《大智度論》中的淨土觀(蔣義斌)
《大智度論》中的淨土觀 蔣義斌 中國文化大學史學系教授 提要： 淨土是大乘運動的重要理念，佛教“空義”的社會關懷，在大乘思想中，有進一步的發展。六婆羅蜜、十善道等教義，是要落實到實際的社會實踐，“緣起性空”的原則，亦適用於社會氛圍的淨化，因此般若空慧與淨土思想有密切關係。 雖然佛教亦有他方世界的淨土觀，然而般若經典所彰顯的淨土，是以“菩薩行”為基礎的淨土觀。因為菩薩功德的具體落實於社會，故其淨土應是立基於人間，與眾生不斷地進行對話。 《大智度論》說《大品般若經》空義十喻中的揵闥婆城喻，是大乘教義所獨有的。揵闥婆城喻可以說明淨土的“因緣和合”，淨土是由菩薩功德、眾生、眾生功德合和而成的。 淨土是因緣和合而成，故須不斷地開發，菩薩菩薩“自行六波羅蜜，亦教他人令行，共清淨因緣”，故“佛土清淨”。淨土是因緣和合而成的觀點，仍被鳩摩羅什、僧肇等所繼承，般若系的淨土觀，與諸法皆因緣和合而成的論旨，密切地關連著，行六度不僅是悟了空義，而是以淨化環境為職志，故具有深刻的社會關懷。 關鍵詞：淨土；揵闥婆城；大智度論；大品般若經；菩薩 一、前言 印順法師曾說：“戒律與淨土，不應獨立成宗”，[1]因為佛教幾乎所有的宗派，均有淨土思想，印老並曾說：“佛法實可總結他的精義為淨”，因為“淨”是佛法的核心。[2]大乘佛法的興起，與淨土唸佛法門，有密切關係，故“原則的說，大乘是不離唸佛與往生淨土的。”[3] 佛教“空義”的社會意含，在大乘思想中，有進一步的發展。六婆羅蜜、十善道等教義，是要落實到實際的社會實踐，“緣起性空”的原則，亦適用於社會氛圍的淨化，因此般若空慧與淨土思想有密切關係。 鳩摩羅什於後秦弘始七年(405)譯出《大智度論》，[4]該論雖是解釋《摩訶般若波羅密經》的論書，但其詮釋所用的素材，不限於《摩訶般若波羅蜜經》，也引用其他大乘佛教重要經典，如《法華經》、《阿彌陀經》、《維摩詰經》等，成為六朝時中國佛學界，理解大乘佛教必讀的作品，當時研究《大智度論》的學者亦甚多，其中如靈裕(518-605)、洪遵(530-608)、弁寂、智梵(539-613)、法彥(？-607)、志念(535-608)、寶龔(547-626)、彥琮(557-610)、道宗(563-623)、曇遂、道安、慧勇(515-583)、法朗(507-581)、明舜(547-606)、智顗(538-597)等，均是講說《大智度論》的名家，[5]其中智顗結合中觀思想、《大智度論》、《法華經》，開創了天台宗。 《大智度論》為中國佛教的重要作品，而大乘思想又與“淨土”有密切關係，因此本文擬對《大智度論》的淨土思想，作些考察，以瞭解大乘佛教“淨土”思想的社會性關懷層面。 二、初品十喻中的揵闥婆城 鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》(以下簡稱《大經》)〈初品〉中，有“解了諸法”的十種譬喻，用以說明諸法存有的實相，這十種譬喻為：如幻、如焰、如中月、如虛空、如響、如揵闥婆城(gandharva-nagara)、如夢、如影、如鏡中像、如化。 《大經》十喻的中“揵闥婆城”喻，《大智度論》(以下簡稱《大論》)，認為是大乘佛教的特色，在聲聞法中，並沒有揵闥婆城喻，《大論》說： 一切聲聞法中，無揵闥婆城喻，有種種餘無常喻：色如聚沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻；及《幻網經》中空譬喻，以是揵闥婆城喻異故，此中說。[6] 聲聞法有以聚沫、泡、野馬、幻等譬喻，來說明存有的因緣性，但揵闥婆城喻，則是大乘佛教所獨有的。《大論》認為聲聞法中為破“人我”，有時也會以“城”喻“身”，然而大乘與聲聞法，最大的區別是聲聞法主張“眾緣實有”，而大乘的“揵闥婆城”喻，是為了說明“眾緣亦無(空)”——法空，故《大經》中有“揵闥婆城”喻，絕非偶然，《大論》認為揵闥婆城喻最能突顯出大乘佛教教義特色。 “揵闥婆城”是種幻化之城，猶如海市蜃樓，《大論》說：“揵闥婆城者，日初出時，見城門樓櫓宮殿，行人出入，日轉高轉滅”，故揵闥婆城“但可眼見，而無有實”。[7]若與同為大品般若系的《光贊》、《放光》相較，“揵闥婆城”的譬喻，是鳩摩羅什所譯《大經》所獨有的，另外，玄奘譯《大般若經》初會中，“揵闥婆城”則譯為“尋香城”。[8] 在《大經》〈薩陀波侖品〉中薩陀波侖(常啼)菩薩勤行六度，是菩薩行六度淨佛國土的典範。佛告訴薩陀波侖，五百由旬外有城名“眾香”，其城“七重”，七寶莊嚴、七寶行樹，此城“豐樂安靜，人民熾盛”，《阿彌陀經》對淨土的描述，於此段經文中亦大致可見，在眾香城中有曇無竭菩薩說法，《大論》說： 其國無王，此中人民皆無吾我，如鬱單越人，唯以曇無竭菩薩為主，其國難到，薩陀波侖不惜身命，又得諸佛菩薩接助能到。大菩薩為度眾生故，生如是國中，眾生無所乏短，其心調柔，易可得度。[9] “鬱單越”即北俱盧洲(uttara kuru)，意即“勝處”，是印度神話中的淨土，《大論》說眾香城的人猶如鬱單越洲人，而眾香城是以曇無竭菩薩(法盛)為“法王”，而無一般習見的以君王為首之政治秩序，故說“其國無王”，此國土中經濟富足，因為佛教認為貧苦使人心生惡念，無暇於精進佛道。[10]眾香城的財貨充足，使得其土眾生“心調柔，易可得度”，富足和諧的環境有助於使眾生心“調柔”，這也是大乘佛教要建構淨土的目的之一。 《大經》眾香城的出現，是因為薩陀波侖精進追求般若波羅蜜，啼哭憂愁不已，故佛於空中指示他到曇無竭菩薩的眾香城，“眾香城”是因為薩陀波侖欲精進於般若波羅蜜等“因緣”而出現，它應是“因緣和合”而有的。般若經典的旨趣，因緣和合即是“空”如幻、如夢、水中月。曇無竭“以神通力化作華臺”，又“以方便力”，行種種道引導眾生。[11] 曇無竭身現“白衣”相、有家屬，[12]且“有六萬婇女五欲宮殿”，[13]《大論》引用《維摩詰經》“愛慢等諸煩惱，皆是佛道根本”，[14]說明曇無竭是“為度眾生，故受五欲”，[15]眾香城的場域、氛圍，令相應的眾生“渴仰眾香城，如渴者思飲”，故“漸漸進路”。眾香城是因緣和合的“化城”，讓眾生心生嚮往，同時也是菩薩不斷精進過程中的休息站。 薩陀波侖暫止息於眾香城，並精進行六度，證悟“諸法平等”，平等即是智慧，不著於眾香城的富麗，也不輕視其他的法門，[16]故從一佛土至另一佛土，供養諸佛，度脫眾生，至釋迦說般若時，薩陀波侖在大雷音佛所“淨修梵行”。[17] 鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》之〈化城喻品〉中，敘述大通智勝佛及其十六王子的國度，這十六位王子後亦均成佛，其中包括了東方的阿粊佛，西方的阿彌陀佛，及娑婆國土的釋迦牟尼佛，〈化城喻品〉說諸佛的國度，為導眾生脫離惡道，而“以方便力”，於險道中化作一城，讓“疲極之眾生大歡喜”，快樂地進入化城作為棲息之所，但對佛而言，這座化城只是暫時止息的地方，故爾後又化作另一大城，引導眾生再前進。《大論》〈釋具足品〉中說：“經中說幻師譬喻，幻師即是菩薩”，而幻師(菩薩)“所作園林、廬觀，即是六波羅蜜等度眾生法”；另外幻師所作“象馬、男女，即是菩薩所度眾生”，菩薩行六度，猶如“幻師”，其教化的國度(淨土)是因緣和合的幻有，《大論》說： 如幻師一身，以幻力故，幻作眾生、園林、廬觀等娛樂眾人，若幻師以幻作事為實，於所幻人求其恩惠，即是狂人！菩薩亦如是。從諸佛聞一切法性空如幻，而以佈施等利益眾生，欲求恩惠福報，即是顛倒。[18] 若菩薩以為自已以“方便力”，行六度建構起的“場域”(淨土)是實有的，則違背了“緣起性空”的原則。若因為行六度而建構的場域，給予眾生利益，而希望眾生能回報，亦違背般若的基本意義，若菩薩行六度執著於所建構的場域，或企望眾生回報，此幻師(菩薩)則是“狂人”、“顛倒”。因為菩薩以方便力建構的園林、廬觀等場域，亦是緣起性空的，如幻如化。 《大經》〈七譬品〉說：“夢法無有實事，不可說垢淨”；又說：“鏡中像空無實事，不可說垢淨”，並說“揵闥婆城無有實事，不可說垢淨”，垢、淨是相對法，而揵闥婆城亦是因緣和合的幻有，經文說： 揵闥婆城如日出時見揵闥婆城，無智人無城有城想，無廬館(觀)[19]有廬館想，無園有園想，是揵闥城頗有業因緣。……是揵闥婆城畢竟不可得，但誑愚夫眼。[20] 揵闥婆城的形成有其因緣，因為眾生無城時，作有城想；無廬閣、林園時，則企望有廬閣、林園，但依大乘諸法皆空義，揵闥婆城也是因緣有，是為教化眾生而暫時設定的止息處。 鳩摩羅什承般若經的精神，認為“淨土”亦是因緣和合而有，在註解《維摩詰經》〈佛國品〉中，鳩摩羅什說： 寶積問淨土之相，故以淨相答之。“淨相”即淨土因緣，淨土因緣有三事：一、菩薩功德；二、眾生；三、眾生功德。三因既淨，則得淨土。[21] “淨土”的成立與菩薩行有因果關係，菩薩自行六波羅蜜，即引文中所說的“菩薩功德”，菩薩除了自己行六波羅密，亦教眾生行六波羅蜜，即引文中的“眾生功德”。菩薩功德、眾生、眾生功德是淨土成立的三因緣。六波羅蜜的社會功用，便是建立淨土。然而，淨土是依因緣而有，故說如幻，這並不是說淨土不存在，而是說其存有的本質是無自性。 以般若學為主的僧肇，認為國土(場域)的因緣有，故淨土亦“形無常體”，而與眾生的“業行”有關，眾生的行業穢，則其國土穢，他說： 夫至人空泂無象，應物故形，形無常體，況國土之有恆乎？夫以群生萬端，業行不同，殊化異被，致令報應不一。是以淨者，應之以寶玉；穢者，應之以砂礫。美惡自彼，於我無定，無定之土，乃曰“真土”。然則土之淨穢繫於眾生，故曰：眾生之類是菩薩佛土也。[22] 眾生行業穢，故其國土以“砂礫”為地，眾生行淨，其國土以“寶玉”為地，故僧肇認為“眾生之類是菩薩、佛土也”。 前述鳩摩羅什、僧肇對淨土的論述，均引自《注維摩頡經》，〈佛國品〉“問於如來淨土之行”句下的註文，而該經曾述及他方世界的香積佛國，《大經》〈往生品〉則言及東方阿粊佛國、彌勒佛，大乘經典的確承認有他方世界的淨土，然而淨土的成立，據般若系的見解，認為是因緣和合而成，菩薩行無疑地是成立的關鍵，因此以下仍先討論《大經》如何論述菩薩行。 三、《大品般若經》菩薩與淨土 《大經》〈具足品〉須菩提問釋迦佛：“世尊！何等是菩薩摩訶薩道？”對此問題釋迦回答說： 菩薩摩訶薩從初發意已來，行檀波羅蜜、行屍羅、羼提、毗伏耶、禪、般若波羅蜜，乃至行十八不共法，成就眾生，淨佛國土。[23] “菩薩道”即行六波羅蜜，成就眾生，淨佛國土，故大乘的“菩薩道”，實以“淨土”的建立為其職志。 菩薩行六度“由一佛國至另一佛國”，“淨”佛國土，是般若系經典的主題之一。在佛經中所說的淨土、佛國，基本上，並不建構“制度”，雖然，現代政治學上，常以主權、土地、人民，判定是否為國家的重要依據，但國家的實際運作，必須有一套制度，雖然佛教對政治有其理想，[24]但佛經所說的淨土、佛國，均未建構出一套制度，因此，與“國家”不是同義語。雖然佛教的理想的政治王者為轉輪聖王，然而佛經中對轉輪聖王亦未明白地建構某一種制度，佛經中轉輪聖王並不以立制度為職志，而且其地位，遠不及佛的“法王”地位。 大乘經典所說的佛國，佛是位說法者、教化者，在其願力的含攝下，眾生得以在較優越的環境中修行——覺醒、實踐，因此，其佛國並不是“國家”，而是種場域、氛圍，此氛圍的成立，也是因緣和合而成，是該土之佛經過長遠的修行，以其福德及願力構成的氛圍。因為菩薩“深心”不斷地累積福德，至成佛時其修行，創造的福德，已至圓滿不退轉之境，故所建立的場域，具有永恆性，但佛國的永恆性，亦是立基於因緣和合，因為佛的前身為菩薩，久遠以來不斷精進、不退轉，而成就其永恆性。佛淨土的永恆性，亦是立基於菩薩的不斷開發、創新。 鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》〈夢行品〉對菩薩行六度淨佛國土的論述，表示如下，表中之最後一欄，則是阿彌陀系經典與之相關的淨土論述： 六波羅蜜 見眾生之苦 菩薩的淨土 阿彌陀系經典的淨土 檀波羅蜜 見眾生飢寒凍餓，衣服弊壞。 衣服飲食資生之具，當如諸天。 設我得佛，國中人天，欲得衣服隨念即至。[25] 屍羅波羅蜜 見眾生殺生，乃至邪見，短壽多病，顏色不好，無有威德，貧乏財物，生下賤家，形殘醜陋。 菩薩淨土無有左項所述之事。 國中人天形色不同，有好醜者，不取正覺。[26] 設我得佛，他方國土諸菩薩，聞我名字，壽終之後，生尊貴家。[27] 諸根缺陋不具足者，不取正覺。[28] 羼提波羅蜜 見眾生互相嗔恚罵詈，刀杖瓦石共相殘害奪命。 相視如父母，如兄弟，如姊妹，如善知識，皆行慈悲。 皆相敬愛，無相嫉憎者，令不相違戾。[29] 毗梨耶波羅蜜 見眾生懈，不勤精進，棄捨三乘。[30] 一切眾生勤修精進，於三乘道各得度脫。 隨其精進求道，早晚之事同等爾，求道不休會當得之。[31] 禪波羅蜜 五蓋[32]所覆，失於初禪，乃至第四禪，失慈、悲、喜、舍。 菩薩淨土無有左述之事。 於其國土，所有萬物，無我所心無染著心，彼無我無競無頌，於諸眾生得大慈悲饒益心，離蓋清淨。[33] 般若波羅蜜 見眾生愚痴，失世間、出世間正見，或說無業、無業因緣，或說神常，或說斷滅，或說無所有。 菩薩淨土無有左述之事。 設我得佛，國中菩薩不能演說一切智者，不取正覺。[34] 六波羅蜜 見眾生住於三聚：一、必正聚；二.必邪聚；三不定聚。 淨佛世界，成就眾生，令我國土眾生無邪聚，乃至無其名。 設我得佛，國中人天，不住定聚，必至滅度者，不取正覺。[35] 六波羅蜜 見地獄中眾生，畜生、餓鬼中眾生。 淨佛世界，成就眾生，令我國土中，乃至無三惡道名。 設我得佛，國中人天，壽終之後，復更三惡道者，不取正覺。[36] 六波羅蜜 見是大地株杌、荊棘、山陵、溝坑、穢惡之處。 淨佛世界，成就眾生，令我國土無如是惡地，地平如掌。 其國中無有須彌山，無有大海、江河、溪谷，其國七寶地皆平正。[37] 六波羅蜜 見是大地純土，無有金銀珍寶。 淨佛世界，成就眾生，令我國土以金沙布地。 其國地皆自然七寶：白銀、黃金、水精、琉璃、珊瑚、琥珀、車渠。[38] 六波羅蜜 見眾生有所戀著。 淨佛世界，成就眾生，令我國土眾生，無所戀著。 設我得佛，國中人天，若起想念貪計身者，不取正覺。[39] 六波羅蜜 見四姓眾生：剎帝利、婆羅門、鞞舍、首陀羅。 淨佛世界，成就眾生，令我國土無四姓之名。 皆悉逮得普等(平等)三昧，住是三昧至於成佛。[40] 六波羅蜜 見眾生有下、中、上，生下、中、上家。 淨佛世界，成就眾生，令我國土眾生，無如是優劣。 上輩、中輩、下輩人於七寶華中自然化生。[41] 六波羅蜜 見眾生種種別異色。 淨佛世界，成就眾生，令我國土眾生無種種別異，一切眾生皆端正淨潔，妙色成就。 設我得佛，國中人天不悉真金色者，不取正覺。[42] 六波羅蜜 見眾生有主。 淨佛世界，成就眾生，令我國土眾生無有主名，乃至無其形像，除佛法王！ 此世有五惡、五痛、五燒，其中世道王法，牢獄不肯畏慎之惡，為第一惡。[43] 六波羅蜜 見眾生有六道別異。 淨佛世界，成就眾生，令我國土眾生無六道之名，一切眾生皆同一業，修四念處，及至八聖道分。 設我得佛。國有地獄餓鬼畜生，不取正覺。[44] 六波羅蜜 見眾生有四生：卵生、胎生、溼生、化生。 淨佛世界，成就眾生，令我國土眾生，無三種生，等一化生。 彼化生者智慧勝故，其胎生者皆無智慧。[45] 來生我國者，皆於七寶水池蓮華中化生。[46] 六波羅蜜 自眾生無五神通。 淨佛世界，成就眾生，令我國土眾生，一切皆得五神通。 其諸眾生，乃至逮得天眼、[47]神足、宿命、天耳、他心通。[48] 六波羅蜜 見眾生有大小便利之患。 令我國土眾生，皆以法喜為食，無有便利之患。 若欲食時，七寶應器自然在前，但見色聞香，意以為食。[49] 六波羅蜜 見有日月、時節、歲數。 令我國土中無有日月、時節、歲數之名。 無四時春夏秋冬，不寒不熱，常和調適。[50] 六波羅蜜 見眾生短命。 令我國土中眾生壽命無量劫。 彼佛壽命無量無邊，不可知其劫數多少，聲聞菩薩及諸天人壽亦爾。[51] 六波羅蜜 見眾生無有相好。 令我國土中眾生，皆有三十二相成就。 其國眾生，皆悉具足三十二相。[52] 六波羅蜜 見眾生離諸善根。 令我國土中眾生，諸善根成就，以是福德，能供養諸佛。 供養無量不可思議諸佛世尊，而不失定意。[53]復以善根迴向願生極樂。[54] 六波羅蜜 見眾生有三毒、四病。 令我國土中眾生，無四種病；冷、熱、風病三種雜病，及三毒病。 阿彌陀佛國，亦無有諸痛癢，亦無復有諸惡臭處。[55] 六波羅蜜 見眾生有三乘。 令我國土中眾生，無二乘之名，純一大乘。 設我得佛，國中聲聞有能計量，…緣覺…知其數者，不取正覺。[56] 六波羅蜜 見眾生有增上慢。 令我國土眾生，無增上慢之名。 皆令人相敬愛，終無相嫉憎。[57] 行六波羅蜜時應發願 若我光明、壽命有量，僧數有限，當作是願：淨佛世界，成就眾生，我作佛時，令我光明、壽命無量，僧數無限。 無量壽佛，號無量光佛……不但我今稱甚光明，一切諸佛聲聞緣覺諸菩薩眾，鹹共嘆譽亦復如是。[58] 行六波羅蜜時應發願 若我國土有量，當作是願：我隨爾所時行六波羅蜜，淨佛世界，成就眾生，我作佛時令我一國土，如恆河沙等諸佛世界 設我得佛，國土清淨。皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界。[59] 行六波羅蜜時，當作是念 雖生死道長，眾生性多，爾時應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者。 表中所示，〈夢行品〉所說的“淨土”，是行六度的結果，而菩薩為何要“行”六度？行為要有動作，及動作所施的對象，如佈施者固然重要，但若對方不接受救濟，則佈施無法成立。故表中第二欄所述為菩薩因“見眾生之苦”，而後行六度，淨土本身即是因緣法，並是在因緣法中實踐，依緣起性空義，故現通行本該品以〈夢行品〉為題。[60]與《摩訶般若波羅蜜經》相較，阿彌陀系經典所說的淨土，雖然對“土”的內容，例如經濟富裕，環境和諧等有極高的相似性，但阿彌陀系經典所說淨土，較側重於阿彌陀佛的願力。 〈夢行品〉是由舍利弗與須菩提討論夢中行“三三昧”，[61]是否有益開始，而後須菩提轉請彌勒菩薩回答此一問題，然而彌勒並沒有直接回答須菩提的問題，《大論》解釋說： 彌勒知見二人(舍利弗、須菩提)各有所執，不能通達，是故彌勒不答。復有人言：彌勒以是空答。(略)彌勒意：汝以涅槃為證，我以涅槃亦空，無所得故不證。[62] 彌勒在《大經》中仍是菩薩，是未來佛，《大論》認為舍利弗、須菩提對夢中行“三三昧”的見解，均不完全合於“空”的勝意諦。〈夢行品〉接著由釋迦佛說明上表所示行六波羅蜜所建構出的國度，菩薩行六波羅蜜如夢、如幻，能無著地不斷地開創有利於眾生的場域。 《大論》由“緣起性空”來說明，上表中所述的“淨土”，是因為菩薩“見”到不淨世界相，而“願我國土無如是事”，[63]菩薩行六波羅蜜的目的，是要“淨佛世界，成就眾生”，故此世間的不淨，成為“淨佛世界因緣”。 由前所述，“淨土”可用作動詞，亦可用作名詞。淨土的名詞意含，是指菩薩及佛累世福德所建構的場域，即是“清淨之土”意。至於為何菩薩的功德可以建構成為有利於眾生的場域？此問題實觸及大乘佛法與聲聞法之間的不同，大乘佛法不止於“自作自受”，“個人”的行為、功德，可以轉化為他人取用的資源，行善、功德有如存款至銀行，銀行的儲蓄，不只存款者可以取用，只要有存摺、印鑑，其他眾生亦可以享用。[64]《大論》曾引用香的譬喻說： 譬如種種妙香，一人賣一人買，傍人在邊，亦得香氣，於香無損，二主無失，如是有人行施，有人受者，有人在邊隨喜功德，俱得二主不失。[65] 雖然《大論》此引文中，主要是解釋“隨喜心”，但用“香氣”的譬喻，頗能說明，香的買(受者)賣(施者)，使在旁的人亦可聞到香氣。大乘行者以六度、十善功德(踐履)，所建構的氛圍，亦可讓其他眾生一體受用。 菩薩、佛所建構的場域，不是種“概念”，它是由實踐而形成的功德氛圍，“淨土”的動詞意含，即“淨佛國土”，具體說即是“行”六波羅蜜，“莊嚴”佛土。《大經》〈富樓那品〉謂： 舍利弗語富樓那言：“云何名菩薩摩訶薩大莊嚴？” 富樓那語舍利弗：“菩薩摩訶薩不分別為爾所人故，住檀波羅蜜，行檀波羅蜜；為一切眾故住檀波羅蜜，行檀波羅，不為爾所人故。住屍羅波蜜，行屍羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗耶波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜；為一切眾生故，住般若波羅蜜，行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩大莊嚴，不齊限眾生。我當度若干人，不度餘人，…..(菩薩)普為一切眾生故大莊嚴。”[66] 菩薩以行六度來“莊嚴”、“淨”佛土，作為永恆的職志，在此意義下的六度，成為大乘與聲聞乘的最大區別，六度的社會性，度眾生、淨國土，成為大乘佛教的重要標誌。 大乘的空意，和“淨”佛國土，緊密地關連著，《大經》〈問乘品〉(《大論》作〈摩訶衍品〉)明白地說：“六波羅蜜是菩薩摩訶薩摩訶衍(大乘)”，[67]〈莊嚴品〉則論述菩薩以六波羅蜜，成就“大莊嚴”，〈莊嚴品〉釋迦最後作總結時說： 須菩提！譬如工幻師，若幻師弟子於四衢道中，化作眾生，教令行六波羅蜜。餘如上說。如是，須菩提！是名菩薩摩訶薩大莊嚴。 複次，須菩提！菩薩摩訶薩大莊嚴，應薩婆若心，不生是念：我教若干人住檀波羅蜜，不教若干人住檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜亦如是。[68] 菩薩行六波羅蜜以方便力教化眾生，猶如幻師之以娛樂教化眾生，此即菩薩之“大莊嚴”，於此，《大經》是以幻師來譬喻菩薩“大莊嚴”的場域，和前述〈序品〉的揵闥婆城喻，有相同的意義。 雖然，揵闥婆城是海市蜃樓，幻師的幻術，亦是化境，菩薩行六波羅蜜“莊嚴”、“淨”的場域，亦如同揵闥婆城、幻師幻術的氛圍，但其意義要在“緣起性空”的邏輯中理解。幻師須要學習技藝，控制自已的身心，曉得眾生(觀眾)的喜好習性，才能建構起娛樂的氛圍，菩薩要行六波羅蜜，須要不斷地學習、充實自已。依“緣起性空”義，這些場域、氛圍均是“緣起”而無“自性”，故菩薩須不執著於現有成就，不斷地充實場域的內容。[69] 動詞意義的“淨”土，是不執著地，永不止息地行六婆羅蜜，因為曉得行六婆羅蜜所建構起的氛圍是“緣起”的，故不須執著於其場域，繼續向更完滿的境地邁進。《大經》〈發趣品〉說明菩薩不斷邁進的過程，經文說：“菩薩摩訶薩行六波羅蜜時，從一地至一地，是名菩薩摩訶薩大乘發趣”，其過程共有十地，其中初地中須“愛樂佛身，相好不可得故”；第三地中須“莊嚴佛國土，亦不自高”；而第八地則為： 順入眾生心，遊戲諸神通，觀諸佛國，如所見佛國，自莊嚴其國，如實觀佛身，自莊嚴佛身。 知上下諸根，淨佛世界，入如幻三昧，常入三昧，隨眾生所應根受身。[70] 八地菩薩“順入眾生心”，[71]自莊嚴其國“如實觀佛(法)身”，並“知(眾生)上下諸根，淨佛世界”，“淨佛世界”即“淨眾生”之意。[72]菩薩第九地，則由“處胎成就”，至“莊嚴佛樹成就”，一切諸善功德成滿具足。至於第十地菩薩則“如佛”，菩薩由初發心至成佛，行六度淨佛國土，是不斷地開發，而六度是淨佛國土的實踐。 菩薩由初發心，至成就佛淨土，是漫長的旅途，因為一切的“功德”，均是因緣的聚合，如幻、如化，故菩薩不執著現有的成就，勇敢地前進，其目的地在何處？〈出到品〉說： 須菩提！初地非得非不可得，乃至十地非得非不得，畢竟淨故。內空乃至無法有法中空，成就眾生不可得，畢竟淨故。內空乃至無法有法空中，淨佛世界不可得，畢竟淨故。[73] 菩薩永恆地創新，其“成就眾生”、“淨佛世界”，並諦觀世界、眾生是因緣的和合，而不執著，才是畢竟“淨”。 三、《大論》淨土觀與六度 《大論》卷四、卷九中，論述了大乘佛陀觀與部派佛教的不同。釋迦佛由久遠以來行道成佛，是大乘與部派佛教相同的見解，但“十方佛”則是大乘佛教的特色，因為承認“十方佛”，故“一時二佛出”，成為大乘佛教與部派佛教的重大歧異處。[74]因為《大論》根據“緣起”義，主張“十方世界，皆有佛出因緣”，故有十方佛。[75] 《大經》〈初品〉述及東方“多寶世界”，其佛號寶積，南方離一切憂、西方滅惡、北方勝世界，《大經》對十方佛的論述，較偏重於東方多寶世界寶積佛，西方世界並非論述的重點，而且《大經》的西方佛也不是阿彌陀佛，然而《大論》在作解釋時，曾引用了《阿彌陀經》，說有一比丘命終時，阿彌陀佛與其眷屬俱來，並說：“誦《阿彌陀經》故，見佛自來。誦《般若波羅蜜》故，舌不可燒。”[76]似乎說明了誦《阿彌陀經》，與誦《般若波羅蜜經》，並無矛盾之處。 鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》，與竺法護所譯《光贊(般若)經》、《正法華經》相較，鳩摩羅什譯本多出了“深心”，[77]《大論》說：“深心”又稱為“一心”、“重心”深愛佛道，[78]“深心”即一心追尋佛道，學習實踐般若波羅，漸漸具足諸佛法“淨佛世界”成就眾生，[79]故亦即“薩婆若心(一切智)集諸善根”。[80] “淨”佛世界成就眾生，行般若波羅蜜，以智慧斷煩惱業，故《大論》又說“淨”是斷煩惱業，如說： 我、我所心滅故，餘煩惱滅，餘煩惱滅故，業因緣亦滅，業因緣滅故，往來生死中斷，是名為“淨”，雖一切法相皆空，亦以如是因緣故，有淨、有垢。[81] 《大論》是由“此有故彼有，此滅故彼滅”的緣起論，來論述“淨”。以佈施為例，若不知佈施為能施、所施、財物的因緣和合，雖有善行佈施而有所取著，則為不清淨，《大論》說： 雖為一切眾生，是心不清淨，不知己身無吾我；不知取者無人無主；不知所施物實性，不可說一，不可說異。於是三事心著，是為不清淨。[82] 佈施雖是善行，然而《大論》認為若有所著而行佈施，即不清淨。因為有所得心、自滿，會阻礙菩薩進一步開發自我。 《大論》認為“深心”的“淨”，即永恆的開發，不執著於前進過程中的某一點，並由“緣起性空”的教義來論述，環境、場域亦是緣起法，《大論》說： 淨甚深者，淨有二種：一者、智慧淨；二者、所緣法淨。此二淨相待，離智淨無緣淨，離緣淨無智淨。 《大論》將“淨”分為“智慧淨”、“所緣法淨”，“智慧淨”即般若空慧，而“所緣淨”則指人所緣的“環境”。人的智慧與所緣的場所、氛圍，兩者亦是“相待”的因緣和合關係，若無“智慧淨”無法促進所緣的場域清淨，場域的清淨，則有助於心靈的提升，探索清淨智慧之道。《大論》並繼續譬喻說：“如百種美食，與毒同器，則不可食”，[83]若只有智慧淨而無清淨的環境，猶如徒有美食，而須以“毒器”進食。人的認知——智慧，與場域的經營，是“淨土”的二個面向。 《大論》也由其他的角度，來說明“清淨”的內含，《大論》說“清淨”可以用其他的語詞來說明，“清淨”可用“如”、“法性”、“實際”、“般若波羅蜜”、“道”、“無生無滅”、“空”、“無相”、“無作”、“無知無得”、“畢竟空”等名詞來說明。[84] 上述“清淨”的其他語詞如“法性”、“實際”等，均是為說明般若空慧的照鑑，因此“淨土”是由菩薩或佛的智慧，所建立起來的氛圍、場域，佛、眾生“平等”，《大論》〈釋平等品〉： 諸法平等故，是名為“淨”。若分別說垢淨相，是事不然！一切法平等故，我說名“淨”。佛告須菩提：諸法實相、如、法性、法住、法立、實際，是平等，菩薩入是等中，心無憎愛。…….是故佛說：諸法平等相亦如是，皆是世諦，世諦非實，但為成辦事故說。[85] 諸法平等，是由緣起的本質立論，不著地開發自我、環境，因此，“淨”可以與“平等”、“法性”等語詞關連。 菩薩深心由初發心求佛道，是永不止息的開發，而菩薩的“法眼淨”和所緣的眾生界，有相依的關係，《大論》在解釋“法眼淨”時說： 菩薩摩訶薩初發心時，以“肉眼”見世界眾生，受諸苦患，心生慈愍；學諸禪定，修得五通。(B)以“天眼”遍見六道中眾生，受種種身心苦，益加憐愍故，(C)故求“慧眼”以救濟之。得慧眼已，見眾生心相，種種不同。(D)云何令眾生得是實法？故求“法眼”，引導眾生令入法中，故名“法眼”。[86] 引文中(A)段說菩薩在初發心時，以“肉眼”(凡夫)看到所緣的眾生，受諸苦患，心生慈愍，此處的慈愍，是須有眾生為緣而生起的慈悲，[87]上節所示表解中，菩薩因見眾生苦，而有建構清淨場域的願望，初發心菩薩的慈愍和所緣的眾生，是相待而成的緣起法。 (B)、(C)段的“天眼”、“慧眼”，同樣是以眾生為緣，而“慧眼”菩薩，“見眾生心相，種種不同”，《大論》認為聲聞、辟支佛，亦有少分的慧眼，但因“因緣少，故慧眼亦少”。[88]菩薩為引導種種不同的眾生，瞭解諸法實相，故又開發“法眼”。前引文中所述“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”的開發，乃至於“佛眼”的完成，是以慈愍為其內含，更具體的說即是行佈施等六度。 《大論》的淨土觀，承自《大經》，“成就眾生”是菩薩行的職志，因為“淨土”亦是緣起法，“淨土”既是菩薩、佛所建構的場域，菩薩自己先成就？或是眾生先成就？《大論》認為菩薩先成就，或眾生先成就，二者均有之，《大論》說： 成就眾生者有二種：有(菩薩)先自成就功德，然而度眾生者；有先成就眾生，後自成功德者。[89] 《大論》接著引用釋迦的往世，說明此二者的難易不同。彌勒、釋迦曾同為寶華佛座前的菩薩，彌勒菩薩自己的功德已成就，而其弟子尚未成就；釋迦菩薩則相反，其弟子先成就，而自身尚未成就。然而釋迦自知較難成就的眾生弟子已成就，自身的成就則較易成就，因此，入雪山作最後的衝刺，“其心清淨”超越九劫，[90]故反而比彌勒菩薩早成佛。 《大論》的論述，有以下諸點，值得注意：第一，行“菩薩道”是成佛的唯一道路；第二，菩薩行中必須形成場域，同時成佛亦是場域、氛圍的成就，“度盡眾生”始成佛，在《大論》看來，不只是願力，因為場域的成就，才是成佛的先決條件；第三，所謂“佛國”、佛淨土，是以眾生成就，為其前題，若眾生未成就，即無法成佛，成佛必定是場域的成就，日後天台宗，主張“必即十法界而成佛”，[91]應即脫胎於此架構；第四，場域的成就，比自己本身成就更困難。因此釋迦菩薩自身雖尚未成就，但弟子眾生已成就，相反地彌勒自身先成就，而弟子尚未成就，故釋迦比彌勒早成佛。 另外，佛的“淨土”，在般若系經典中，常是用“佛世界”來表述，一世界有一佛，而一世界的安定、成立、不混亂，是因為有佛之故，再次，反映出“成佛”並不只是佛各人功德的成就，因為成佛，必定是場域的成就。 《大論》與《大經》相較，《大論》對阿彌陀佛淨土的論述，具有特殊意義。《大經》〈序品〉：“三千大千國土，皆成為寶花”，“香樹花樹皆悉莊嚴”，“譬如華積世界普華世界”，《大論》解釋道： 問曰：“更有十方諸清淨世界，如阿彌陀佛安樂世界等，何以故但以普華世界為譬？” 答曰：“阿彌陀佛世界，不如華積世界，何以故？法積比丘佛，雖將至十方觀清淨世界，功德力薄，不能得見上妙清淨。以是故，(阿彌陀佛)世界不如(華積世界)。[92] 《大論》認為阿彌陀佛世界，不如華積世界清淨，然而《大論》曾說：“一切佛功德皆等無多無少”，[93]因而為何會有上述阿彌陀佛世界，不如華積世界之論？ 《大論》認為：“諸佛世界種種，有淨、不淨、有雜”，並引《三十三天品經》論述，東方有純以黃金為地的淨土，有以白銀為地的淨土，復有以七寶為地的淨土。以黃金為地的淨土，其佛之弟子均為阿羅漢；以白銀為地者，其弟子皆學辟支佛道；而以七寶為地者，則為諸菩薩。[94]《大論》主張“佛大悲，不捨一切，作如是種種化度眾生”，因此，佛土之眾生、功德等因緣和合，而形成不同的淨土，另外同一佛，因度了不同的眾生，而呈現不同的淨土，《大論》說：“佛非但一國土，乃有十方恆河沙國”，[95]又說： 釋迦文佛更有清淨世界，如阿彌陀國。阿彌陀佛亦有嚴淨不嚴淨世界，如釋迦文佛國。諸佛大悲徹於骨髓，不以世界好醜，隨應度者，而教化之，如慈母愛子，子雖沒在廁溷，勤求拯拔，不以為惡。[96] 西方阿彌陀佛淨土與娑婆世界釋迦佛的淨土，是由佛的功德、菩薩、眾生等因緣和合而成，故前述阿彌陀佛淨土，不如華積世界，應不是由佛的果德而說，而是由淨土和合之因緣而論。 《大論》〈釋淨佛國土品〉將佛淨土，分類為：清淨國土、雜國土。其中雜國土仍有五道眾生；而清淨國土中，或有人、天之別，亦有無人、天差別的淨土，[97]阿彌陀佛淨土亦有三乘，《大論》解釋說： 答曰：(釋迦)佛出五濁惡世，於“一道分為三乘”。 問曰：若爾，阿彌陀佛、阿粊佛等，不於五濁世生，何以復有三乘？ 答曰：諸佛初發心時，見諸佛以三乘度眾生，自發願言：我亦當以三乘度眾生，亦無無常、苦、空、無我之名者，以眾生深著常、樂等顛倒故，為說無常、苦法；是中無常、樂等倒故，不須無常、苦，若無病則不須藥。[98] 引文中“一道分為三乘”，應出自《妙法蓮華經》“於一佛乘分別說三”，[99]釋迦佛世界為五濁惡世，為因應不同根器眾生，而“於一佛乘分別說三”，但阿彌陀佛並非出自五濁惡世，為何會有三乘的差別，則是因為阿彌陀佛在初發心，見諸佛以三乘度眾生，故亦發願以三乘度眾生。佛淨土雖是以眾生為緣而起，但由《大論》此段引文，佛的淨土亦有可能是因他佛為緣。至少阿彌陀佛，即是因其他諸佛“以三乘度眾生”，故亦發願以三乘度眾生。 前文曾述及鳩摩羅什，認為淨土之因緣：有菩薩功德、眾生、眾生功德等三因緣。僧肇說：“然則土之淨穢，擊於眾生，故眾生之類是菩薩佛土”，又說：“夫如來所修淨土，以無方為體，故令雜行眾生，同視異見。”鳩摩羅什及僧肇的淨土觀與《大論》的淨土觀，實承自《大論》。 四、結言 錘鍊自我、控制身心，便能擁有“能力”，是各倫理體系，多觸及的主題。在現代生活中，定氣凝神燈下苦讀，獲得知識之“力”，同樣要觸及錘鍊身心的主題。佛教自我錘鍊的“三學”為：戒、定、慧。 透過三學，而擁有“能力”，佛經常提到的力，有“智慧”、“神通力”、“十力”、“方便力”等等。“力”是種“影響力”，現代的學術用語，常以“權力”來表達，雖然現代用語中，“權力”一詞，最常用之於政治方面，但若由“權力”是指“影響力”而言，權力應包含了政治、經濟、社會、智識等方面，權力也幾乎無所不在地，存在於人的社會。 如何在擁“權力”之後，可以運用其力，而不成為暴力，是任何倫理體系，都要面對的問題。佛教理解透過修持，可以獲得種種“力”，在大乘運動般若思想中，六度的設計，即在論述這種能力獲得，同時又不淪為專斷、暴力。 對聲聞、辟支佛的反省，[100]而有大乘運動的興起。大乘自稱為負載力大的“大車”，大乘的“淨土”思想，是大乘運動中，相當突出的觀點，“淨土”是清淨的氛圍、場域，六度即創造、建構此場域的具體實踐。也就是說大乘之所以為大乘，是將六度的實踐“功德”力，轉化為社會氛圍的淨化。佛教原本是由生命的存有本質，來錘鍊自已，大乘佛教則更重視社會關懷。更確切地說，《大經》、《大論》認為個人的解脫，與社會是有互動的關係。因為由佛教的緣起觀看來，諸法無自性，社會的良否，亦是緣起的一環，故社會的整體，成為“菩薩行”的道場。 諸法緣起無自性，是大乘佛教立論基礎，菩薩“無我”地，實踐六度，形成感人的場域，但眾生的參與，才能使此場域落實、運作，菩薩與眾生是互動關係，而非“訓示”關係，其溝通是雙向的，而非單向的，因此，菩薩須具備“方便力”，與不同習性的眾生，進行雙向溝通。 行六度形成場域，是大乘佛教的主題之一，菩薩以深心，不執著於某種功德，不斷地參與場域氛圍的改善。若說場域、氛圍的成立，是種建構，而此場域、氛圍的改進，則是種解構。“化城”的譬喻，一方面建構起場域，但它只是休息站，其如幻的本質，則說明有待改善、精進，因為任何的場域，均是因緣的聚合體——性空，《大經》“揵闥婆城”喻，即是說明此場域的“緣起性空”。 大乘佛教淨土觀的起源、發展，是極其複雜的問題，但在《大經》、《大論》著墨最多的是菩薩行六度而成立的場域——淨土。淨土可以是此世界的，亦可以是他方世界的，但由鳩摩羅什所說淨土因緣有三：菩薩功德、眾生、眾生功德，因為淨土尚須有眾生及眾生功德，故此方的菩薩，所建構的清淨場域，必定是此世的，淨土更是社會性的，而不是至他方世界去避難。 大乘佛教所說的淨土，並未述及制度的建構。然而在社會實際的運作中，須建構各種制度，否則社會無法運作，因此，《大經》、《大論》不涉及制度建構的淨土觀，是否有其可能？如本文所述，《大論》視淨土為因緣的和合，任何社會的建構，亦是各種條件的和合，因此，佛教並不排斥任何已存在的社會制度，只須指出各種制度的“如幻”本質，故菩薩莊嚴、淨佛國土，可以不和大多數的政治制度衝突，這些不同制度運作所形成的氛圍，由《大論》的觀點看來，也是如幻的，須行六度，進一步改善。對般若系統而言，任何權力場域均是緣起的聚合，這或許是《大經》眾香城的國度中，無國王的原因吧！ 由菩薩道而言，淨土是菩薩行六度所建立的場域，而菩薩道是不斷開發的過程，因此其場域，亦是不斷改善的，永恆開發的場域，般若系經典認為永恆開發的場域，趨於圓滿無量時，即是佛世界。若由因緣和合的本質而言，諸法皆空，菩薩所經營的場域，固然如“化城”，佛的淨土亦是因緣而有，是否亦是如幻？ 《大論》〈釋行相品〉在說明因緣和合而有，其本質是如水沫、如夢、如幻，但若菩薩不執著地，永恆開發而有“行相”，則其不斷開發的行相猶如常，《大論》解釋說： 若見和合少許時時住，謂為常。常有二種：一者，若住百歲、千萬億歲，若一劫、若八萬劫，然後歸滅。二者，常住不壞。[101] 《大論》認為在某段時間內，維持因緣和合，即是般若義的“常”，而“常”有二種：一種是仍在度量時間內的常，最終仍要歸滅。另一種則是超越時間的限制，而“常住不壞”。佛淨土是累積無數劫菩薩行六度的功德而成，故應是第二種“常住不壞”的淨土。雖然淨土的形成，亦是因緣和合，但因為永恆地行六度，維持淨土的因緣和合，而形成“常住不壞”的淨土。 《大論》〈釋淨佛國土品〉，由“眾生空”、“法空”，說明淨土亦是因緣法，菩薩“自行六波羅蜜，亦教他人行令行，共清淨因緣”，故“佛土清淨”。[102]淨土是因緣和合而成的觀點，由前文所述，仍被鳩摩羅什、僧肇等所繼承，般若系的淨土觀，與諸法皆因緣和合而成的論旨，密切地關連著，行六度不僅是悟了空義，而是以淨化環境為職志，故具有深刻的社會關懷。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 印順，〈淨土新論〉，收於《淨土與禪》，(臺北，福嚴精舍，民國59年)，頁1。印順法師此段話，不宜過度解釋，因為中國佛教要成立宗派，必須提供一套修行方法，這套修行方法須與佛教教義緊密結合在一起，淨土宗、律宗的成立，亦復如此。 [2] 〈淨土新論〉，頁3。 [3] 印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，(臺北，正聞出版社，民國70年)，頁759。 [4] 僧佑，《出三藏記集》，(《大正藏》，第55卷)，卷10，〈大智論記〉，頁75b。 [5] 〈六朝時代????《大智度論》?研究講說〉，《印度學佛教學研究》，21-22，收於《中國關係論說資料》，15號第一分冊，上)。 [6] 鳩摩羅什譯，《大智度論》，(《大正藏》，第25卷)，卷6，〈釋初品中十喻〉，頁103b。 [7] 《大智度論》，卷6，〈釋初品中十喻〉，頁103b。 [8] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經》，(《大正藏》，第5卷)，〈初會緣起品〉，頁1c。 [9] 《大智度論》，卷97，〈釋薩陀波侖品〉，頁736a。 [10] 《轉輪聖王修行經》，收於《長阿含經》，(《大正藏》，第1卷)，卷6，頁41a謂：“時彼眾生以貧窮故，便行劫盜；以劫盜故，便有刀兵；以刀兵故，便有殺害；以殺害故，便有貪取邪淫；以貪取邪淫故，便有妄語；…有口三惡行…但有十惡充滿世間，是時乃無善法之名，其人何由得修善行，是時眾生能為極惡，不孝父母，不敬師長，不忠不義，反逆無道者，便得尊敬。”因此，貧窮幾乎成為一切罪惡的根源。關於初期佛教的經濟觀，參見繼雄，〈初期佛教的經濟觀〉，《諦觀》，第78期。 [11] 《大智度論》，卷97，頁736a。 [12] 《大智度論》，卷98，頁743c。 13 《大智度論》，卷99，頁744a。 14 《大智度論》，卷99，頁744b。 [15] 《大智度論》，卷99，頁744a。 [16] 《大智度論》，卷100，頁753c。謂：“般若波羅蜜不可思議，不令輕賤餘法貴重般若”，“不令因般若故更生垢著。” [17] 《大智度論》，卷100，頁753c。 [18] 《大智度論》，卷91，〈釋具足品〉，頁704a。 [19] 《大智度論》“館”作“觀”。 [20] 《摩訶般若波羅蜜經》，卷26，〈七譬品〉，頁412b。 [21] 僧肇等注，《注維摩詰經》，(《大正藏》，第38卷)，卷1，頁334b。 [22] 《注維摩詰經》，卷1，頁334b。僧肇的敘述，常有學者，引用玄學來理解，然而僧肇雖用了當時玄學的“語詞”，但語詞的意含，仍是般若學意含。 [23] 《摩訶般若波羅蜜經》，卷25，〈具足品〉，頁405b-c。 [24] 如佛經亦有理想的王者——轉輪聖王，在權力的決策方面，較頃向於共和制。關於轉輪聖王，《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》均有所引用，但較完整地論述轉輪聖王的論著，應是《寶行王正論》。 [25] 魏，康僧鎧譯，《無量壽經》，(《大正藏》，第12卷)，頁269a3-5。並參菩提流志譯，《大寶積經》，〈無量壽如來會〉，(《大正藏》，第11卷)，頁94b24-26。第三十八願。 [26] 《無量壽經》，頁267c23-24。第四願。 [27] 《無量壽經》，頁269a19-21。參《大寶積經》，〈無量壽如來會〉，頁94c11-12。第四十三願。 [28] 《無量壽經》，頁269a12-14。第四十一願。 [29] 並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，(《大正藏》，第12卷)，頁303c8-304a10。 [30] 據經文前後文意，此處所說三乘，應是指聲聞、辟支佛、佛乘。 [31] 並參吳支謙譯，《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，頁311a13-17。 [32] 五蓋：淫慾、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。 [33] 《無量壽經》，頁273c23-274a。 [34] 《無量壽經》，頁268b21-22。《大寶積經》，〈無量如來會〉，頁94a17-18。第二十五願。 [35] 《無量壽經》，頁268a11-12。 [36] 《無量壽經》，頁267c19-20。並參，《大寶積經》，〈無量壽如來會〉，頁93b18-19。第二願。 [37] 《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，捲上，頁303b26-c1。 [38] 《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，頁303b19-26。 [39] 《無量壽經》，頁268a9-10。第十願。 [40] 《無量壽經》，頁269a25-28。第四十五願。 [41] 並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，頁309c20-310a；310a15-c9；310c10-311a10。 [42] 《無量壽經》，頁267c21-22。第三願。 [43] 《無量壽經》，頁275c-276a。 [44]《無量壽經》，頁267c17-18。並參，《大寶積經》〈無量壽如來會〉，頁93b14-15。支婁迦讖，《佛說無量清淨平等覺經》，(《大正藏》，第12卷)，頁281a14-16。 [45] 《無量壽經》，頁278a21-b11。 [46] 《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，頁301a27-27b3。 [47] 《無量壽經》，頁268b25-28。 [48] 《無量壽經》，頁268a6-8；267c-268a。 [49] 《無量壽經》，頁271b28-c4。並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，頁307a4-20。 [50] 《無量壽經》，頁270a14-15。並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，頁303c3-5。 [51] 《大寶積經》，〈無量如來會〉，頁96a18-20。參《無量壽經》，頁270b16-22。 [52] 《無量壽經》，頁273b27-c1。 [53] 《無量壽經》，頁269a15-18。第四十二願。 [54] 《大寶積經》，〈無量如來會〉，頁93c26-29。 [55] 並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，頁313b2-25。 [56] 《無量壽經》，頁268a17-19。第十四願。 [57] 並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》，頁301c21-23。 [58] 《無量壽經》，頁270a-b。 [59] 《無量壽經》，頁268c7-9。 [60] 僧睿，〈大品經序〉謂：“胡本唯〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔品〉有名，餘者直第其事數而已。法師(鳩摩羅什)以名非佛制，唯存序品，略其二目，其事數之名與舊不同者，皆是法師以義正之者也。”上文收於《出三藏記集》，卷8，頁53b。本文是篇討論品名，相當重要的一篇文字，由僧睿的敘述中，可知《大品般若經》譯出時，僅有初品的品名。 [61] 今本《大智度論》本品名為〈夢中入三昧品〉。 [62] 《大智度論》，卷75，頁588c。 [63] 《大智度論》，卷75，頁590c，謂：“見不淨世界相，願我國土無如是事，是故次第說是事，菩薩行檀波羅蜜時，見眾生飢渴衣服弊壞，即作是念言：我今福德智慧未成就，不能給足眾生所須，若我但行慈悲心，則於眾生無益，我當爾所時深行三種福德，住三種福德中，能令貧窮眾生皆得滿足。” [64] 用佛教的語詞即“迴向”，如《摩訶般若波羅蜜經》〈淨佛國土品〉：“(菩薩)自佈施，亦教他人佈施，…….持是福德與一切眾生共之，迴向淨佛土。” [65] 《大智度論》，卷28，〈初品中欲住六神通〉，頁269c。 [66]《摩訶般若波羅蜜經》，卷4，〈辯才品〉，頁244c-245a。 [67]《摩訶般若波羅蜜經》，卷5，〈問乘品〉，頁250a。 [68]《摩訶般若波羅蜜經》，卷5，〈莊嚴品〉，頁248c。 [69] 前文中述及大乘菩薩的十地，《大論》認為十地有大乘與部派佛教共同的十地，亦有大乘佛教所獨有的十地，參見蔣義斌，〈大品般若經與大智度論中的菩薩〉，收於《佛教與中國文化國際學術會議論文集》，(臺北：中華文化復興運動總會，民國84年)。 [70]《摩訶般若波羅蜜經》，卷5，〈發趣品〉，頁257b。 [71]《摩訶般若波羅蜜經》，卷5，〈發趣品〉，頁259b，解釋“云何菩薩順人眾生心？”說：“菩薩以一心知一切眾生心及心數法。” [72] 《摩訶般若波羅蜜經》，卷5，〈發趣品〉，頁259b。“云何菩薩如實觀佛身？如實觀法身故，是為菩薩住八地中具足五法。云何菩薩知上下諸根？菩薩住佛十力，知一切眾生上下諸根。云何菩薩淨佛國土？淨眾生故。” [73] 《摩訶般若波羅蜜經》，卷6，〈出到品〉，頁261a。 [74] 《大智度論》，卷4，頁93b。《大智度論》總結部派佛教的見解，部派佛教主張“無十方佛”、“一世間無一時二佛出”。《大智度論》，卷9，頁125a-c，對“一世間無一時二佛出”的論旨，作了澄清，而主張有十方佛。 [75] 《大智度論》，卷9，頁126a。 [76] 《大智度論》，卷9，頁127a。謂：“復有一國有一比丘，誦《阿彌陀佛經》及《摩訶般若波羅蜜》，是人慾死時，語弟子言：阿彌陀佛與大眾俱來。即時動身自歸，須臾命終，命終之後弟子積薪燒之。明日，灰中見舌不燒，誦《阿彌陀經》故，見佛自來。誦《般若波羅蜜》故，舌不可燒。” 77 蔣義斌，〈鳩摩羅什譯《大品經》《妙法蓮華經》中的“深心”〉，收於恆清主編，《佛教思想的傳承與發展》，(臺北，三民書局)。 78 《大智度論》，卷76，〈釋夢誓品〉，頁598a。 79 《大智度論》，卷76，〈釋夢誓品〉，頁598c。 [80] 《大智度論》，卷49，頁411b。 [81] 《大智度論》，卷77，〈釋夢誓品〉，頁600c。 [82] 《大智度論》，卷4，〈釋初品中菩薩〉，頁92c。 [83] 《大智度論》，卷63，〈釋嘆淨品〉，頁507a。 [84]《大智度論》，卷63，〈釋嘆淨品〉，頁507a。 [85] 《大智度論》，卷95，頁725c-726a。 [86] 《大智度論》，卷40，〈釋往生品〉，頁349a-b。 [87] 《大智度論》曾分析慈悲，可分為三種：1.眾生緣慈；2.法緣慈；3.無緣慈。無緣慈是佛修行畢竟空故名為無緣，是具有“佛眼”的佛，才具有的能力。見《大智度論》，卷40，〈釋往生品〉，頁350b。 [88]《大智度論》，卷40，〈釋往生品〉，頁348b。 [89] 《大智度論》，卷40，頁349c-350a。 [90] 《大智度論》，卷40，〈釋往生品〉，頁350a。 [91] 十法界包含地獄，《大智度論》〈釋往生品〉謂：“若以佛身入地獄者，則閻羅王諸鬼不遮礙”，《大智度論》，卷40，〈釋往生品〉，頁348b。 [92] 《大智度論》，卷10，〈釋初品中十方菩薩來釋〉，頁134b。 [93] 《大智度論》，卷32，〈釋初品中四緣義〉，頁302c。 [94] 《大智度論》，卷32，頁302c。 [95] 《大智度論》，卷93，〈釋淨佛國土品〉，頁711c。 [96] 《大智度論》，卷32，頁302c。 [97] 《大智度論》，卷93，頁711c。 [98] 《大智度論》，卷93，頁712a。 [99]《妙法蓮華經》，卷1，〈方便品〉。 [100] 中後期的大乘佛教，才對聲聞、緣覺有嚴厲的批評，在早期大乘佛教對部派佛教並未採取批判的立場。 [101] 《大智度論》，卷43，〈釋行相品〉，頁372b。 [102] 《大智度論》，卷93，〈釋淨佛國土品〉，頁710b。