從宗密《注華嚴法界觀門》論華嚴真空觀思想之正義(黃連忠)
從宗密《注華嚴法界觀門》論華嚴真空觀思想之正義
黃連忠
一、前言
“一心法界”是華嚴經的中心思想，同時也是華嚴宗哲學的原理所在，同時因此建立華嚴學的龐大體系，當然也是杜順華嚴思想的根本立場。杜順的法界觀是頗負盛名的，其《法界觀門》，典籍雖簡，但其思想體系的獨創及其精華，終於使此一小冊成為華嚴宗最根本的聖典，智儼、法藏、澄觀、宗密等華嚴諸祖的華嚴思想，均由此書而啟發。因此，華嚴宗的哲學體系，是以《法界觀門》為中心，建立法性緣起的思想內涵。
從華嚴宗的成立到五祖宗密的弘揚，其中有關《法界觀門》的註釋，除了清涼澄觀的《法界玄鏡》之外，就屬宗密的《注華嚴法界觀門》總結前說最為有名。當然，宗密思想的發展和依據，是以禪宗頓教為開始，再入《法界觀門》，從《華嚴經》疏、鈔，達到“和會”，而以《起信論》完成其體系。因此，從杜順《法界觀門》思想的成立緣起及影響中，本文選擇宗密的註釋來論究華嚴法界真空觀思想的主要依據有二：一是宗密為華嚴教學的集大成者，考慮其歷史地位及思想成熟：二是考察宗密主張“教禪一致”與“和會三教”的學術融通角色，對華嚴教學與外界其他宗派思想，有一溝通橋樑的關鍵性質。關於此點，下文將做進一步深入的分析。
本文研究的進路，即是從華嚴法界觀思想成立的緣起及影響的背景裡，說明從宗密《注華嚴法界觀門》論華嚴真空觀思想的理論根據，以及真空觀思想獨立論究的意義。至於研究動機及目的，就是希望透過以上的研究進路及內涵的分析，進一步的闡明華嚴真空觀思想之正義。
二、華嚴法界觀思想成立的緣起及影響概述
我國最初講華嚴經的人，是東晉的“法業”，他參列覺賢的譯場，然後著《華嚴指歸》二卷，這是中國最初的《華嚴》註釋。從法業到華嚴宗初祖之間，相關於華嚴經疏的研究甚多，雖未能保留下來，卻能見其研究的盛況。之後，關於華嚴宗成立的祖承，基本上有三說：一是五祖說，二是七祖說，三是十祖說。若是以開宗立教為主而選定的，則為公認的五祖說。如前文述及，杜順的《法界觀門）一卷，是建立華嚴哲學系統的基礎，也正是因為《法界觀門》的名著，使得杜順被稱為華嚴宗的初祖。當然，其中問題甚多，以下先考察《法界觀門》的成立緣起及內涵：
杜順（法順）大師，俗姓杜氏，陳永定元年（西元五五七年）生於雍州萬年（現今陝西省），十八歲出家後專宗華嚴經，並實踐禪觀及普賢行，晚年棲隱於（河南）驪山。唐貞觀十四年（西元六四O年二不寂於南郊義善寺，壽八十四。杜順大師的著作，現存的有《法界觀門》與《五教止觀》兩部，其他小冊如《會諸宗別見頌》一卷，《五悔門》及《十門實相觀》一卷。其中，華嚴宗的根本聖典——《法界觀門》的成立緣起，據高峰了州研究認為是：
法界觀門的思想，乃法順大師，親自從禪觀中的體會，把握《華嚴經》實踐體驗的流露!然《華嚴經》的觀行實踐，乃傳自真諦三藏的教判思想，及隋開皇十年（五九O），來自長安的南印度僧——達摩笈多三藏的教判論，即四諦（小乘經）、無相（般若經）、法相（楞伽經）、觀行（華嚴經）等四教，值得留意（參照卍續、精三四——二九八）!
至於《法界觀門》的內涵，根據縑田茂雄先生的看法：《法界觀門》特異的表現型式，完全不同（異質）於以往的華嚴研究，並且開闢了一個新的華嚴研究之潮流，同時更為華嚴宗的開宗成立，提供了足夠的原動力。那麼究竟華嚴法界觀的特質為何呢?誠如宗密的《注華嚴法界觀門主剛裴休的序文中所說：然此經（華嚴經）雖行於世，而罕能通知。有杜順和尚嘆曰：“大哉法界之經也，自非登地，何能披其文，見其法哉?吾設其門以示之，於是著法界觀，而門有三重：一曰真空門，簡情妄以顯理：二日理事無礙門，融理事以顯用：三曰周遍含容門，攝事事以顯玄，使其融萬象之色相，全一真之明性，然後可以入華嚴之法界矣。
裴休引出杜順自謂三重觀門，首先是真空觀的簡別情妄之執而顯示理體，理事無礙觀的理、事互融而顯其用，周逼含容觀的融攝事、事而顯一真明性之玄，藉以此三重觀門，可以進入華嚴之法界。所謂“法界”是所觀的“境”、“相”，“觀”是能觀的“觀”與“智”。所以“法界觀”是指悟入法界真理的觀法。所謂“觀法”，誠如方立天先生所說：所謂“觀法”，就是在宗教修持實踐中樹立的一種意境、想像、理想，並運用直觀智慧專心觀想所樹立的特定對象，如此不斷思索、追求，以求一旦達到大徹大悟的目
因此，華嚴法界觀是實踐的觀行，佛教所說的實踐，並不是相對於“理論”的東西，而是含有造出理論的智（Prajna）在內的。“實踐”並不與“智”對立，而是“智”本身即成為實踐。同時，華嚴法界觀是以“絕對一心”為立場的真心觀而悟人“無盡緣起”的觀門，鐮田茂雄將其分判為“悟入觀”及“性起觀”，誠如其說：
首先來考察表現實踐的華嚴觀法之意思及其分類，華嚴是
基於“絕對的一心”之哲學，所以採取“真心觀一，但天
臺是採取“妄心觀”。在天台，是把實踐以“止觀一或
“觀心”之言詞而表，而不雲“觀法”。……華嚴法界觀
是悟入這個“無盡緣起”之觀?…：法界觀有二重意思：
一是悟入法界之觀，二是住法界，光照現實之觀。表示華
嚴實踐的觀法，我想可分如此二種觀。我暫時將前者假名
為“悟入觀”，將後者叫做“性起觀”，由此二種觀法，
想來把握有體系的種種觀法。華嚴法界觀從“悟入”到“住法界，回照現實”，有三重觀，而非三階段。同時，每一重觀又各含十門，共三十門。此外，從真空觀中的“會色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無礙觀”及“泯絕無寄觀”，顯然又受龍樹對“空”的註釋所啟發。此外與天台三觀的關係，到了宗密時亦產生微妙的和會之處。
華嚴法界觀到了澄觀所明確提出的四法界——理法界、事法界、理事無礙法界及事事無礙法界時，除了不論在現象界千差萬別又非獨立存在的事法界之外，真空觀配理法界，理事無礙觀配理事無礙法界，周逼含容觀配事事無礙法界，亦是華嚴法界觀的引伸解釋。
至於《法界觀門》的作者，歷來也有所爭議，因為本文夾雜在法藏所著的《華嚴發菩提心章》中，是由澄觀將其提出單行，並將作者提為“終南山釋法順俗姓杜氏”，澄觀並撰《華嚴法界玄鏡》，後宗密更進一步以《注華嚴法界觀門》來詮釋。因此，有人懷疑不是杜順的著作，便傾向於是法藏《華嚴發菩提心章》中的一部分，並將法藏提升為華嚴宗的創始初祖，而不承認杜順為初祖。這個問題牽涉到華嚴五祖的成立，關係甚大，但近代學者多傾向於杜順為初祖，其主要的論據，就是宗密的《注華嚴法界觀門》中說：
（《法界觀門》二尿終南山釋杜順集。姓杜，名法順。唐初時行化，神異極多，傳中有證，驗知是文殊菩薩應現身也。是華嚴新舊二疏初之祖師。儼尊者為二祖。康藏（法藏）國師為三祖。此是創制，理應雲作。今雲集者，以祖師約自智，見華嚴中一切諸佛、一切眾生，若身心、若國土，二是此法界體用，如是義境，無量無邊。遂於此無量境界，集其義類，束為三重，直書於紙，生人觀智，不同制述文字，故但云集，此則集義，非集文也。
可見宗密的註釋，至少肯定了三祖，再加上最後據常盤大定的考訂，仍以杜順為華嚴宗初祖，並還以《法界觀門》為杜順的真正手筆。然後我們再看四、五祖的成立，在吉津宜英先生的研究認為：宗密沒有將師澄觀當做第四祖，到了以後趙宋的長水子璇（九六五——一O三八）及其弟子晉水淨源（一O一一——一O八八）等，除去被澄觀嚴厲批判的慧苑，以及法說，進而重新立澄觀為第四祖，以宗密為第五祖，於是五祖說至此確立。
至於《法界觀門》成立後的影響，除了法藏、澄觀及宗密外，幾乎亦成為華嚴宗成立發展的思想核心，除了衍生智儼的《一乘十玄門》，也影響宋代永明延壽的：不鏡錄》，甚至影響到宋明理學家，如程顥的《遺書》卷二上說：問：“某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何?”曰：“……”
此外，研究《法界觀門》的影響，從註疏等相關資料的書目，亦可知研究盛況的梗概，在木村清孝先生的大作：《初期中國華嚴思想 研究》中，即引出相關書目二十一種之多，可知其影響的顯著。
三、從宗密《注華嚴法界觀門》論華嚴真空觀思想
的理論根據及真空觀思想獨立論究的意義
前文述及，華嚴五祖說的確立，使得《法界觀門》思想推演到五祖宗密已臻成熟，也突顯了宗密的歷史地位。圭峰宗密大師（西元七八O至八四一）教承華嚴，禪接荷澤法系，其一生思想活躍，著述勤奮，牽涉範圍甚廣，引起的迴響和餘波也相當巨大。從學術史的角度觀察，宗密的註疏生涯，禪宗歷史著作、哲學思想和宗教實踐方法，特別是和會思想，都對後世中華許多佛學家有著深遠的影響。②從宗密的生平及著作中，不僅有對儒道哲學的批判和肯定，以及對當時佛教各宗派佛學的承受及批評，其“禪教一致”的思想，以禪三門配教三種可謂中國佛教思想史上獨特的創見，非常值得吾人深入研究其思想傳承的脈絡及底蘊。
至於從宗密《注華嚴法界觀門》來論證華嚴真空觀思想的理論根據，筆者以為有下列三點：
第一，宗密的歷史地位及其橋樑角年—
由於宗密所身處的中晚唐時代，儒釋道三教思想接觸十分密切且頻繁，成各出精銳，彼此的論爭已趨於深刻化。宗密本身思想已經廣博而複雜，復稟受時代潮流之衝擊，遂成立了教禪一致的思想，然後立於此一基礎之上，進一步會通儒釋道三教，開拓了內外三教思想融和之嚆矢，擔任思想橋樑的重要角色。因此，宗密在中國學術思想上，有肯定的歷史地位及十分重大的意義。
第二，宗密是華嚴思想成熟的集大成者——
所謂“後出轉精”，華嚴五祖說的確立及思想遞變過程，到了宗密時已然成熟，誠如李世傑先生所言：
杜順的存在，可比為華嚴宗的一株大樹的“根幹”，智儼
是這一株樹的“枝葉”，而法藏是這株樹的燦爛滿開的
、“花朵”，澄觀和宗密是這株樹的“結實”。華嚴宗雖由
法藏而告大成，但在中國佛教史上，對於後唐、宋、元、
明直接給予華嚴思想的影響力的人，還是澄觀及宗密，所
以說：澄觀和宗密是華嚴宗的“結實”（尤其是在實踐方
面），宗密乃由華嚴而欲統一整個佛教並欲包攝儒、道二
教在內，這是中國佛教史上的一種大成就。
第三，宗密的《注華嚴法界觀門》系承受澄觀的精華，註釋內容簡備而切當——
宗密的註釋與澄觀的《華嚴法界玄鏡》，兩者之間的比較，在縑田茂雄的《中國華嚴思想史O研究》及木村清孝的《初期中國華嚴思想O研究》中都有深入的比較，再從註釋本身來看，宗密自注“法界”條時，明確的引證澄觀的四法界說：
（法界）清涼新經疏雲：“統唯一真法界，謂總該萬有，
即是一心。然心融萬有，便成四法界：一、事法界，界是
分義，一一差別，有分齊故；二，理法界，界是性義，無
盡事法，同一性故：三、理事無礙法界，具性分義，性分
無礙故：四、事事無礙法界，一切分齊事法，二如性融
通，重重無盡故。”
至於宗密註釋的內容，較諸於澄觀，顯然是簡備而切當，誠如裴休的《注華嚴法界觀門》序中說：
間曰：“觀文有數家之疏，尚未能顯其法，今略注於文
下，使學者何以開心目哉?”答曰：“吾聞諸圭山雲：觀
者見法之智眼，門者通智眼，令見法之門。初心者悟性之
智雖明，不得其門則不能見法，此文即入法界矣。……故
直於本文關要之下，隨本義注之，至其門已，則使其自入
之世。故其注簡而備，不備則不能引學者至其門，不簡則
不能使學者專妙觀。”
縱使如此，雖然方東美先生說澄觀與宗密的註解，注得“很迂一，不能夠讓人一目瞭然。但是，若我們深入分析宗密的註釋，就會發現其註解簡備而精確，關於此點，下文將以真空觀思想為主分析之。
此外，為什麼本文要取出《法界觀門》中的“真空觀”來獨立論究呢?其主要的意義有下列三點：
第一，真空觀是理法界，是般若的世界觀，從色即是空，空即是色到泯絕無寄，內容完整故可以獨立論究——
關於此點，在宗密《注華嚴法界觀門》中“真空”條的註解是：
（真空）理法界也。原其實體，但是本心，今以簡非虛妄
念慮，故云真；簡非形礙色相，故云空也。
宗密自注說三重觀法，唯是一道。同時，從會色歸空到泯絕無寄，首尾相承，內容一貫。
第二，華嚴法界真空觀解決了哲學史上存而未決的思想體系，故可獨立論究——
方東美先生認為：真空觀裡的“會色歸空”及“明空即色”兩觀，解決了哲學史上“色空對立”的問題。因此，可以從《法界觀門》中單獨提出來討論。
第三，華嚴真空觀可以調和理想與現實的對立——
方東美先生認為：真空觀思想可以利用上下回向，來調和理想與物質世界的對立。針對此特殊的意義，實在有必要獨立探究其思想的精義。四、論華嚴真空觀思想之正義
真空觀門是依理法界而立，觀宇宙一切事物的本性即空，所謂真空即是理。具體說：“真空”既不斷滅空（虛無的空），也不是離色空，而是空與有的統一，是無空相。所謂“真空觀”，就是要觀宇宙一切事物的本性都是真空的，把色歸於空，達到色空無礙的境界，以減除一切煩惱的束縛。真空觀立有四句十門，表列如下：
其次，所謂“正義”，是指註釋經文時，論歸一定，無復歧義的，稱正義，也有正確無訛的意義，如《後漢書·桓譚傳》中“屏群小之曲說，述五經之正義。”下文就從宗密《注華嚴法界觀門》來論華嚴真空觀思想之正義，以“論證結構”與“義理分析”進路分析之。㈠會色歸空觀
1、首先就論證結構而言——
在論證結構方面，宗密使用了“標”、“徵”、“釋”、“結”等四個基本推理型式，以“前三簡情，後一顯理”總括大綱。其中，“簡”為分別之意，目的在分判義理之不同。在前面三門的簡情分別中，其論證的型式結構如下：
（1）簡別“斷空”——結釋是“是真非斷故”。
（2）簡別“實色”——結釋是“無體之空非青黃故”。
（3）“雙簡”——說明“會色歸空，空中必無色的道理”。
這三段論證，前者說明“色不即是斷空”，中者說明“青黃之色，非是真空之理”，後者說明“會色歸空”以簡別前面兩者“斷空”及“實色”，最後才導出“色即是空”的結論，宗密在註釋中說明其論證型式的原文是：
（就初門中為四二剛三簡情，後一顯理。前三中一簡斷
空，文中結釋雲：是真非斷故：二簡實色，文中結釋雲：
無體之空，非青黃故二目實色者，約妄情計為確然實有自
體，故不以形顯二色，分假實也，約情計於形顯俱為實
故，然此文中以顯色例形色也：三雙簡，文中直雲會色歸
空，空中必無色，故據義則句句皆簡情計斷空實色，據文
則初二句影略互彰。第三方雙簡也，寶性論亦簡空亂意菩
薩計三種空，恐煩觀智，不必和會，和會亦不全同也。
2、次就義理分析而言——
宗密在註釋中對杜順原文：“色不即是斷空，故不是空也一，說明所謂的“斷空”，也有兩種——離色明空及斷滅空：
斷空者，虛豁斷滅，非真實心，無知無用，不能現於萬
法。此有二種：謂離色明空及斷滅空。離色空者，空在色
外，如牆處不空，牆外是空：斷滅空者，滅色明空，如穿
井除土出空，要須減色也，今簡異此，故云不是斷空也。
故《中論》雲：先有而後無，是則為斷滅。然外道小乘皆
有斷滅。外道斷滅歸於太虛，二乘斷滅歸於涅槃。故《肇
論》雲：大患莫若於有身，故滅身以歸無：勞動莫若於有
智，故絕智以淪虛。又云：形為桎梏，智為雜毒。《楞
伽》雲：若心體滅，不異外道斷滅戲論。
宗密說明“斷空”是不真實的心，不能起現萬法，斷空又分為兩種，一種是色空對立的“離色明空”，也就是說“空中無色一，“色中無空一的絕對對立：另一種是先有後無的“斷滅空一。宗密進一步推證外道及小乘佛教義理都有斷滅空，說外道的斷滅是歸於虛無的太虛，聲聞緣覺二乘的斷滅是歸於涅槃。前者以“滅身”為手段歸於虛無，後者以“絕智”為途徑而淪於空虛。說明“形”及“智”是桎梏與雜毒，此皆為戲論。
接著，宗密論證“以色舉體是真空也，故云以即空故”的道理：
以色等本是真如一心，與生滅和合，名阿梨耶識等，而為
能變，變起根身器界，即是此中所名色等諸法。故今推
之，都無其體，歸於真心之空，不合歸於斷滅之空，以本
非斷空之所變故。
宗密是在說明色與空並不是對立的，而是色法本是真如一心，所以應該歸於真心之空。然後，“良由即是真空，故非斷空也”的道理自然成立。
在第二門：“色不即空，以即空故。何以故?以青黃之相，非是真空之理，故云不即空”的註釋裡，宗密的解說說：
以聞經說色空，不知色性空，便執色相以為真空。故須簡
也，此簡凡夫及初心菩薩，不簡小乘，小乘不計色為即空
故。
宗密說明“色不即空，以即空故”的“色”，是色性本空，而非色相是真空。此點對凡夫及初心菩薩是適切的，但不適用於小乘。接著，宗密對“然青黃無體，莫不皆空，故云即空”的註解中說：
雖雲青黃，即兼長短等，必依質礙有青黃等故。空有三義
以破於色：一、無邊際義，謂空若有邊，則有色法在空界
外，空既無有際畔，則佔盡十分邊量，無有其外，更於何
處而有色法等耶?二、無壞義，……。三、無雜義，……
以空與色有二相違，不應全體同逼當處。何者二違?一、
空是無物，色是有物：二、空是虛通，色是質礙，不可方
尺分中，言全是無物。復言全是有物，又不可言全是虛
通，復言全是質礙，豈有此理耶?故上雲青黃之相，非是
真空之理，此雲青黃莫不皆空也，是知虛空既無邊、無
壞、無雜，則空中必定無有色，故云即空也。
前面說到，“青黃之相”是“色相”，所以不是“真空”，但是“青黃之體”是“即空”的。原因是“空”有三種性質涵義，第一種是“無邊際義”，所以逼一切法存在：第二種是“無壞義”，說明其永恆性：第三種是“無雜義”，說明空有下變不雜的特性。然後，反證青黃的本體，必然符合空義的性質，所以說是“即空”。接著杜順原文說：“良以青黃無體之空，非即青黃，故云不即空也。”是說明青黃的“無體之空”，並不等於一青黃”本身，所以說是“不即空”。
第三門提到杜順的原文是：“以空中無色，故不即空：會色無體故，即是空。良由會色歸空，空中必無色。”是說明虛空中無色相，所以不即是空：但是合色的色性無體，所以即是空。因此，合色歸於空，空中必然無色相。至此引出“是故由色空，故色非空也”的總結。
第四門的原文是：“色即是空，何以故?凡是色法，必不異真空，以諸色法，必無性故!是故色即是空，如色空既爾，一切法亦然，思之!”宗密的註釋為：
色是法相之首，五蘊之初，故諸經凡欲說空義，皆約色
說。
杜順的看法是說明凡是色法，必然無自性，所以不異真空，因此“色即是空”，推之一切法也是如此的。宗密也說色法是法相之首，一般經論欲推論“空”義，都是以色法來說明。㈡明空即色觀
1、首先就論證結構而言——
宗密在此的論證結構，大抵上同於會色歸空觀，他說：
簡情顯解，標、徵、釋、結等，二如前，四門但文勢相
翻，以成後文，空色無礙、泯絕無寄。當《般若心經》：
空即是色等文也，唯第三句，非敵對相翻，義亦不異，一
一反上，以成中道，更無別義也。
其中，要注意第三句，並非是對立的意義，其涵義也不相同，只是二址一破之間，揭顯中道之義而已。
2、次就義理分析而號幹—
第五門至第八門的論證，是相對於會色歸空觀的第一門至第四門。其中，是以“空”為前提來證明其說。
第五門中講到：“空不即色，以空即色故。何以故?斷空不即是色，故云非色。真空必不異色，故云空即色。要由真空即色，故令斷空不即是也。”此處是說明三步推理的過程：
第一步，是說明“離色明空”及“斷滅空”並非是色法，因此“故云非色”。
第二步，是說明“真空”必然有容色法，因此說“空即是色”。
第三步，總結前說，既然“真空即色”，所以“斷空”就不是色法。
第六門中提及：“空不即色，以空即色故。何以故?以空理非青黃，故云不即色。然不異青黃，故言空即色。要由不異青黃，故不即青黃，故云即色、不即色也。”此處是說明空性之理，並非青黃之相，所以是“不即色”。但是，青黃的體性又不異於空性，所以說是空即是色，就是因為空性之理不異於青黃的體性，又因為空性之理是異於青黃之色，所以才會說“即色、不即色也”。
第七門述及：“空不即色，以空即色故。何以故?空是所依，非能依，故不即色。必與能依作所依，故即是色也。良由是所依，故不即色：是所依，故即是色，是故由不即色，故即色也。一此處是說明空性是“能依”的性質，而非“所依”的性質。若將空性說成所依，所以空不即色：若能依作成所依的解釋，那就是色法了，因為“所依”即是色法。在此“必與能依作所依，故即是色也”，宗密特別註釋說明：
無色故能與色為依。如鏡中之明，無影像故，方能與影像
作所依也，故不即是影。此不敵對反上文者，以空中無
色，有理有文，色中無空，文理俱絕，故但約能，所依持
而簡也。
簡單的說，空性是能依，因為有無色的性質，所以可以讓色法依持，因此空性在此變成色法的“所依”。
第八門講到：“空即是色。何以故?凡是真空，必不異色。以是法無我理，非斷滅故，是故空即是色。如空色既爾，一切法皆然。”此處是說明“空即是色”的緣由，因為真空必然會受色法，那是基於空性是無我的性質，也非斷滅的空，所以空即是色。
（三）空色無礙觀
由於此觀是單門成立，所以直接分析其義理性質。宗密在此註釋為：
雖有空色二字，本意唯歸於空，以色是虛名虛相，無纖毫
之體。故修此觀者，意在此故也。文中舉色為首雲空現，
舉空為首不言色現，還雲空不隱也，是故但名真空觀，不
言真空妄色觀。
此處已經“會色於空”，並且達到“明空於色”的目標，因此稱為“真空觀”中空色無礙的境界，而不稱為真空妄色觀。在此已為第九門講到：“謂色舉體不異空，全是盡色之空故，則色盡而空現：空舉體不異色，全是盡空之色故，則空即色而空不隱也。是故菩薩看色無不見空，觀空莫非見色，無障無礙為一昧法，思之可見。”此觀說明空與色之間的無礙關係，認為一切色法的全體並不異於真空，此時色相盡滅而真空展現：反之，真空全體的展現亦不異於色法，所以空性在色法中顯露。如此空即是色，而空性亦不隱藏。因此，菩薩看到色法而知其空性，觀照空性亦看到色法。至此空色之間已無障礙，混融為一味法了。
（四）泯絕無寄觀
由於此觀也是單門成立，所以直接分析其義理性質，此觀為第十門，原文如下：
第四泯絕無寄觀，謂此所觀真空，不可言即色，不即色：
亦不可言即空，不即空，一切法皆不可，不可亦不可!此
語亦不受，回絕無寄，非言所及，非解所到，是謂行境。
何以故?以生心動念即乖法體，失正念故。
宗密在註解“謂此所觀真空，不可言即色”處，認為：“空若即色者，聖應同凡見妄色，凡應同聖見真空，又應無二諦。”意即：從會色歸空、明空即色到空色無礙，最後是泯絕無寄觀，要注意固然“空即是色”，但是此所觀真空，不能直接與色法等同，不僅如此也不能說色空性，一切法皆是不能有所立，凡有所立，都無實義。此中“不可亦不可”是不斷舍執的實踐觀法。不僅如此，更要百尺竿頭，達到“此語亦不受”的境界，宗密注說為“受即是念”，誠然!然後才能“回絕無寄，非言所及，非解所到，是謂行境”的最高境界。宗密在“回絕無寄”下注為“般若現前”，在“非言所及”下注為三目語道斷”，“在非解所到”下注為“心行處滅故，不可智知故”。可見從“回絕無寄”以後是證悟解脫的境界，也是泯絕無寄的觀行其具體的實踐。宗密在注“是謂行境”條有下述的詮解：
有二境：一是行之境，今心與境冥，冥心遺智，方詣茲
境，明唯行能到，非解境故。二者如是冥合，即是真行，
行即是境。
最後，能將行之境與心境冥合，即是法界觀的實踐真行，但若生心動念，剎那即乖離法體，失去正念。
五、結論
華嚴法界觀的三重觀門，是華嚴哲學的根本基礎。其中，又以真空觀的觀行實踐最為緊要，方東美先生更認為：華嚴真空觀解決了哲學史上存而未決的思想體系，賦予其極高的價值判位，主要的依據即是認為：真空觀思想解決了哲學史上色、空對立的困境，調和理想及現實之間的矛盾。誠哉是言也!
在《華嚴法界觀門》的相關注釋中，沒有選擇澄觀的《華嚴法界玄鏡》而選擇了宗密的註釋，是一項違背常情而大膽的舉措。同時，既然探究真空觀思想，為何卻不申論其哲學意義呢?我想筆者學力有限，目前從一家註解著手，從一門觀法深入，從正義辨析始究，希望來日推循舊業，汲益新知，得涵泳深刻時，能夠進一步比較各家的註解，通透三重觀法的真義，探究其哲學思想的底蘊，賦予其現代的詮釋及啟發。
原載《內明》第264期