀」 是有區別的。

如此，「修」指的是「止觀」，「門」是「門徑、關鍵」之義，聯系「觀guàn」的含義，三字就可以成為有機的統一體。我們以「法界觀guàn下能依之觀guàn」一句為例，「法界觀下」指的是「法界觀門，略有三重」。「法界觀下能依之觀」是說「能依的觀guàn」是「法界觀guàn門(略有三重)」，如果說「能依之觀」是「修法界觀guàn門」，那就不通了。也可以看出，「故依此教以成觀guàn門」中的「觀」，不是側重止觀的「觀」。華嚴四祖對「修」字的解釋，已把止觀之「觀guān」和觀門之「觀guàn」區分開來。華嚴五祖的解釋就更加透徹、明白了。「觀」的兩種不同含義還可以參考夷門山廣智大師本嵩述的《華嚴七字經題法界觀三十門頌》中的解釋。明白觀的不同含義，對于我們了解華嚴觀法的特色大有好處，如關于華嚴觀法的《妄盡還源觀》、《三聖圓融觀門》等著作的題目最後一字或二字，為「觀」或「觀門」，而不在相應位置稱「止觀」；《華嚴五教止觀》則恰好相反，可以證明，它不是法藏大師的作品。當然這樣理解觀字，也只是一種想法，是否正確，是否為牽強附會，仍然需要進一步深入的研究，上面的一點證據自然遠遠不夠。

三、《華嚴法界觀門》的作者問題

由《華嚴法界玄鏡》和《注華嚴法界觀門》可知，《華嚴法界觀門》的全稱應為《修大方廣佛華嚴法界觀門》。關于《華嚴法界觀門》的作者問題，傳統的觀點普遍認為它的作者是華嚴初祖杜順(557——640)大師；近現代學者傾向于它是法藏法師所作，原因有二：一、《華嚴法界觀門》的全部內容只是法藏法師的《華嚴發菩提心章》內容的一部分，二、從華嚴學發展史的角度來考察，這些思想不可能出現在華嚴二祖之前[7]。對于後一種觀點，有人提出相反的意見，認為《華嚴發菩提心章》中相應的內容是引自《華嚴法界觀門》，而法藏法師沒有說明[8]。也有人認為是華嚴四祖從《華嚴發菩提心章》中摘出相關的部分，展示其為神僧杜順所作的《修大方廣佛華嚴法界觀門》，簡言之，問題出現在澄觀法師的身上，這里僅依《華嚴法界玄鏡》的內容來說點自己的觀點，當然，同時也必然要參考《注華嚴法界觀門》的內容。

《華嚴法界玄鏡》關于《華嚴法界觀門》的作者的說明是「終南山釋法順俗姓杜氏」，《注華嚴法界觀門》則是「京終南山釋杜順集」，二者均在「略有三重」之後。《華嚴法界玄鏡》中的「觀曰」的內容與「釋曰」的內容，二者的分界線是十分清楚的，而「終南山釋法順俗姓杜氏」屬于「觀曰」的內容，細想起來讓人費解。「俗姓杜氏」四字應該屬于「釋曰」的內容啊！「京終南山釋杜順集」則不存在這種矛盾。再者，「交涉無礙門」中的「有本後二句入在頭」是「觀曰」的內容，相應的「釋曰」內容為「言有本云後二句入在頭者」，就二者的關系而言，「有本後二句入在頭」是華嚴四祖所加，還是澄觀大師所依的原文本來如此呢？顯而易見，原因是後者。《注華嚴法界觀門》中無「有本後二句入在頭者」一句，也無相關的解釋。

《華嚴法界玄鏡》中多次提到「有本云」(「有本云」即為「有的版本說」)，也有「遍、現二字，諸本多無」一句，可見，澄觀大師見到的《華嚴法界觀門》的版本至少在三種以上。值得注意的是，他每提到「有本云」與「有云(有的人解釋說，有的文章說)」時，都是與所要表達的思想相關的，都不是簡單的文字校對。

一般說來，《華嚴法界觀門》的正文應該這樣開始，「修大方廣佛華嚴法界觀門，略有三重：真空觀第一，理事無礙觀第二，周遍含容觀第三」。無論是「終南山釋法順俗姓杜氏」，還是「京終南山釋杜順集」，都放在「略有三重」之後，「真空觀第一」之前，都讓人感到它的位置不對。如「華嚴發菩提心章」是題目，「魏國西寺沙門法藏述」是說著作的作者，「發心第一，簡教第二，顯過第三，表德第四。初中問曰：云何名為發菩提心？」已屬于正式內容了。如果將「魏國西寺沙門法藏述」放在「表德第四」之後，我們一眼就可以看出它的位置不對。不同的是「修大方廣佛華嚴法界觀門」十一個字應該即是《華嚴法界觀門》題目的全稱，也是正式內容的第一句話。如此明顯的問題，華嚴四祖與五祖應該會注意到的。

另外，澄觀法師在《華嚴法界玄鏡》自序中說，「精誠之者，時一發揚。數子肯求， 叩余一闡，咸言注想。訪友尋源，或學或傳，遍尋眾釋，積歲疑滯，今方煥焉。」[9]譯成白話文是：虔誠、精進的信徒，在不同的時間，(分別對《華嚴法界觀門》)都有闡發、弘揚。數人誠懇請求我撰文闡述，都說要對它注釋，進而禪修觀想。(回想起)我訪友尋求根源，或者學習，或者傳授，遍尋眾人的釋本，多年都有不通的地方，今天終于完全體悟了。所有這些證明，在澄觀大師的時代，《華嚴法界觀門》已有多種不同的版本流傳，已有不少對《華嚴法界觀門》的注釋，他在著《華嚴法界玄鏡》時是忠于他所用的《華嚴法界觀門》的原文的，乃至不影響所要表達的思想內容時，原文有明顯的文字錯誤都予以保留。「終南山釋法順俗姓杜氏」十字在《華嚴法界觀門》與《華嚴法界玄鏡》中的位置，「俗姓杜氏」四字，是否是後來流傳造成的呢？可能性不大。《注華嚴法界觀門》說：「故但云集，此則集義，非集文也」。可見華嚴祖師真正注重的是華嚴義理，而非語言文字本身。《注華嚴法界觀門》對《華嚴法界玄鏡》有的地方是有補充說明的，如對「觀門」的觀，「略有三重」的重，集等的解釋等等，都可以證明宗密法師並非沒有注意到「俗姓杜氏」無問題，也可以推斷「俗姓杜氏」既非華嚴四祖所釋，也非後世流傳所誤，乃是他所用原文中的文字，而澄觀大師沒有說明，保持了它的原貌，同時，說明澄觀法師的時代，《華嚴法界觀門》公認為是神僧杜順的著作，而語言文字本身有點兒問題是沒有關系的。那麼，澄觀法師是否見到不同版本的《華嚴發菩提心章》呢，這就不清楚了，問題也就多了一個環節，更加複雜了。

四、「真空觀」中的「性空」思想

《華嚴法界玄鏡》對「真空」的定義是「言真空者，非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相，故明真空，如文具之。」[10]其中，「即有明空」是關鍵的一句。那麼，「真空」指的是什麼呢？由真空觀的內容可知，真空即為「性空」。也可以說，「真空觀」中闡述的是因緣所生的緣起諸法的「性空」之理，但這與三論宗的「緣起性空」思想還是有區別的。二者的分歧是如何來認識「心體」、「自體」、「如來藏」、「真如」。只要抓住「真空觀」所要表達的是緣起諸法的「緣起性空」之理，對于其的繁瑣、晦澀的內容就容易理解、掌握了。

《華嚴法界玄鏡》是通過論述「色」與「空」的關系，來闡明華嚴的「真空」思想，即「理法界」的特點。文中對「理法界」的說明是：「理法名界，界即性義，無盡事法，同一性故。」這就是說，千差萬別、林林種種的「事(緣起的生滅法)」，都不是孤立自有的，都是由眾因緣和合而產生的，其必然皆無自性，其「無自性」之理都是相同的，故稱「同一性故」，也就是「性空」。嚴格的講，只在「緣起的生滅法」范圍內說「緣起性空」，是有別于中國傳統的三論宗所指的「緣起性空」的，原因是如何理解「真如」等的本性問題，所以說，「真空」與「理法界」不能完全等同于「緣起性空」，但在「緣起的生滅法」范圍之內，二者無矛盾。

澄觀大師對「會色歸空觀」的最後解釋說：

上之四門，但明色空。色即法相之首，五蘊之處，故諸經論凡說一義，皆先約色。故大般若等，從色以上，種智已還，八十余科，皆將色例；今此亦爾例一切法。若略收法，不出上之十對；所依體事，無不即空。皆須以法揀情，顯即事歸理。[11]

由這段文字可以看出，「一切法」指「事法界」，其為「會色歸空觀」的「體」，其的代表為「色」。下面的「空即是色，則例此空是一切法，況不是十對所依耶」，也是同樣的道理，只不過空與色的文字不同，但「性空」即為「緣起」，因此二者所要表達的觀點是一樣的。

對于各種對「真空」的不正確的理解，《華嚴法界玄鏡》中說：

謂寶性論明地前菩薩有三種空亂意。以不了知真如來藏，生死涅般，二際平等，執三種空。一、謂斷滅故空，初句揀之；二、取色外空，第三句揀之；三者、謂空為有，第二句揀之。既揀三種不正之空，故第四句說真空也。[12]

可見，「會色歸空觀」主要揀的是「斷滅空」，「色外空」及「謂空為有」。如果細分又有「離色明空」、「對色明空」、「滅色明空」等，但都不超過三種空的范圍。由于「明空即色觀」與「會色歸空觀」的關系是「義則大同，取文小異」，所以說「真空觀」主要破此三種空，顯「真空」之理。對于三種空，澄觀大師皆有說明，也容易理解，這里不再重複了。

需要一提的是，法藏大師在《妄盡還源觀》中說：

寶性論云，道前菩薩，于此真空妙有，猶有三疑。一者、疑空滅色，取斷滅空；二者、疑空異色，取色外空；三者、疑空是物，取空為有。[13]

其實，《妄盡還源觀》與《華嚴法界玄鏡》有驚人的相似，如都是二位法師的晚年之作，最後闡述的都是華嚴宗所特有的、自體的、事事無礙的無盡法界緣起思想，乃至于關鍵的證據都是一致的，這不是巧合。

下面選取「真空觀」中有代表性，而讀起來讓人感到晦澀的一段，對其加以標點，並試著將其譯為白話文，並對其的思想進行說明。

觀曰：二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故云「空不即色」。然非青黃之真空，必不異青黃故，是故言空即色。要由不異青黃，故不即青黃。故言「空即色」、「不即色」也。

釋曰：此亦有三。初標。釋中先揀即離，明真空非即色相；「云空不即色」，正揀太即，對前「會色歸空」中「色相非真空」後；然非青黃之理，必不異青黃者，明「不即色」之「空」亦非全在「色」外，對前「亦非離相有性」。二揀亂意者，揀「謂空為有」。既空理非青黃，豈是有耶？對前「真空不是相有」。三、「要由」下結。舉不異之正，結前太即之情。[14]

《華嚴法界觀門》說：空不即色，因為「性空」即是「緣起」。為什麼？因為「性空」之理，不是「青黃」等顏色的假相，因此說「空不即色」。然而，不是青黃假相的「真空(性空)」，一定與「青黃假相」而顯的「緣起」之理是「不異」的，所以說「空即色」。總之，由于不異青黃的「緣起」之理，所以不是青黃的假相。所以說「空即色」、「不即色」。

《華嚴法界玄鏡》解釋說：這里也有三部分。第一，標「門」名。釋中首先糾正將「色」與「空」截然分開，證明真空不是色的假相本身；「云空不即色」恰好糾正了將真空作為假相本身的錯誤認識，對應前面「會色歸空觀」中「色相非真空(以青黃之相，非是真空之理)」後面的內容；然而非青黃假相的「性空」之理，一定不異于青黃為「緣起」之理，說明了「不是色相」的「性空」，也不是完全獨立于「緣起法」之外，對應于前面的「亦非離相有性(然青黃無體，莫不皆空)」。其次，糾正誤解「性空」是「實有」。既然「性空」之理不是青黃的假相本身，哪里還是實有(其體)呢？對應于前面的「真空不是相有(良以青黃無體之空，非即青黃)」。第三，「要由」以下是總結，列出「性空」不異「緣起」的正確道理，得出的結論是前面的「太即」(等)的認識是錯誤的。

可見，我們要理解文中的內容，首先要弄清「空」、「色」、「青黃」等具體指的是什麼，再以「緣起性空」理論為基礎，就明白文中要表達的思想了。三論宗的「緣起性空」理論是不許「如來藏」、「真如」有實體的，認為如來藏思想是權非實，[15]而華嚴思想並不這樣認為，《華嚴法界玄鏡》也不例外，從中非常容易看出其側重如來藏思想的傾向，這就是「真空」與「性空」不只是文字不同，思想內涵也是有別的。

五、「理事無礙觀」中的「自體」思想

「真空觀」要闡述的是無盡差別的事法(有)同一性之「理」，而「理事無礙觀」證明的是「理」與「事」為什麼是「無礙」的關系。很明顯，此觀說的是理事無礙法界。「無礙法界」是什麼？「無礙法界具性、分義，不壞事、理而無礙」，就是說，「無礙法界」定要同時具有「性(共性，即唯一的規律)」、「分(無窮無盡的不同假相、幻相)二重含義。

為什麼接著要闡述「理事無礙觀」呢？《華嚴法界玄鏡》解釋說：

本就前色空觀中，亦即理事不得此名者，有四義故：一、雖有色事為成空理，色空無礙為真空故；二、理但名空，未顯真如之妙有故；三、泯絕無寄，亡事、理故；四、不廣現無礙之相，無為而為、無相而相，諸事與理，炳現無礙，雙融相故。為上四義，故不得名，至此獨受。[16]

通讀下面的內容可知，雖然有上面四方面原因，但澄觀大師更側重第二條原因。也可以說，「理事無礙觀」要說的是「理事無礙法界」，而「理事無礙法界」中同時也表達了華嚴的「自體」思想。「自體」指的是什麼呢？因為很複雜，這里先不解釋，隨著《華嚴法界玄鏡》的內容來看一看澄觀法師側重「如來藏」思想的證明。

「順即三四，依理成事，理順事也；事能顯理；事順理也。故此二句，總攝十門，方為理事無礙之義，成第二觀。然事理無礙，方是所觀；觀之于心，即名能觀」，可見，第三「依理成事門」與第四「事能顯理門」最為重要。(實為第三門，因為有「依如來藏得有諸法，當知亦爾」一句；又因為「成對」說，所以第三門和第四門不可分。)那麼，第一門與第二門的地位如何呢？「此對為下四對之本」，一、二兩門是基礎，同時起承上啟下的作用。

華嚴四祖在第四門中說，「然躡前門成」。在第五門中說，「亦攬第三成此第五」。在第六門中說，「亦由第三門成」。在第八門中說，「一切眾生即真如相，不復更滅」，「第八眾生寂滅即是法身，第七法身隨緣名曰眾生，眾生、法身體一名異」。在第九門中說，「非有之法身」、「非無之眾生」。在第十門中說，「三四則不二而二(將第七、八兩門都放在前，可見第三門的第一重要性)」。

第二觀要闡明的是「理」與「事」的「無礙」關系，不是證明「理」的「同一性(第一觀所要證明的)，這就是說，在此觀中要「理」、「事」並舉，澄觀法師論證時將「十門」分成「五對」的目的也是如此。不難發現，此時的「理」與第一觀的「理」無論名稱，還是內含已明顯不同了。那麼，第二觀的「理」到底是什麼呢？一、「由蘊之事，方顯性空，性空即是無生真理」，「無自性者是真理也」；二、「真如」、「如來藏」、「法身」、「眾生」等等。如此，則「理」是「二」非「一」了？二者皆為「虛名」，第三觀第一門中就破除了，即「以虛名為實體，虛即是實，名無別事」一句。

理事無礙觀的「三、依理成事門」的內容不難理解，這里就不再對其加標點，譯為白話文了。下面先校對一下此觀中個別的文字，然後解釋「自體」，結束對此觀的研究。

「性空真理，一相無相，故不可分，則無分限」一句，「分」與「則」之間加「分」字，「分則無分限」語意才通順。「一同時全遍下，以一海對諸波，明一異無礙」一句中，將「一同時」改為「二同時」，與「文有三重無礙」、「大小無礙」、「相望齊便無礙」相對應、對稱。第六門「釋曰」中的「然此事法即違于理故隱也」一句，改「隱」字為「顯」字，與「觀曰」的「然此事法既違于理，遂令事顯，理不顯也」相矛盾，語意也不通。

澄觀大師在第二觀中為什麼對「自體」、「真如」、「如來藏」、「法身」特別重視呢？不僅僅是因為有「依如來藏得有諸法，當知亦爾」一句，更主要的是為闡述「事事無礙法界」埋下伏筆。無論是《華嚴法界玄鏡》還是《妄盡還源觀》，最後說的都是「事事無礙法界」(也可稱「事事無礙觀」，依後者的「六者、主伴互現帝網觀」中說)。「事事無礙法界」講的就是華嚴的「法界緣起」！在華嚴的諸多著述之中，開門見山，全文只講「法界緣起」一個問題的，恐怕只有華嚴二祖智儼法師的《華嚴一乘十玄門》。它是一部簡短的、但非常非常了不起的著作。我們看一下它的結構。

明一乘緣起，自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常、斷諸過等，此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也；所言果者，謂自體究竟寂滅圓果，十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及離世間品，明十佛義是也。問··· ···亦可文殊普賢據其始終，通明緣起也。今辯此因果二門者，圓果絕于說相，所以不可言說而辯，因即明其方便緣修，是故略辯也。問··· ···今約教就自體相辯緣起者，于中有二：一者，舉喻辯成于法，二者，辯法會通于理。所言舉喻辯者，··· ···上明舉十數為喻說竟，此下明約法以會理者，凡十門··· ···此中明因果者如一乘說也。[17]

就結構而言，《華嚴一乘十玄門》只有二部分：一、提出要闡述的宗旨——法界緣起，二、論證宗旨。在第一部分中，指出宗旨的特點是「一即一切，無過不離，無法不同」，宗旨的名稱為「法界緣起」，法界緣起的實質是「自體因之與果」，「因」可說，「果」不可說，所以論證時是在「因」位而說，讓人由「因」悟「果」，因為「因」、「果」一體，因的體與果的體是一樣的，所以稱「自體」。在第二部分中，依據「一」與「十」的關系說明「一」與「多」的關系，「一」與「多」的關系證明「一即一切」，這就是所謂的「舉喻辯成于法」；在「舉喻辯成于法」的基礎上，令人由「十玄門」體會「法界緣起」之理，此為「辯法會通于理」，也是華嚴的「法界緣起」又稱「十玄緣起」的經典依據。具體解釋「十玄門」之前，列出「十會」並對其加以詳細說明。需要注意的是，在解釋最後「訖事顯法生解門」之後，全文便突然停止，這與「維摩詰居士的沉默不語」所要表達的意思是一樣的。

《妄盡還源觀》的六門中，第一門就是「顯一體」，體就是「自性清淨圓明體」，前面說過，《妄盡還源觀》最後說的也是「法界緣起」，至此，我們可以說，「自體」的全稱應為「自性清淨圓明體」，自體、真如、如來藏、法身、乃至眾生皆「體一名異」。因此說，澄觀法師在「理事無礙觀」中對「自體」特別強調是有多方面原因的。那麼，「法界緣起」是什麼？「事事無礙法界」是什麼？二者的關系如何？這就是「周遍含容觀」所要表達的內容。

六、「周遍含容觀」中的「法界緣起」思想

華嚴的法界緣起是說：所有的假相、幻相的本身(非從性的角度來說)都是彼此為緣，即不能使任何一種假相絕對的孤立存在；就相待關系而言，一種假相(此)是其它一切假相(彼)的緣，反之，其它一切假相(彼)和合為一種假相(此)，彼此不可分，如「理」一樣，所有假相的這種不可分的關系，用語言文字定義就是「無相」、「一相」。可見，法界緣起闡述的是任何假相(可一、可多)與任何假相(可一、可多)都是相依、相資的關系，當然，有時假相與假相之間的這種關系，是顯而易見的直接關系，有時是微細難察的間接關系，這就是事與事的無礙關系，稱謂「事事無礙」，為了突出是所有假相的整體(一體)關系，不局限于部分與部分，不局限于部分與整體的關系，稱為「事事無礙法界」。

可以說，周遍含容觀中講的就是「事事無礙」的「法界緣起」思想。為什麼呢？因為澄觀大師解釋最後一門時說，「是故十玄亦自此出」，再者，續法法師的《賢首五教儀開蒙》述完十玄門之後，將「一」與「多」的關系與「六相」相對應，十玄、六相同時出現說明一個問題，那麼就應該是法界緣起了。

一般認為，由理事無礙的關系，很容易得出事事無礙的關系。例如，此事與理非一非異，彼事與理非一非異，則此事與彼事不相矛盾，就可以說，此事與彼事無礙，其實，華嚴的事事無礙不這樣簡單。問題出現在「理」上。華嚴宗要表達的「理」是「十佛境界」，用思維都不能領悟，何況語言文字。也就是說，理事無礙的「理」乃至理法界的「理」，只不過是就「假相(事)」相對而言，若無「事」則無「理」，依事來表達「理」的唯一性，理最終不可避免的反而落入「事」中，這是語言、思維局限性的必然結果。為什麼這樣說呢？因為第一「理如事門」中有明確的說明。

周遍含容觀的十門是什麼關系呢？《注華嚴法界觀門》較《華嚴法界玄鏡》說的清楚些，但並未超出後者所定的范圍，這顯而易見，不需過多的說明。

一為法義體用之本，二是周遍，三是含容，此三備矣。四釋二也，五釋三也，六七皆收四五也，八九融攝六七，十收八九也。[18]

十門之中，前三門就已證完事事無礙了，而二、三兩門所要表達的思想內容並無大的差別，所以只要一二兩門完全理解，「事事無礙法界」就可以成立了。《華嚴法界玄鏡》對第三門的最後解釋也說，「前第二門是廣遍義，此第三門是含容義，已具此觀之總名矣。此下之七門，並皆不離周遍含容之二義也。」周遍、含容皆以虛空為喻，所以二者並無本質的差別，因此說前二門就完全證明事事無礙成立，事事無礙法界也就成立了。下面幾門的建立，就論述的形式而言，層層遞進，密不透風雨，如第五門之後，我們只有理解遍、容、攝、入等字的微細差別，才能讀懂每門要表達的意思，這里就不對每門都具體的解釋了。下面對第一門與第二門加標點，並譯成白話文。

觀曰：事如理融，遍攝無礙，交參自在，略辯十門。

釋曰：此觀有三，初、總標舉數，二、別顯觀相，三、結勸修行。今則初也，即總名之意，以事事無礙。若唯約事，則彼此相礙；若唯約理，則無可相礙。今以理融事，事則無礙，故云「事如理融」。然理含萬有，無可同喻，略如虛空。虛空中略取二義：一、普遍一切色、非色處，即「周遍」義；二、理含無外，無有一法出虛空故，即「含容」義。理亦如空，具于二義，無不遍故，無不包故。即事如理，乃至纖塵，亦能包遍，故云「事如理融，遍攝無礙」。「攝」即「含容」義。「無礙」二義，一偏不礙攝，二攝不礙遍。故事事能攝能遍，等皆無礙。其「交參自在」，亦遍十門。[19]

《華嚴法界觀門》說：「事」如果能像「理」一樣的融合，則(事與事)周遍、含容無礙，彼此自然的融合在一起(你中有我，我中有你)，簡單的用(下面的)「十門」來證明。

《華嚴法界玄鏡》解釋說：這一觀分為三個部分，第一，提出主題，列出十門；第二，分別、具體的闡述這一觀的思想內容；第三，總結，勸人修行。現在說第一部分所要表達的內容。其大意是要證明「事事無礙」。如果只說事，彼此有障礙；如果只說理，則彼此沒有障礙。這里以「理」來比喻融合的事，事(彼此)則無礙(即彼此不可分)，所以說「事如理融」。然而理包含一切，沒有可以比喻的，大略像虛空一樣。簡單的取虛空兩方面的意思：一是虛空普遍一切色法、非色法之處，這是「周遍」義；二、理無所不包，沒有什麼在虛空之外，這是「周遍」義。理亦象虛空一樣，具有兩方面的含義——無所不遍、無所不包。要是事像理一樣，那麼微塵也能包、能遍，所以說「事如理融，遍攝無礙」。「攝」是「包含」義。「無礙」有二義：一是「遍」不礙「攝」，二是「攝」不礙「遍」。事事能攝、能遍，彼此無礙，互相自然融合，(這種關系)也普遍于十門之中。

上面最關鍵的一句是「今以理融事，事則無礙，故云事如理融」，也是很容易產生歧義的一句。如果這樣理解：用理來融合事，事則無礙了，所以說事如理融，然而，如此理解，「如」就可改為「因」了。「如」能否改為「因」呢？不能。無論是此處的「事如理融」，還是前面的「如性融通，重重無盡故」中的「如」都不能改為「因」，如果改為「因」，則第三觀就變為第二觀了，事事無礙也變為理事無礙了。「如」有雙重含義：一、表示原因，二、好像，如同對方一樣。事與事能夠無礙，即因為「理」，同時又要像「理」一樣，所以不能改。《注華嚴法界觀門》對「事如理融，遍攝無礙，交參自在」解釋的很簡單，但很明確。

事如理融：一一事皆如理故融通也。謂若唯約事，即彼此相礙；若唯約理，即無可相礙，亦無可遍融，今以事如理融，故有十門無礙。遍(周遍)攝(含容)無礙：理含萬德，無可同喻，略如虛空二義，謂溥遍含容。交參：彼此涉入。自在：同時互為能所。[20]

可見，「以理融事」真正要表達的是「一一事皆如理故融通也」。進一步講，周遍含容觀的十門的目的是要把「事」論證得和「理」(虛空)一樣。

觀曰：一理如事門，謂事法既虛，相無不盡；理性真實，體無不現，是則事無別事，即全理為事。是故菩薩雖復看事，即是觀理。然說此事為不即理。

釋曰：此下十門，展轉相生。然事理相如，大同前門相遍門也，即為總意能成下八。比(應為「此」，依《乾隆大藏經》)二猶兼理事無礙。有此二故，得有事事無礙之義，屬事事攝。而有本云，理如是現，事如理遍。乍觀釋文，多遍現義，細尋成局，但有遍現，闕余義故。「遍」、「現」二字，諸本皆無，無則意寬，今依無本。今理如事者，如事之現，如事之局，如事差別，如事大小一多等，故後門事如于理，非但如理遍，亦如于理無相無礙、非內外等。又若有遍現，亦似「事理無礙觀」中事理相遍，故無遍現于義為正。十門皆先標名，後解釋。今初。理如事中先正釋。既以事虛、理實，理體現，是則真理如事之虛，以虛名為實體，虛即是實，名無別事。次是故菩薩下，以人證成由見事實，是故見事即是見理。後然說此事下，不壞相故。若壞于相，理何所如？是則真理，如事相大小。[21]

《華嚴法界觀門》說：第一、理如事門。事法虛幻，假相終究有盡頭；理性是真實的，理性(體)隨處顯現，所以事不是離理性另外獨立而有，一切真理即是事。所以菩薩雖然思維事，其實就是觀見了理。然而，此處所說的事不是絕對的真理。

《華嚴法界玄鏡》解釋說：下面的十門展轉相生而有。雖然事理相比喻，大體與前一觀中的「理遍于事門」與「事遍于理門」的作用相近，即總體思想是下面八門的基礎；這兩門還連接著上面的理事無礙。有這二方面的原因，已是事事無礙所要闡述的內容了，被事事所攝了。但有的版本說是「理如事現(門)、與事如理遍(門)」，剛開始看它的釋文，多出「遍」義與「現」義，仔細想起來，其的意思很局限。只有遍、現兩種意思，缺少其它方面的意思。「遍」、「現」二字，其它版本都沒有，沒有意思就寬了，這里依據沒有此二字的版本。這里說的理如事，乃是理像事一樣的現，像事一樣的局限，像事一樣的差別、大小、一多等等。所以下面的「事如理門」中，事不但像理一樣遍，還像理一樣無相、無礙，不是內外等等。再者，如果有遍現，也似「事理無礙觀(理事無礙觀)中的事理相遍，所以沒有遍現，對于所要表達的意思來說更準確。十門都先列出名字，然後解釋。現在是第一門。「理如事門」中首先直接解釋本門的中心思想。既然因為事的「虛」來反襯理的「實」，令理體得以顯現，那麼真理就與事一樣的「虛」，因為以虛名來作為實體，虛名反而變成實體了，虛名沒有孤立(絕對)的事(與其完全吻合)。其次，「是故菩薩」下面說的是人修成(正果)因為見到事虛幻(「事實」似應改為「事虛」，否則與「觀曰」對應的內容矛盾)，所以說見「事」就是見到了「理」。最後，「然說此事」下面是表示沒有(人為)破壞理的假相，如果壞了理的假相，理用什麼來(與事)相比呢？所以真理像事的假相一樣有大小。

不難看出，我們所說的理，是相對事而言，既然有相待關系，理就變為事了，這是微妙之處。

觀曰：二事如理門，謂諸事法與理非異，故事隨理而圓遍。遂令一塵普遍法界。法界全體遍諸法時，此一微塵亦如理性，全在一切法中。如一微塵，一切事法亦爾。

釋曰：據初釋文，似但明遍義，遍是理之別稱，相無分限故。既一微塵舉體全在一切法中，亦如理之不可分也。文中先出所因。由不異理故，由第一門理如事故，遂得此門事全如理。言圓遍者，無分故圓，體周故偏。次遂令下，別示遍相，謂遍理法界。從法界全體下，明壞遍事，由塵如理故遍諸事。次如一塵下，舉微塵例諸事，即事事皆遍，斯則事事重重無礙矣。[22]

《華嚴法界觀門》說：第二、理如事門。種種事法與理不是不同，所以事法順應理而(相)無分、體周(法界)。遂使一塵遍理法界。整體理法界遍種種事法時，這一微塵也和理性一樣，完全在一切事法中。如一微塵，一切事法也是這樣。

《華嚴法界玄鏡》解釋說：剛一看它的文字解釋，好像只是說「遍」的意思，遍是理的另外一種稱謂，就相而言，沒有差別(理為一相、無相)。最後說的是，整體一微塵完全在一切事法中時，也像理一樣的沒有差別啊！(互相為緣，你中有我，我中有你。)它的文字解釋先說原因。由于和理不異，由于第一門的理如事，遂有此門的事法完全像理(虛空)一樣。「圓遍」的意思是不差別稱「圓」，體「普遍一切色、非色處」為「遍」。接著的「遂令」下面，別說遍的相，(一塵)遍的是理法界。從「法界全體」下面，闡明不再說「遍」這件事了。由于塵像理(虛空)所以遍一切事法。接著的「如一塵」下面，以微塵為例，說一切事法也是這樣(像虛空一樣)，既然事與事都(像虛空一樣)普遍一切，這樣事與事彼此重重疊疊(你中有我，我中有你，即互相為緣起)不再相礙了。

到這一門，事事無礙已得到證明。下面的八門只是使論證更加完善、完美，給人一種風雨不透的感覺。如果譯為白話文很麻煩，門與門之間既有思想的重複，又有形式的逐漸遞進關系，還有互為能所關系，乃至容、入、遍、攝等的微細區別，不容易再單獨解釋一門。這里也就不再解釋了。需要一提的，第六門給人的感覺有些難懂，對比《注華嚴法界觀門》也是可以理解的。理解了第六門，下面的四門就很容易理解了。

《注華嚴法界觀門》說，「二理如事門，一一事皆如理溥遍廣大··· ···」[23]，就是說此門的目的是要把事論證得與理(虛空)一樣，才可以說事事無礙。

 最後，校譯「本文結云：華嚴法亦玄！一卷(有本無玄字，今依有本也。)今夾本文在內，別題云華嚴法界玄鏡。」一句。此句中的「亦」字改為「界」字，依據《乾隆大藏經》。因為「有本無玄字，今依有本也」在「一卷」之後，很容易讓人誤解《華嚴法界玄鏡》又可稱為《華嚴法界玄》，其實這是不對的。全句譯為白話文大意是：本文結語說，華嚴法界玄啊！(有的版本無「玄」字，現在依據有「玄」字的版本。)本文在這里夾于一卷的《華嚴法界觀門》中，題目另外稱為《華嚴法界玄鏡》。問題是「一卷」指的是什麼呢？是《華嚴法界玄鏡》還是《華嚴法界觀門》，本文認為指的是《華嚴法界觀門》。「今夾本文在一卷內」較「今夾一卷本文在內」意思通暢。那麼，「一卷」是否為衍字，這就難下結論了。嚴格的說，《華嚴法界玄鏡》的內容不包括所引用的「觀曰」內容，只是「釋曰」的內容，這是需要注意的。

結 語

由真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀的內容，我們可以總結出《華嚴法界玄鏡》最終要表述的事事無礙法界有下面幾個特點：

一、事(相)與理(性)就體而言，是一，如水與波沒有本質區別。

二、理不能用語言文字來表達，語言文字表達的理，是相待的理，名不符實，仍然為事。

三、用語言文字表達的理事無礙，其實是事事無礙。

四、事(相)與事(相)為你中有我，我中有你，互相為緣，不可分割，如理(虛空)一樣，彼此圓融無礙，沒有時空的差別。此時整體(法界)的相是無相、一相。

五、法界的實際情況是事事無礙，法界稱為事事無礙法界。

既然周遍含容觀闡述的是事事無礙法界，事事無礙又是法界緣起的一個重要特點，上面五點內容都不出華嚴的法界緣起理論，所以要修周遍含容觀來體悟華嚴的法界緣起，這應該是華嚴四祖澄觀法師的本意。

[1] 《大正藏》卷45，第672頁下。

[2] 《大正藏》卷45，第637頁上。

[3] 《大正藏》卷45，第684頁下。

[4] 《大正藏》卷45，第684頁中。

[5] 《大正藏》卷45，第684頁下。

[6] 《大正藏》卷45，第684頁下。

[7] 《中國華嚴宗通史》第113頁。

[8] 《宋代華嚴思想研究》第115頁。

[9] 《大正藏》卷45，第672頁上。

[10] 《大正藏》卷45，第672頁下。

[11] 《大正藏》卷45，第674頁上。

[12] 《大正藏》卷45，第673頁上。

[13]《大正藏》卷45，第638頁中。

[14]《大正藏》卷45，第674頁中。

[15] 《三論宗綱要》第69頁。

[16] 《大正藏》卷45，第676頁上。

[17] 《大正藏》卷45，第514頁上——第518頁下。

[18] 《大正藏》卷45，第690頁上。

[19] 《大正藏》卷45，第680頁上——下。

[20] 《大正藏》卷45，頁689下——690上。

[21] 《大正藏》卷45，頁680中。

[22] 《大正藏》卷45，頁680下。

[23] 《大正藏》卷45，第690頁上。