從《大智度論·六度相攝品》論龍樹的六度相攝觀(黃連忠)
從《大智度論·六度相攝品》論龍樹的六度相攝觀——以佈施波羅蜜為中心的探討 黃連忠 一、前言 在中國，龍樹乏（Na^ga^rjuna;A.D.150-250)被尊為佛教的“八宗共祖”，也就是說，中國佛教所開展出來的八個大乘宗派——三論、唯識、天台、華嚴、禪、淨、密、律等八宗，都共尊龍樹為該宗的一代祖師。而龍樹的著作，特別是《中論》、《十二門論》和《大智度論》（Maha^prajn~a^pa^ramita^pades/a)皆受到中國各宗歷代祖師的重視，形成這些宗派的思想泉源。其中，《大智度論》是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前無梵本、藏本，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什所譯。在《大智度論》的《六度相攝品竺異，龍樹明白的詮釋其六度的相攝觀，因此本文的研究動機與目的，即是探討龍樹六度相攝觀的內涵與意義。此外，研究龍樹中觀學及其相關學問的成果甚多，但是對於龍樹在《大智度論》與阿毗曇(abhidharma)之間的關聯的探討較少，其中的“相攝一為重要的論究主題之一。 因此，本文研究的進路是從《大智度論》的基本立場，觀察龍樹六度相攝觀的形成結構與背景因素。至於研究的方法及內容，則是分為四個子題。首先是說明六度相攝的哲學主體是“諸法畢竟空一，之後為濟度眾生所開展的善巧方便力，在此確立主體與動力根源：第二個子題是從有為法因緣果報到相續善法的迴向菩提，做為趨入的方法：第三個子題是從先行佈施波羅蜜到因緣續行的次第相生，以為實踐的進路：最後，從一念行六波羅蜜到了無自性的一心相攝，是為總歸萬法。以上的三種相攝系統，其內涵皆有龍樹般若思想的理論背景與底蘊深義，也正是本文研究的內容重點。 至於，本文僅選擇以佈施波羅蜜為研究中心，其理由有三：其一，是因為六度相攝理論的形成，對於以任何一度為中心而言都是一致的，故擇一代表說明，免其繁複：其二，是因為龍樹的六度相攝理論的開展，是以佈施波羅蜜為主例詮釋，從善巧方便、迴向菩提到次第相生的系統是一貫的：其三，是為了避免獨尊般若波羅蜜的殊勝，而忽略六度各自平等互攝相生的理論特質，所以，本文僅從《大智度論·六度相攝品》為研究範圍與素材，以佈施波羅蜜為中心來探討龍樹的六度相攝觀。 二、從《大智度論》的基本立場看龍樹六度相攝 觀的形成結構及背景因素 所謂二八度”，是指六波羅蜜而言。“波羅蜜”的梵語是Paramita，又作波羅蜜多、播羅彌多，義譯作“到彼岸一、“度無極”、“事究竟”，或單作“度”，是菩薩為成佛所修的大行。在《大智度論》卷十二中說： 若能直進不退，成辦佛道，名到彼岸。複次，於事成辦，亦名到彼岸。天竺俗法，凡造事成辦，皆言到彼岸。 至於龍樹的《大智度論》，一般簡稱為“智論”，是龍樹對《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，雖然近代學者如比利時的Lamotte、日本的幹瀉龍祥、平川彰和加藤純章，對於《大智度論》的作者是龍樹的傳統說法，對此定論予以否定，或以修正。其中，否定此項說法的如Lamotte，認為此論並非龍樹所作，而系某一在西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正的意見如干瀉龍祥，他認為此論仍為龍樹所作，但是認為鳩摩羅什在漢譯的過程中已有增修。至於加藤純章甚至以為：此論作者非但不是龍樹，很可能作者來過西域，在中國完成，羅什也參與這項著作。對於以上論點的辨析討論，印順導師在其大作：《大智度論之作者及其翻譯》書中，已有詳實的推證，本文限於篇幅與重點，筆者暫且延用古說，對於《大智度論》的作者及翻譯，在此存而不論。但是，由於對《大智度論》作者的爭議，正好觸及《大智度論》對佛法的根本立場，及其與阿毗曇之間關聯的問題。至於龍樹的生平，與譯者鳩摩羅什二二四四——四一三年），筆者在此就避而不談，僅就《大智度論》的根本立場，開始推論其與六度相攝的形成結構與背景因素。 首先我們看印順導師對《大智度論》根本立場的分析，他說：諸佛以無量方便力，為種種眾生，說種種法門。只要能離戲論，則一切法門，莫不能“知諸法實相”。這是《大智度論》看待一切佛法的根本立場。 接著，印順導師引用了《大智度論》卷十八的原文，進一步詮釋了論典的根本立場，原文是： 若人人此三門（焜勒門，阿吡曇門，空門），則知佛法義不相違背。能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法無所裡礙。若不得般若波羅蜜，入阿昆曇門，則墮有中：若入空門，則墮無中：若入焜勒門則墮有無中。 因此，部派佛教的三門，都是依於佛說而開展的，只是思想方法不同，“不得般若波羅蜜法”，於是陷於相對立場而互不相容的狀態。反之，若“得般若波羅蜜法”，亦即通達緣起即空即假名的中道，則部派異義，都有其相對真實性，於一切法門，自能通達無礙。本著這樣的立場，《大智度論》出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的，不只是說一切有部的阿吡曇，還包括當時全印度各學派的一切法門。 其中，《大智度論》的基本立場裡，牽涉到阿吡曇(abhidharma)的思想背景關聯，因為阿吡曇論究的主題，包括自性、共相、相攝、相應、因緣（說一切有部後來又增加“果”與“成就一等），通稱“論藏”，而實為論的一類。因此，《大智度論》的“相攝”法義，是出自於阿吡曇門的思相啟發，也是重要的背景因素。不僅如此， 《大智度論》的六波羅蜜說法，龍樹又採取了分別說部中的“法藏部”（Dharmagupta^h!)的分類法，龍樹在《大毗婆沙論》卷一七八中說： 外國師說：有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦溼彌羅國諸論師言：後二波羅蜜多即前四所攝：謂忍攝在戒 中，靜慮攝在般若。 所以，《大智度論》很明顯的是採取了外國師的看法，其實這也是一般大乘經所通用的。其中，“外國師”在名稱上看來，是迦溼彌羅以外的外國師，事實上外國師是泛稱古代廚賓區的佛教，在部派佛教中，即是流行於廚賓的法藏部。 此外，部派佛教的“論師”將佛陀應機設敦的經法，予以分別、抉擇及整理，由此推論求其“自相”、“共相”、“相應一、“相攝”、“因緣”等，意即將佛法安頓於具有普遍性、條理的及系統的客觀基礎上，而發展成思辯繁密的學問。從此項線索，再看六度的相攝，龍樹在《大智度論》中所採取的進路，則是以發揚原始般若聖典的空義，將其具體生活化，誠如遊祥洲先生所說： 在空義的宏傳史上，我們決不能忽略龍樹菩薩的卓越貢 獻。空義經過原始般若聖典的廣泛發揮之後，顯示了豐富的實踐性內涵。菩薩以六波羅蜜為首的利他廣大行，因空義而提升；空義亦因六波羅蜜而具體生活化。龍樹菩薩一方面積極發揚原始般若聖典所開發的空義，因此而有《大智度論》的著作。 從空義的提升到六波羅蜜的生活實踐，確實是《大智度論》裡（六度相攝品）的重要內涵，也就是從諸法畢竟空的立場，轉生成濟度眾生的善巧方便。其中，又牽涉到《大智度論》對於“空”的論證之背景因素。因為，《大智度論》提出了三種空：一、分破空，二、觀空，三、十八空。“分破空”，即天台宗所說的析法空：“觀空”，說外境是可以隨觀心而轉的：“十八空：athadas籲sun—yatah)是說一切法本來自性空，也就是出離二邊戲論的中道，是大乘空的精義。《大智度論》含容的統攝這三種空，偶爾也以前二空為方便，但究極的離戲論的中道，是十八空——本無自性空。 此外，所謂的“相攝”，是否包括“相生”呢?在《大智度論》中的六度相生，包括同度相生與異度相生。所謂的“同度相生”，是指同一種波羅蜜從下等的淺境，提升或深化為上等的深境，此由淺而深的相輔相生，謂之“同度相生÷，至於“異度相生”，則是指由一波羅蜜生出另一波羅蜜，如佈施生持戒，佈施生忍辱等。因此，若從（六度相攝品）的內容看來，“相生一是“相攝”法的一種，亦可視為前方便的一種，屬於“因緣續行的次第相生”，或是屬於“因緣果報的相續善法”，下文皆有分析。 再者，“相攝”的哲學意義，是相對於“限礙一義的。因此，筆者依《大智度論·六度相攝晶》中龍樹的六度相攝觀之形成結構，整理出四個要點如下： 一、確立諸法實相畢竟空為相攝哲學的主體，亦為共通的本 質。然後為濟度眾生而開展出無量的善巧方便。此項為 六度相攝的理論基礎與動力根源。 二、從有為法因緣果報的相續善法，由於善法同源，然後再 迴向歸於菩提，此為六度相攝的基本型式與趨入方法。 三、從先行佈施波羅蜜到因緣續行的次第相生，是屬於異度 相生而相攝的情況，此屬於六度相攝的實踐進路。 四、從一念行六波羅蜜到了無自性的一心相攝，此為龍樹共 相論所發展出來的思想，於此總歸萬法，成為六度相攝 返本還原與迴歸心性的究竟。 以上四項論證觀點，下文將引原文並作深入分析。 三、論龍樹六度相攝觀的內涵與意義 原來六度相攝有三十種基本型式，但是前文已述及本文采取以佈施波羅蜜為中心，以《大智度論·六度相攝晶》為研究範圍，故探求其思想內涵與哲學意義，茲列出簡表如後，輔助下列四節說明： 因此，龍樹的六度相攝觀有哲學主體、動力根源，以及三種相攝的基本架構：一是同質相攝：二是異質相攝：三是一念具攝。本章即以此四個子題，分別論證之。 （一）、從諸法實相畢竟空到濟度眾生的善巧方便 從《大智度論》的基本立場來看六度相攝的哲學主體，是極為重要的論證根據。在《大智度論》卷八十中的經文是：“須菩提白佛言：‘世尊，云何菩薩摩訶薩住檀波羅蜜取L羅波羅蜜?……’在此經文中，並無任何詮釋其所以然，但是在龍樹的釋論裡，卻明白的闡釋其六度相攝觀的論證依據是菩薩的善巧方便力，以及“有為法因緣果報相續故”，其論點如下： 須菩提問：云何菩薩行一波羅蜜攝五波羅蜜?問曰：二八 波羅蜜各各異相，云何行一波羅蜜攝五波羅蜜?”答曰： “菩薩以方便力故，行一波羅蜜能攝五波羅蜜：複次有為 法因緣果報相續故相成善法，善法因緣故。……” 有關於“有為法因緣果報相續”的部份，留待下節討論。在此針對“方便力一來探討其理論根源，何以菩薩的善巧方便力，能夠“行一波羅蜜而攝五波羅蜜”?主要就是因為“諸法實相畢竟空”的緣故，龍樹以檀波羅蜜攝五波羅蜜為例，說明了六度相攝哲學的理論主體： （佈施）財物入諸法實相畢竟空中，不分別有利無利， 是故菩薩於受者不求恩分，於佈施不望果報，設求報， 若彼不報則生怨恨。菩薩作是念：諸法畢竟空故，我無 所與。若求果報，當求畢竟空阿耨多羅三藐三菩提，如 佈施相，是故不見有益，以畢竟空故，亦本不見無益。 如是於檀波羅蜜迅取五波羅蜜。 龍樹在這段釋論中，明白的揭示出“諸法畢竟空”是究竟實相，所以菩薩在佈施時要不分別、不求恩、不望果報，因為“諸法實相畢竟空”。若要求果報，也是當求畢竟空的無上正覺。正是因為如此，佈施（檀）波羅蜜的哲學主體是“諸法實相畢竟空一，持戒（屍羅）、忍辱、精進、禪定及般若波羅蜜等諸波羅蜜的哲學主體，皆是“諸法實相畢竟空”。換句話說，“諸法實相畢竟空”是六度相攝的超越根據，使六度相攝的理論可以成立，也指導六度相攝在生活實踐上成為可能。 因此，在確立六度相攝的哲學主體是“諸法實相畢竟空一之後，立刻產生另外一個重要問題：就是從“畢竟空”的根本立場，如何生出動力根源?龍樹為了解決這個問題，提出了濟度眾生的“本願悲心÷，所產生的善巧方便力。龍樹在（六度相攝品）中說： 今云何見如法性實際?答曰：“不見有為法：…：是無生 法無定實相可取，但能令人離虛誑有生法，故名無生。若 得如是智慧，以方便力，本願悲心故。不取二乘，直證至 阿耨多羅三藐三菩提。” 從諸法畢竟空中，經過本願悲心的策發，便轉化成菩薩的善巧方便力。也正是由於方便力的開展，使六度相攝得以成立。因此，六度相攝的理論根據，龍樹說是由於方便力的緣故，事實上完整的說法是從諸法實相畢竟空，到濟度眾生本願悲心的激發出善巧方便力，再由方便力開展六度萬行的相涵相攝。筆者制一簡表，說明於後： 從此表可知：讓六度相攝成為可能，是因為六波羅蜜的根源相同，皆是從畢竟空結合悲願而開展出來的善巧方便力。當然，“含蘊在內”的是“畢竟空”與“本願悲心÷，“展現在外”的是“方便力”與“任一度攝另五度”。至於，六度相攝的基本型式及內涵意義，就分別在下面三節討論之。 （二）、從有為法因緣果報到相續善法的迴向菩提 在確立六度相攝的哲學主體與動力根源之後，筆者在此首先討論六度相攝的三種相攝型式之一——“同質相攝”。所謂的“同質相攝”，是指龍樹將佈施與持戒等波羅蜜，視為有為法因緣果報相續故相成善法，因為善法同質的緣故，因此能行一攝五，在《大智度論·六度相攝品》中說： 複次有為法因緣果報相續故相成善法。善法因緣故，是波 羅蜜皆是善法故，行一則攝五。以一波羅蜜為主，餘波羅 蜜有分。有菩薩摩訶薩深行檀波羅蜜，安住檀波羅蜜中布 施眾生時得慈心。從慈能起慈身口意，是時菩薩即取屍羅 波羅蜜。何以故?慈業是三善道，屍羅波羅蜜根本。所謂 不貪、不瞋、正見，是三慈業能生三種身業四種口業。慈 是善業，為利益眾生故名為慈。取孱提波羅蜜者，……。
龍樹在此立論六度相攝的根據是“波羅蜜皆是善法故”，所以“行一則攝五”。然後，依據“善法同質”的共通條件，找出其相攝的標準，藉以溝通兩波羅蜜之間。關於此點，筆者制一簡表來說明佈施波羅蜜為中心，而攝五波羅蜜的善法依據。 （ 由於善法因緣故，所以能夠“行一則攝五”波羅蜜。但是，值得注意的是：這些有為法的因緣果報，雖然相續的是善法，可是皆不究竟。換句話說，在“善法相續”的相貌中，應該推求“諸法畢竟空”的體性，也正是前文曾引出的：“（佈施）此財物入諸法實相畢竟空中：…：於佈施不望果報：…：若求果報，當求畢竟空阿耨多羅三藐三菩提。……如是於檀波羅蜜迎取五波羅蜜。”因此，在“同質相攝”的部份，龍樹是四段推論的步驟： 第一，從“諸法實相畢竟空”的立場出發。 第二，說明波羅蜜皆是善法，行一則能攝五。 第三，尋求佈施與五波羅蜜之間，善法同質相攝的標準，做為“皆是善法”的橋樑，所以說行A即是攝B，乃至CDEF等型式。 第四，將有為法因緣果報，迴歸“諸法實相畢竟空”，亦即迴向阿耨多羅三藐三菩提。 一 透過以上的基本型式，除了佈施以外，舉凡持戒、忍辱、精進、禪定與般若，皆可為“相續善法”的中心，來攝其他五波羅蜜。 此外，為何要以有為法因緣果報的相續來論證六度的相攝，而不是直接說明“畢竟空”的立場呢?筆者以為，六波羅蜜是生活實踐的事行，是以事顯理的哲學，落在世間有為法中，必然是以善法因緣果報來呈現。若就世俗的善法本質來推究，也能讓佈施與其他五波羅蜜之間，取得密切的聯繫。當然，談到“波羅蜜”的本質時，不僅“皆是善法”是同質，更重要的是“諸法實相畢竟空”的根本立場，所以最後一定要回向菩提，才能本末相符而圓滿。 （三）從先行佈施波羅蜜到因緣續行的次第相生 有關於六度相攝的第二種型式及內涵，則是因緣次第相生的異質相攝，所謂的“異質”，並非是指不同本質，而是龍樹所謂的“雖和合而各各有相”的緣故。因此，在此階段仍以一波羅蜜為主來攝五波羅蜜，為何如此呢?龍樹認為是“行因緣次第應爾一，並分出家與在家之別，他在《大智度論》卷八十一的（六度相攝品）的釋論中說： 問曰：“何以但一波羅蜜為主?”答曰：行因緣次第應爾，菩薩有二種：在家、出家。在家菩薩福德因緣故大富，大富故求佛道因緣，行諸波羅蜜宜先行佈施。何以故?既有財物，又知罪福，兼有慈悲心於眾生故，宜先行佈施，隨次第因緣行諸波羅蜜。出家菩薩以無財故，次第宜持戒、忍辱、禪定。次第所宜，故名為主。除財施餘波羅蜜皆出家人所宜行。菩薩以羼提波羅蜜為主，作是願……我今行菩薩道，應具足諸波羅蜜。諸波羅蜜中檀波羅蜜最在初，於檀中所重惜者無過於身，能以施人不惜不瞋，能具足忍辱波羅蜜攝取檀。菩薩住忍辱中佈施眾生?……若命終時二波羅蜜力故，即生好處，續行佈施。取屍羅波羅蜜者，問曰：住忍辱時不為惡即是戒。何以故?更說住忍取戒波羅蜜，應當住戒攝忍。答曰：以中說相不說次第相生，雖和合而各各有相，若次第法應先戒後忍，戒名不奪徑叩，忍名不自惜命，是故於忍辱中別說戒相。 龍樹在以上的釋論中，提到六度相攝的一個重要觀點：為何在六度相攝裡是以一波羅蜜為主而攝取其他五波羅蜜呢?他的回答是“行因緣次第”，意即六度相攝是靈活應用而應機契理的，並沒有絕對的標準與實踐的必然程序。換句話說：六度相攝是菩薩六度萬行圓融的開展。雖說如此，可是在因緣續行裡，龍樹以為是消極的次第相生，所以提出在家菩薩宜先行佈施波羅蜜，而後行持戒、忍辱、乃至般若波羅蜜等，但是對於出家菩薩，則是以一持戒、忍辱、禪定”等次第相生的因緣續行為主。當然，龍樹所謂的“因緣續行”，包涵兩個概念：一是菩薩實踐的程序，如先行佈施、次行持戒等：二是指菩薩實踐的串習力，所以是一若命終時二波羅蜜力（佈施、忍辱）故，即生好處，續行佈施。” 至於，所謂“次第相生”的概念，龍樹以消極性來規範其涵意，他的目的只是在說明“必然的發生”，而非“必然的程序”。龍樹的闡釋是四段推證： 一、以一波羅蜜為主，是行因緣次第應爾。 二、行菩薩道應具足諸波羅蜜。 三、所以在家先行佈施，出家先行持戒，再攝五波羅蜜。 四、諸波羅蜜雖和合而各各有相，不必然依六波羅蜜的順序次第相生。 因此，龍樹的六度相攝觀的開展，說明六度相攝是重視緣起法的，依據眾生與菩薩本身的因緣條件，來決定實踐的程序及內涵，而且不必然的依照固定的模式及途徑，而能將六度之間圓融的互攝相生，開展菩薩萬行莊嚴的成佛之道。這也是大乘倫理思想的特色之一，重視菩薩行者在行菩薩道的六波羅蜜時，可以依據個人的因緣條件而選擇實踐的法門，只要依照“諸法實相畢竟空”的原則，即能達到不同的行為主體和達到相同的結果。這個結論說明了龍樹的六度相攝觀，可以適應任何行為主體的差異性，而開展菩薩實踐六度萬行的基本法則與圓融事行，正好彌補西方倫理學中只重視道德義務的強制性及普遍性，而忽略行為主體差異性的事實。 （四）從一念行六波羅蜜到了無自性的一心相攝 從因緣相續善法的同質相攝與因緣次第相生的異質相攝的討論裡，發現這是在“相”上的相待義，而非絕待義。所謂的“相待”義，乃是肯定六度之間，各自有其“自性一，便“各有異相”而存在，所以在此的六度相攝，則是有為法因緣果報的相待而生，以及因緣次第的次第相生，除非迴向菩提的“畢竟空一，否則龍樹便自我矛盾了，因為破斥“自性一是龍樹思想的核心論題。因此，龍樹的六度相攝觀在最後必須處理的是“了無自性的一心相攝”的絕待義。在《大智度論》卷卅一中說： 性名自有，不待因緣，若待因綠，則是作法，不名為性。 此處說明：這個“自有”而“不待因緣”的“性”，在龍樹的論典中通譯為“自性”。關於此點，誠如遊祥洲教授在（龍樹的共相論）一文中所說： 此處所言之“性”，攝自有、不待因緣、不可變異三義， 攝此三義所言之“性”，正與西洋哲學上所說的“實體” （Substan3）概念相同。破斥這種“自性”是龍樹哲學 最核心的課題。 因此，龍樹在相攝理論的最後，提出了“一念中能行六波羅蜜一的論題，其立論的根據是“一切法皆屬因緣，從因緣生故無自性”，所以才能“一心中一時能具足六波羅蜜上龍樹從前立論，說明二法相差別，在後面又歸於了無自性的諸法畢竟空，又破自己所立的論題。所以，龍樹在（六度相攝品）中，仍是先說“一念中能行六波羅蜜”的法相： 菩薩於無量劫為佛道故種善根，離欲故於諸禪定得自在， 深入如法性實際，精進方便慈悲力故，出於甚深法還修功 德，是人勝伏其心，一念中能行六波羅蜜。所謂菩薩佈施 時如法舍財，是為檀波羅蜜：安住十善道中，佈施不向二 乘，是為屍羅波羅蜜：若怪貪等諸煩惱及魔人民來不能動 心，是名孱提波羅蜜；佈施時身心精進不休不息，是名精 進波羅蜜：攝心在佈施，不令散亂，無疑無悔，正向阿耨 多羅三藐三菩提，是名禪波羅蜜：佈施時與者、受者、財 物不可得，不如邪見取相，妄見一定相，如諸佛賢聖觀物 相、受者、與者及迴向處相，法施時亦如是，是名般若波 羅蜜。 這是以佈施波羅蜜為中心，由於“深入法性實際，精進方便慈悲力故”，所以才能在一念中行六波羅蜜。為何一心中能具足六波羅蜜，龍樹最後又歸於了無自性的諸法實相的般若波羅蜜： 一切法皆屬因緣、無自在者。諸善法皆因惡生，若因惡 生，云何可著?惡是善因，云何可憎?如是思惟，直入諸 法實相，觀持戒、破戒皆從因緣生，從因緣生故無自性， 無自性故畢竟空，畢竟空故不著，是名般若波羅蜜。 龍樹在此說明了六度相攝的第三種型式，也就是說從諸因緣生故無自性的立場，回應他所提出“諸法實相畢竟空”的前提，於是本末相符，所以才能一念具攝六度，讓六度相攝在“一念”、“一心”、“一時”之中圓融的互攝了，也是龍樹以般若波羅蜜諸法實相畢竟空的哲學立場下，最圓融的六度相攝的思想理論了。四、結論 透過本文的深討，依據《大智度論》的哲學思想與基本立場，筆者論證龍樹菩薩的六度相攝觀，得到以下四項具體的結論—— 一、有關於龍樹的六度相攝觀的討論，首先應瞭解《大智度論》的基本立場，特別是“諸法實相畢竟空”的哲學主體，這也是六度相攝觀的超越根據，使六度相攝的理論可以成立，也指導六度相攝在生活實踐上成為可能。 二、有關於“相攝”的理論，牽涉到阿昆曇的思想背景關聯。換句話說，《大智度論》的“相攝”法義，是出自於阿毗曇門的思想啟發，也是重要的背景因素。論到相攝，有自性攝與他性攝二派，龍樹顯然採取了自性相攝的立場，藉以成立其六度相攝的理論系統，關於此重點，筆者依於本文探究主題及行文篇幅所限，將來會另撰專文以深入討論之。 三、在確立“諸法實相畢竟空”為龍樹六度相攝哲學的根本依據之後，菩薩從本願悲心開展濟度眾生所生出的善巧方便力，自然成為六度相攝的動力根源，再由此方便力開展的相涵相攝。 四、龍樹的六度相攝觀有三種型式。其一是因緣相續善法的同質相攝；其二是因緣次第相生的異質相攝：其三是了無自性的一念具攝。前面兩者皆為方便說，最後都要回向菩提，迴歸“諸法實相畢竟空”的立場。第三者則以“無自性”而“畢竟空”的說法直接契入諸法實相，也是龍樹六度相攝觀的終極本懷了。 原載《內明》第275