淺探——從印度中觀學到中國三論宗的二諦觀(釋照行)
淺探——從印度中觀學到中國三論宗的二諦觀 作者：釋照行
內容提要：本文對空宗一系的二諦觀作一粗略的探究。淺析了印度中觀學平面的二諦觀，略述了中國三論宗對印度中觀學二諦觀的繼承及該宗的進一步發揮，構成了立體式的四重二諦觀，完成了從印度中觀學至中國三論宗的二諦觀的飛躍，形成了中國三論宗獨特的二諦思想。 關 鍵 詞：言教二諦 於情二諦 四重二諦 二諦三種中道 作者簡介：生於1977年12月，現為閩南佛學院研究生。 釋尊臨入滅時，告訴弟子們：“我四十九年說法，不曾說過一字。”聽罷此語，想必有人會反問：既然不曾說過一字，那麼浩繁的三藏十二部該作何解釋？莫急，且聽末學細細道來，“四十九年說法”，確實說過，前提是在世俗諦的範疇裡。所以，三藏十二部實為應世之方便。在世人而言，它是最為真切的遺教。而“不曾說過一字”，也非妄語，所謂“得意忘言”，真正體悟到佛法真義者，則“不曾聽聞一法”。所以，能說的釋尊當然也“不曾說過一字”了，此即體現了勝義諦的妙用。由此可見，二諦實為諸佛化世的根本方式，一切經典不出二諦的範疇，二諦若明，則眾經亦達1。是故，佛教諸宗無不爭相對二諦進行闡述發揮。其中最有特色者，莫過於空宗一系的二諦觀。從印度的中觀學到中國的三論宗，隨著教義的一步步提升，對二諦的闡述也逐漸形成一宗特有的觀點。末學有感於此點，乃不揣愚昧，試對空宗一系的二諦觀進行粗略的探究。錯謬之處，懇請諸善知識慈悲指正。 一、略釋二諦的名義及諸宗異說 二諦，即真諦、俗諦也。真諦又名第一義諦、勝義諦或聖諦，常簡稱為“第一義”或“勝義”。俗諦又名世俗諦或世諦，常簡稱為“世俗”。此中，“諦”字有不顛倒而確實如此之義。在文之開初，將對二諦的意義做一簡略的解釋。 首先釋世俗諦，“世”字有遷流變化義，因諸有為法都有遷流變化之相。“俗”字有四義2：（1）不知或不明義，由於“真實義愚”之力，不知或不明諸法真實義；（2）矇蔽、隱覆義，即由無明力障覆諸法真實義；（3）互依義，有為諸法都是彼此相依而有，由此義故說諸法不是單獨存在的“自性有”；（4）詮表義，即指世間名言，它能詮表諸法性相故。而“世俗”二字則指“增益無明”，即由於增益無明的力量而令心妄執本來不是實有的聲色等法為實有。如《入中本頌》雲：“痴障性故名世俗，假法由彼現為諦；能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。”3 由此可知，世俗諦即明世間的一切法均依因待緣而生，體是空寂的，但在凡夫共許的心境上，認為是真實的。因此，就世俗而言，名為世俗諦，乃是佛為一類眾生執著諸法實相實有而宣說的一種世間真理。例如吾人色身，本為五蘊假合而妄現，實無有一常恆主宰義，但在凡夫迷情的心識上，將之執為常恆主宰的“我”，此“我”是世俗凡夫所共許的，稱之為“世俗諦”。 其次釋勝義諦：所謂勝義，是指聖者由般若慧所悟達的殊勝境界。勝義復有三義：（1）究竟而必然如此；（2）本來是如此的；（3）遍通一切的。勝義諦便是指聖人破除了我法二執後，由殊勝的無漏智所證得的諸法真實相。即明宇宙萬法的實相是聖人智見體悟諸法本相而非一般凡夫認識所可認識的，這種認識是特勝的真智界，故名勝義諦。《明句》雲：“由彼是義，亦是最勝，故名勝義，彼復諦實，名勝義諦。”4 如諸法空性，是聖人自證見到的現量境，在聖人的心境上，它是真實不虛的，是遍一切一味的，是宇宙萬法的究竟實相。從聖人的角度看，稱之為“勝義諦”。此處還應知道，勝義諦的“諦”與世俗諦的“諦”，雖然都有不虛誑、諦實義，但在什麼心前諦實或不虛誑，則有不同。世俗諦的諦義是在實執面前諦實，勝義諦的諦義是在真實義智面前諦實。如《六十正理論釋》雲：“彼涅體在世俗中不虛誑。”5這是指涅名為勝義諦是在世俗中安立的意思，非指它在名言中諦實。總之，無漏般若智所緣的境是勝義諦的定義，而空性、真實義、實際、法性、法界、真性諦、了義真諦、無相等等，都為勝義諦的異名。對於二諦之義，大小乘經論又各有其說法，下面將做一簡要的列舉： 小乘說一切有部的論典《俱舍論》卷二二中，不僅提出了二諦名，且舉例對二諦義做了說明。文曰： 如是世尊說諦有四，餘經復說諦有二種：一世俗諦，二勝義諦，如是二諦，其相云何？頌曰：‘彼覺破便無，慧析餘亦爾；如瓶水世俗，異此名勝義。’論曰：若彼物覺彼破便無，彼物應知名世俗諦，如瓶被破為碎瓦時，瓶覺便無，衣等亦爾。又若有物以慧析，除彼覺便無，亦是世俗。如水，被慧析色等時，水覺則無，火等亦爾。即於彼物未破析時，以世想名施設為彼，施設有故名為世俗，依世俗理說有瓶等，是實非虛名世俗諦。若物異此名勝義諦。謂彼物覺彼破不無及慧析餘彼覺仍有，應知彼物名勝義諦。如色等物碎至極微，或以勝慧析除味等，彼覺恆有，受等亦然，此真實有故名勝義。依勝義理說有色等是實非虛名勝義諦。6 大乘法相唯識宗：窺基大師在《大乘法苑義林章》卷二中，將《瑜伽師地論》卷六四中的四種世俗諦與《成唯識論》的四種勝義諦歸納在一起，立了四重二諦說：7 （1）《瑜伽師地論》中的“瓶”“我”並無實體存在，但由於凡夫的迷情，視為實有，故依世間一般見解而安立假名，稱為世間世俗諦。又相對於《成唯識論》的色等五蘊由因緣所生，此法終歸崩壞，但因有實體與作用，聖者依後得智可以了知，故稱世間勝義諦，此為第一重。基師歸納上面二種說法，以二諦體之有無立二諦之別，稱為名事二諦。 （2）《瑜伽師地論》中五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可判別，此為道理世俗諦。相對此，《成唯識論》雲四諦之理雖為迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，故稱道理勝義諦。基師依此事、理，而立為事理二諦，為第二重。 （3）《瑜伽師地論》：“四諦之理能令行者趣入涅，但須假借言說，以說明迷悟因果之別。如此才能了知其相狀，此為證得世俗諦。”相對此，《成唯識論》：“我空、 法空之二空真如，須有聖者之智觀照，才能彰顯其真實之理，非凡夫所能了知，故名證得勝義諦。”基師依此道理深淺之別，立淺深二諦，是為第三重。 （4）《瑜伽師地論》：二空真如超越有為法，僅有聖者之智能證知，故須假借二空之名以言語表詮其理，稱為勝義世俗諦。《成唯識論》：非安立之一真法界，是超越言語思慮之絕對境界，此為聖者之根本無分別智所證悟，故名勝義勝義諦。基師依言詮與超言詮之差別，立為教詮旨二諦，是為第四重。 除此之外，大小乘其餘各派亦對二諦做了各種闡釋。此處限於篇幅，不再一一列舉。而從此中也可瞭解到二諦思想在大小乘佛教中所受到的重視。然其在印度思想史上佔重要地位，卻是在《般若經》和中觀學產生以後。 二、印度中觀宗的二諦論 在佛教般若思想發展史上較全面闡明二諦的內容和意義的佛教派別則當推中觀宗，它把二諦作為自宗理論的核心內容，並把對它的解釋貫徹於整個學說體系中。 中觀宗所依的根本經典《般若經》對二諦論述，主要是圍繞“空”或“無分別”的問題而展開的。如《摩訶般若波羅蜜經》卷二四說： 佛告須菩提：世諦故，分別說有果報，非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故？是第一義實無有相，無有分別，亦無言說，所謂色乃至有漏無漏法，不生不滅相，不垢不淨、畢竟空、無始空故。8 從中可知《般若經》以 “空”為“真諦”，認為“實無有相、無有分別、亦無言說”是最根本真理性的認識。反之，若對事物有所分別，則是世俗諦。同時，亦指出了“世諦”是“菩薩摩訶薩”用來直接對眾生說的，為使之通過“世諦”而進一步通達“第一義諦”。因此在《摩訶般若波羅蜜經》卷二二中說： 佛言，菩薩摩訶薩以世諦故，示眾生若有若無，非以第一義。世尊，世諦、第一義有異耶？須菩提，世諦、第一義諦無異也。何以故？世諦如，即是第一義諦如，以眾生不知不見是如故，菩薩摩訶薩以世諦示若有若無。9 此中亦正顯示了就世俗諦法的當體而安立勝義諦之空性，如瓶是世俗體，而瓶之諦實空則是勝義諦體。同樣，世俗諦亦是不違勝義諦的，世俗諦法當下即顯勝義空性。是以勝義諦無生故，一切法無生；勝義諦無滅故，一切法無滅，乃至遠離語言文字戲論亦如是。從此意義上言，二諦是相即的。而此種相即的理論無形中也透露出《般若經》中所具有的中道思想。陶靜龍樹、提婆二位菩薩依《般若經》而創立了中觀學派後，批駁了當時內外教的有所得執，顯發緣起性空的真義。而具體表現在理論上，則是一方面要批駁小乘有部的實有論，主張本派的空觀；另一方面，又要批駁方廣一派主張的虛無論，宣示假有說10。因此，該派從《般若經》的中道思想出發，以二諦為武器，批駁了有部等不知佛的二諦說，並及方广部等落入惡趣空。此在吉藏大師的《三論玄義》中有一段詳細的問答： 問：何人迷二諦，論主（龍樹）破迷申二諦耶？答：有三種人迷於二諦：一者小乘五百部，各執諸法有決定性，聞畢竟空，如刀傷心，此人失第一義諦。然既失第一義諦，亦失世諦。所以然者，空宛然而有故有名空有，方是世諦，彼既失空，亦是迷有，故失世諦，故五百部執出如來二諦之外。二者，方广部人謂一切諸法如龜毛兔角，無罪福報應，此人失於世諦，然有宛然而空，故空名有空。既失空有，亦失有空。如斯之人亦失二諦。又諸外道亦失二諦，如有見外道，迷於真諦；空見外道，迷於世諦。又凡夫著有，故迷真諦；二乘滯空，迷世諦也。11 由是可知，龍樹菩薩乃以二諦為一宗之主旨，主張二諦是諸佛化世的根本方式，說空說有都是應機而設。所以，執真執俗都是背佛法正道，只有二諦並舉，方能破邪顯正，由此樹立起大乘中觀學的法幢。 從總體上來看，中觀派的二諦理論，仍是以中道為指導原則，並沿用了《般若經》的“二諦相即說”。中觀派以為，二諦是緣起性空的另一種說法，緣起性空是相即不二的，所以二諦也同樣是相即的。緣起是世俗，性空是勝義；緣起即是性空，由緣起諸法，是世間假名言說，自性不成故。反之，性空也即是緣起，“以有空義故，一切法得成” 。所以世俗、勝義不是諸法對立的二種體，而是緣起、性空雙運無違之理，離邊中道之義。正如《中論·觀四諦品》所云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”12在該品中又有如下頌文對 “二諦相即說”作了代表性論述： 諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅。13 因此說，中觀派是依真諦說“空”，依俗諦說“有”。但二者並非孤立無關的，正如《心經》所云：“色即是空，空即是色。”所謂“色即是空”，正顯了世俗諦的緣起法中當下即是勝義諦實的空性。而“空即是色”，即明示勝義諦空中不礙世俗諦的緣起“有”。說“空”不離“有”，說“有”也不離“空”而有。而此“緣起即性空，性空即緣起”的二諦中道正觀正是中觀宗所要極力闡揚的主旨，也是諸佛菩薩化世導俗的本懷。 關於二諦是理境或言教的問題，中觀派主張二諦是諸佛菩薩對眾生說法的言教，亦即二諦是手段，是針對適化對象的不同而安立。眾生依佛所說，二諦而到達涅彼岸後，便要捨棄二諦之舟筏。因此，二諦本身是一種方便善巧，當體空寂，二者無任何高下之分。而相對於《般若經》而言，中觀派有時會更重視二諦是言教的作用。在此點上，提婆的《百論》則表現得更為明顯。如該論卷下（含婆開士釋）雲： 外曰：若空不應有說（修妒路），若都空以無說法為是，今者何以 說善惡法教化耶？內曰：隨俗語故無過（修妒路）。諸佛說法，常依俗諦，第一義諦，是二皆實，非妄語也。如佛雖知諸法無相，然告阿難入舍衛城乞食，若除土木等，城不可得，而隨俗語故，不墮妄語，我亦隨佛學故無過。外曰：俗諦無不實故（修妒路），俗諦若實，則入第一義諦。若不實，何以言諦？內曰：不然，相待故。如大小（修妒路），俗諦於世人為實，於聖人為不實。譬如一奈，於棗為大，於瓜為小，此二皆實。若於棗言小，於瓜言大者，是則妄語，如是隨俗語故無過。14 依論中所講，真俗二諦乃在於所教化對象的不同，此二者是相待的，如同大與小的概念，是相待不同的比較對象而有差別的，無法將二者絕對化。第一義諦和俗諦的真實性，也是相對的，要依對象來判斷，不可執著。因為，若把第一義諦用在世人那裡，或把俗諦用在聖人那裡，就如同說奈比棗小，比瓜大一樣，是屬於妄語。因此，在《百論》中二諦是屬於地位無差異的“言教”。中觀派此種將二諦看作“言教”，且淡化二諦地位差別的觀點，實乃是中觀派理論上的一種發展趨勢，也是不同於《般若經》的。至中國三論宗時，則將此觀點作為一宗的特色而提出。 中觀派強調二諦理論在佛教史上具有極其重要的意義。在中觀派流行時期，當時的各類學說已比原始佛教及小乘部派時期豐富得多。而這一理論的提倡實際上為不同佛學的同時存在提供了足夠的聖教量，因而在大小乘佛教派別中，如瑜伽行派、小乘有部等，都提及了“二諦說”。儘管它們的具體內容各有不同，但都具有調解佛教內部不同學說爭議的功效。就中觀自身而言，不同學說，甚至同一學說在不同時期的理論中都難免有引起爭議之處，而這些在二諦言教的調解下都可得到辨明。因此，應該說二諦在中觀派的整個學說體系中都起著極其重要的作用。 三、中國三論宗的二諦觀 在中國佛教史上，從般若的研究開始，即六家七宗中，就注意到了二諦。隨後，羅什大師傳譯了龍樹中觀學的主要論典《中論》、《百論》、《十二門論》等，系統弘揚了印度中觀學。如此師弟相傳至吉藏大師時，乃蔚為一宗，即中國的三論宗。三論宗稟承印度中觀學的主要思想，亦同樣以二諦作為中心組織一切學說理論。應該值得注意的是，三論宗在中觀學二諦思想的基礎上，對二諦義又作了進一步的闡釋發揮，形成了一宗獨自的特色。 （一）於教二諦 在吉藏時代，其他宗派同以境理為諦，即以真諦為理，以俗諦為境。如東晉時的慧遠大師，便是一個典型的境理二諦論者。吉藏大師發覺此種說法多有偏頗。因為存在的世界只有一個，那麼真實的理也應只有一個。因此，假如說有真諦、有俗諦，就變成兩條不同的存在法理，如此即成了“理二諦”，此與“真理是絕待不二”的原則相違背。而根據《中論·觀四諦品》“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦”此偈，吉藏大師認為說法就是“教”，二諦為諸佛說法的所依，而說的法還是二諦，故二諦是“教”。以此為由而立“教”二諦。又據青目釋中說： 世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒謂有，“於”世間是實。諸聖賢真知顛倒性故， 知一切法皆空無生，“於”聖人是第一義諦名為實。15 以此段文中的兩個“於”字而在教諦之前建立了“於”二諦。至此三論宗便有了“教”二諦與“於”二諦兩種獨家專有的二諦觀了。何謂“於”二諦呢？此又名“於情二諦”。《大乘玄論》雲： “於諦”者，色等未曾有無，而於凡是有，名俗諦；約聖是空，名真諦。“於”凡是有’，名“俗諦”故，萬法不失；“於”聖是“空”，名“真諦”故，有佛無佛性相常住。16 亦即所謂諸法實相，非空非有；世間諸法，也非定有定無，本來是不二相的。說它是有，“於”世人是實，所以叫作世諦；說諸法空，“於”出世聖人是實，所以叫作真諦。諸法實相，本是非空非有，但是對“於”凡聖兩種人來說，就成為是“空”是“有”的兩種諦實，這兩種諦實，即是空有二諦。這兩種二諦，即叫“於”二諦。顯而易見，“於”的意思是指“於”諸法實相上而有凡聖不同的理解，名即認為實，不合乎諸法自身真實的真實，就叫做“於諦”。吉藏大師即以此“於二諦”來解釋“存在的世界是一，存在的法理也是一”的主張。 而關於於二諦的教證，除了青目釋中的論文外，也可在《維摩詰經》中，找到充分的論據。該經《佛國品》裡，舍利弗問佛：為什麼自己看到的佛土是“穢惡充滿”的呢？佛陀的回答是：不是佛土不淨，而是舍利弗的心不淨。心淨，則見佛土淨；心不淨，則見佛土不淨。因此，相對於舍利弗而言，他所看到的佛土確實有穢，有其諦性，這是“凡夫於”；亦是於二諦中之俗諦；當然“凡夫於”之俗諦不是最終最高的真實，如果凡夫能實踐修行，完成調伏自心，超越自身的障礙，而清淨心地，則所見的佛土便是清淨的，即能進入諸法實相，成為圓滿的聖者。如此，相對於圓滿實踐者而言，佛土確實是清淨無染的，有其諦性，這是“聖人於”，亦是於二諦中的真諦。 因此，可以知道三論宗以“於二諦”來化解了前人“理二諦”的難題，由“理二諦”開出了“凡夫於”與“聖人於”。“凡夫於”是指於凡夫是真實的；凡夫若能超越障礙，證見真實世界，便可完成“聖人於”，而體證於聖人的真實。將境之不同歸結為凡聖心靈之不同而有別，由析境之“理二諦”改為開出“於二諦”；通過“於二諦”方便教化眾生，使之漸趨向於諸法實相，由此而開出了“教二諦”。 所謂教二諦，又稱言教二諦。關於“教”的意義，《十二門論疏》卷一中說：“教有三義：一破除迷倒，二能顯正理，三發生觀解。”17“破除迷倒”指如來說教，主要是為破除眾生斷常有無等顛倒妄見。正如《大智度論》所云：“為著有見眾生說第一義諦，為著無見眾生說世俗諦。”18“能顯正理”，則明“教”之作用，是為了顯示佛法正理而施設的。因此，《三論玄義》說：“諸法實相，言忘慮絕……體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗。”19用此真俗言教令凡夫眾生二乘賢聖悟解離言的中道理體。“發生觀解”，乃說聞法的人從佛說二諦的教意悟理，便能發生如實的觀解。《三論玄義》說：“悟斯正理，即發生正觀，正觀若生，則戲論斯誡。”20如上三義，旨在明“教”之所以為諦，是因為“教”只是一種表達工具，而以能表達的理實為諦。《二諦義章》雲：“真俗所表的理是實，故能表之教亦實，此以表實為名。”21除外，《大乘玄論》中又以五意來明“教”是“諦”：一是依實而說，故所說亦是實；二是如來誠諦之言；三是有無之教，實能表道；四是說法實能利緣；五是說不顛倒。22 同時，又為了更充分地說明自宗所建立的“二諦是教”的主張，在該論中，又以五大理由以證之： 一是對不二中道是理實，而明二諦是施設的差別名相，故是方便言教。又非有非無是中道，為破眾生的執著病，而說有說無，故是言教。二是諸佛如來純以中觀實智，直契諸法實相。但為了令眾生悟入非空非有的真如實相，乃以方便力，說空破有，說有破空，以說為教，借教顯理，所以二諦是教。三是從來學佛的人都認為二諦是理，如此則成定性二見，障蔽了中道實相的啟悟。為拔除二見的病根，故說有無只是方便，不應住有無中，因此說二諦是教。四是有無為諸邪教之本，經論中強調批破有無二見，諸佛出世，如再說有無是兩種定理，則會增加眾生的執著。今明學習有無二諦，能通達不二正理，故說二諦是教。五是學佛的人，聽說二諦是方便教門，便不做定解，免於執著。又能由此通達正道，超凡成聖，有此利益，是故說二諦是教。 於教兩種二諦中，二於諦是屬於凡聖二執，固然不是教諦，但諸佛依二於諦說法，說有無二諦，緣生故有，令執實有者悟非有；說緣生故空，令執空為實者悟非空，所說有無就是教諦。此便是於諦與教諦的區別所在。而在《大乘玄論》中，則對兩種二諦的相互關係做了如下的說明：“所依是於諦，能依是教諦”。23總而言之，三論宗義所明如來為眾生說法的意趣：於實有執說無，於實空執說有，解粘去縛，滅除戲論，意在破而不在立。 （二）四重二諦 為了批判同時代的毗曇、成實、地論、攝論等師的二諦觀，三論宗又以空有相待假名為根本思想，而開出富有自宗特色的四重二諦說，每重二諦相應不同的宗派，重重升進。什麼是四重二諦呢？在《大乘玄論》中即有清楚的說法： 問：何故作此四重二諦耶？答：對毗曇事理二諦，明第一重空、有二諦；二者對成實師空有二諦，汝空有二諦是我俗諦，非空非有方是真諦，故有第二重二諦也；三者對大乘師依他分別二為俗諦，依他無生、分別無相、不二真實性為真諦。今明：若二若不二，皆是我家俗諦，非二非不二，方是真諦，故有第三重二諦；四者，大乘師復言：三性是俗，三無性非安立諦為真諦。故今明：汝依他分別二，真實不二是安立諦，非二非不二，三無性非安立諦是我俗諦，言忘慮絕方是真諦。24 四重二諦之安立，每重各自有相應的對象，但每重二諦之間並非毫無關聯。三論宗立此四重二諦，除了顯示其形式結構重重升進開展更為深闊之外，其在義理內容上證立思想之圓融絕對，亦是層層攝涵超升。既吸納安頓，亦破斥超越，一重一重升進，最終導入最高最究竟的境界。 提出第一重二諦之學說，乃相應於凡夫與毗曇師而將其“有”之說，安納於俗諦之中。進而以成實師之“三心25滅”破斥執“有”之說，令能從“有”之俗諦超脫出來，進入“空”之真諦。以成實師之說破斥了凡夫與毗曇師之執，顯出了成實師之思想確實高於凡夫和毗曇師，成立成實師之說於第二重。但是，成實師之說仍然有所侷限，還可再突破。由此，而以《攝大乘論》之“三性”來破斥之。《成實論》以“有”與“空”為二，“有”則不能“空”；“空”亦不能“有”，如此只能算是俗諦。《攝大乘論》則顯示了真諦是不二的，表明了真實性是“非空非有”，由此相對地將《成實論》之“有空”二諦安立於第二重之俗諦，從而對比出“非空非有”之不二才是真諦，由此而構成了第二重真俗二諦。不過，若言“有空”為二，“非有非空”為不二，則仍是對立法，由是《攝大乘論》將“二”與“不二”雙重否定，以“三性”之觀念圓融吸收消化了《成實論》的真俗二諦，由是而升至第三重。攝論師通過三性中的“分別性”而顯“有”，以“依他性”而示“空”，由“分別性”及“依他性”而吸收了成實師第二重二諦之俗諦；再以三性中的“真實性”而顯分別無相，依他無生，由此而顯不二法門，故是吸收了成實師第二重二諦的真諦了。雖然，攝論師以“三性”之說吸納了成實師之真俗二諦，但是“三性”之構成，乃是以“有空”之二與“非有非空”之不二對立而成，仍未達到消解相對性。由此“三性”雖已能升進至第三重，卻只能屬於俗諦，需要雙遣二與不二，否定“三性”而成“三無性”，“三無性”是為“非二非不二”之真諦，由此而構成了第三重真俗二諦。然而，“三性”是安立諦，“三無性”是非安立諦，第三重二諦仍存在著對立之法，有對立仍非最究竟的境界。由此而雙重肯定安立諦與非安立諦，綜合而成第四重之俗諦，此一俗諦涵攝了前三重二諦，亦是代表了言說中所有之學說。但是，一旦使用語言文字和思慮概念，終究無法直探到諸法實相的境界。是以，若要頓入實相之真諦，終必要舍離言語思慮的束縛，而沉入“言忘慮絕”的最究竟境界。因此，最後一重二諦——第四重二諦之最高真諦乃是“言忘慮絕”，由是而完成了四重二諦之重重圓融涵攝及絕對破斥之境界。 綜觀“四重二諦”之建立，可從兩方面來做論證的：一是《法華經》會三歸一、攝末歸本的方便教化之旨：吉藏大師深體此意，而將凡夫、毗曇師、成實論師、攝論師、地論師會歸於言忘慮絕的實相境界，這便是“教二諦”的觀念。二是《維摩詰經》中“心淨則國土淨”的觀念：依凡聖心之淨穢來顯示“凡夫於”與“聖人於”之不同，由此而有“於二諦”之觀念。從此可知，“於二諦”與“教二諦”的創見其實已蘊涵於“四重二諦”的建立之中。“於二諦”肯定相對性，乃是考慮到眾生的根器心態各別，由此而將之安立於凡夫俗諦的境界，希望他們能在不同層次的俗諦中，努力實踐修行，以達至不同層次的真諦，直至最終進入言忘慮絕的最究竟真諦，這是有著歸一、顯本、顯實的絕對要求，希望眾生皆可成佛，這便是“教二諦”教化之功能作用而顯示出佛的本懷。 總而言之，四重二諦之安立，其背後超越了受著《法華經》方便教化和佛本懷之旨趣的影響，並且融入了《維摩詰經》、《中觀》之肯定相對諦性，由此而創立了“於二諦”與“教二諦”之二諦觀作為超越的前提，既保存了“理一”與“境一”的法則，同時又解釋不同的諦性，將之歸於凡聖之有別，由此而圓融安立了不同根機的眾生，亦可絕對地通過精進修行而一層層的提高，乃至頓入最高言忘慮絕的境界。同時，三論宗四重二諦的理論基礎雖與龍樹中觀學相同。但從真理觀而言，卻突破了中觀學真俗二諦平面之蕩相遣執，而建立了一種向上的立體架構，重重遞進，由此而自成三論宗之特色。26 四、以二諦明八不辨三種中道 上文概述了從印度中觀學至中國三論宗此空宗一系的二諦觀。其中，不論是中觀學平面的論述二諦，還是三論宗親承龍樹學教義，獨樹一幟，發揮成立體架構式的四重二諦，最終總為顯中道實相，詮表一宗的無所得正觀之主旨。因此，至中國三論諸師，為體現此主旨，又以二諦明八不辨三種中道，提出“二諦三中說”。 首先，先來淺析一下“八不”。八不是《中論》的核心思想。在《中論疏》中對八不的義理做了如下的評述： 八不者，蓋是正觀之指歸，方等之心髓，定佛法之偏正，示得失之根源。迷之則八萬法藏冥若夜遊，悟之則十二部經如對白日。27 由此可見，八不乃貫穿了大乘佛法的中心思想。所謂八不，即如《中論》開篇所云：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”龍樹菩薩以一個“不”來否定遮遣生滅斷常等八事，以體現出中道實相的宗旨。八不所“不”的生滅等四對八事，是凡夫外道以及二乘所執的偏邪見解，都是落於二邊的執見。外道凡夫二乘不知一切世間諸法皆因緣相待而假立，時刻遷移變化，無有永恆固定的不變之體，由此不知而妄執為實有或實無。然一切妄執都是以世法為基礎的，世法無非都是緣起法。因此，若明緣起之實質，則眾見頓消。對於八不之義，在南北三論師中，又各有其解釋方法。本文采用北方三論師之觀點以釋之。 釋八不分三義：一就真諦空理而釋，明畢竟空理非起非出，是故不生；非終非盡，是故不滅；非是定有故不常；亦非定無故不斷；一相無相故不一；無有差別故不異；前際空故，所以不來；後際亦空，是故不去。第二約世諦緣起解釋，緣會故法生，緣散則法滅。生滅之法既憑藉緣，故非是實生實滅。因緣生法，則因壞而果生；因壞非常，果生非斷，故說不常不斷。因果不同，不能說是一；非離因而有果，然因與果不能一含兩體，不能說異，故說不一不異。果不從外因而來，因中亦無有果，不得言內出，故說不來不出，此亦是以真俗二諦釋八不。第三就對執破病以釋八不，亦即對破二乘外道等偏執。小乘薩婆多部主張有大生和小生，大滅和小滅。大生能生八法；小生則生一法。大滅亦能滅八法；小滅僅滅一法，故有生有滅。外道或主張因中有果而能生果，或主張因中無果也能生果。為破除這種錯誤的生滅見，故說不生不滅。小乘人說，無為法是常；得道入無餘涅時，五陰謝滅為斷。外道說虛空、時、方、微塵等不從因生，故名為常；從因生法，又必當歸滅，故名為斷；或說過去之法是有為常，或說未來之法未生是無為斷。此皆不合於正理，為對此，故說不常不斷。小乘人說，諸法皆以無常為其共相故一，諸法各有自相故異。還有外道說，因果同體具有為一，體性各別為異。為對此說，故說不一不異。小乘人又說，未來有法流入現在為來，從現在又能轉向過去為去。外道有多種說法，認為諸法從微塵、自性、大自在天、梵天等處來，最後又迴歸到本處去為出。為對此等偏邪，故說不來不出。總此而觀，可見邪執繁多，若不加以破斥，則必定使迷情更加惑亂不清。因此，龍樹菩薩總出八不而蕩相譴執，滌盡一切邪見無遺，最終顯示出緣起性空的中道實相。 其次，所謂“二諦三中”，即是依真俗二諦而建立三種中道。應該說，中道的理論是出自於中觀三論和般若等經。如《中論》有偈雲：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。”28但在古印度的中觀諸師，更注重於對真俗二諦的闡釋說明，並非特別強調“中道”的教義。然二諦總攝一切法，二諦本身亦是假名施設的。三論宗認為安立此二諦的宗旨乃是為了詮表中道，是故二諦不僅是緣起法，且在一定的意義上也是中道的。二諦是中道的主張，在古印度並不多見。至中國三論宗時，三論諸師便在龍樹菩薩的空有二諦上有所發揮，而倡“二諦中道”之說。最早先提出此說的，應是羅什大師門下八俊之一的曇影法師，其在《中論序》中雲： 斯論雖無法不窮，無言不盡。統其要歸，即會通二諦，以真諦故無有，俗諦故無無。真諦故無有，雖無而有；俗諦故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不著於有。不著於有，即常著冰消；不滯於無，即斷無見滅。即知二諦遠離二邊名為中道。29 從此段序文中可以清楚地看出“二諦中道說”，乃是淵源於羅什法師及其門下。以後師弟相傳，經三論諸師的努力以及客觀的需要，至攝山僧詮時，即發展成為“二諦三中”。此主張的提出，是為了批判當時盛行於世的成實論師們所談的“二諦中道說”。因成實師們的“二諦中道”是根據成實理論而說，他們將二諦定性，因此所談的二諦中道，只有墮於偏邪，無法空有無礙。空有既不能融通，又如何能談得上是無礙的二諦中道呢？是故，僧詮大師便對此種二諦中道說進行批判，並依《摩訶般若經》所云的“言說是世諦，無言說是真諦”思想，建立了“二諦三種中道”。其後興皇法朗、嘉祥吉藏諸師又依《中論·觀因緣品》的八不，約此八不明二諦三種中道。因為因緣所生法，盡其理者，無非是《中論》所說的八不。此八不即是中道，而此中道之理又不離二諦，因此八不是具足二諦的，由此更約八不明三種中道。下文則依嘉祥吉藏大師的約二諦明八不三種中道來說明。 一是世諦中道：亦名俗諦中道，即依世俗諦而說；就生滅而言，俗諦的生是因緣和合而“生”，故是“假生”。假生的生相則不能認為實有，既非實有，所以說“不生”。而“滅”也是由於因緣離散才叫滅。生既非實有，是“不生”；是以相待“生”而安立的“滅”，亦無從建立，乃是“不滅”。因此“不生不滅”即是俗諦中道不動真際而建立諸法。依世諦即是因緣假有，因緣假有即是因緣假生，因緣假滅。假生不可定生，所以無有實性之生；假滅不可定滅，所以無有實性之滅。假生不為生，假滅不為滅，所以說有生有滅即為世諦之假名，說不生不滅即為世諦之中道。 二是真諦中道：對世諦的有生有滅，明真諦的不生不滅。此不生非自不生，對世諦生而說真諦不生；此不滅非自不滅，對世諦滅而說真諦不滅。世諦中的生滅既是假名，則真諦中的不生不滅也同樣是假名。因此對世諦說假生假滅，以明真諦的假不生假不滅。此假不生假不滅，也即可說為非不生非不滅，所以非不生非不滅成為真諦中道。 三是二諦合明中道：所謂無生滅而宛然生滅，是為世諦；生滅而實無生滅，是為真諦。無生滅而宛然生滅的“生滅”，故非實性的生滅。生滅而實無生滅的“生滅”，故非實性的無生滅。生滅、無生滅都是一種相待的假名，對世諦的假生滅，而說真諦的無生滅；對真諦的無生滅，假說世諦的有生滅。對待無生滅而說有“生滅”，這豈能是實生滅？對待生滅而說有“無生滅”，這豈能是實不生實不滅？因此，非有生滅與非無生滅成為二諦合明中道。 上面已以不生不滅辨明三種中道，斷常、一異、來出亦可類推，是故八不中道即是二諦中道。此中所以又重增一合明中道，乃恐學教之人，聞說二諦便作定解，最終又落入有邊與空邊的二邊見。因此，為離此二邊見，而又辨明合明中道，離此二邊即名體中道。此三種中道，本身又具有三中三假義。此三中三假總稱為中假義。又合明中道是理體，二諦相待是假用，合此稱之為體用中假義。若說二諦是假用，那麼對待真俗說有中道，此中道也成相待假，故中道也成為假名。若說是中道，真俗不偏，故二諦也是中道。合明中道是體中，真俗中道是用中。攝用歸體，中道實相之體言忘慮絕，歸無所得，是故空宗一系皆以無所得正觀為宗。結〓語 自印度中觀學至中國三論宗的歷代祖師們引經據典，發揮闡釋“二諦觀”，自成一宗的特色，無非為了一個“修”字。而在修持實踐上，佛法倡“中道”之行。所以，無論是印度中觀學，還是中國三論宗，無不以二諦並舉來指引學佛行人踏上中道之途。中觀宗以“二諦相即說”、“淡化二諦的地位差別”等等言說，平面化地讓行人直探“中道”的意趣。至三論宗時，則突破了平面的格式，立了四重二諦。一重重肯定而又否定，層層推演至最終的“言忘慮絕，是為真諦”，教行人“泯滅一切言說概念”，去進入最高最究竟的“中道實相”。是以，學空宗一系的二諦觀，不在於文字上的精美雕飾，而在於是否能遵循“二諦”的言教，去實踐“出世而又入世，入世不妨出世”的真俗無礙之行。果能達到此種境界，那麼“二諦”之“指”便可捨棄，行人亦必能“懷擁滿月”，笑對空宗諸祖。 參考書目： 1、《中國佛教學術論典》（4）、（5）、（16），佛光山文教基金會印行。 2、《佛學研究論文集》（4），佛光文選5814，1996年出版。 3、現代佛教學術叢刊（46），大乘文化出版社。 4、黃懺華著：《佛教各宗大意》。 〔1〕吉藏大師：《二諦義》，《大正藏》第45冊， No.1854 , 第78頁上。 〔2〕潭影著：《中觀思想論集·中觀宗二諦略義》，第325頁，《現代佛教學術叢刊》（46），大乘文化出版社版。 〔3〕潭影著：《中觀思想論集·中觀宗二諦略義》，第325頁。 〔4〕潭影著：《中觀思想論集·中觀宗二諦略義》，第333頁。 〔5〕潭影著：《中觀思想論集·中觀宗二諦略義》，第334頁。 〔6〕《大正藏》第29冊，NO.1558，第116頁中。 〔7〕《大正藏》第45冊，NO.1861，第287頁下。 〔8〕《大正藏》第8冊，NO.223，第397頁中。 〔9〕《大正藏》第8冊，NO.223，第378頁下。 〔10〕姚衛群著：《佛教的般若思想及其在中國的發展·中觀派的二諦》，《中國佛教學術論典》（4），第292頁，佛光山佛教基金會印行。 〔11〕《大正藏》第45冊，NO.1852，第11頁中。 〔12〕《大正藏》第30冊，NO.1564，第33頁中。 〔13〕《大正藏》第30冊，NO.1564，第32-33頁。 〔14〕《大正藏》第30冊，NO.1569，第181頁下。 〔15〕《大正藏》第30冊，NO.1564，第32頁。 〔16〕《大正藏》第45冊，NO.1853，第23頁。 〔17〕《大正藏》第42冊，NO.1825，第175頁。 〔18〕《大正藏》第45冊，NO.1854，第82頁。 〔19〕《大正藏》第45，NO.1852，第7頁中 〔20〕《大正藏》第45冊，NO.1852，第6頁。 〔21〕《大正藏》第45冊，NO.1854，第100頁。 〔22〕《大正藏》第45冊，NO.1853，第15頁。 〔23〕《大正藏》第45冊，NO.1853，第15頁。 〔24〕《大正藏》第45冊，NO.1853，第15頁。 〔25〕三心：指聖者必須斷除之假名心、法心、空心。一假名心：執著實我之心，乃外道之見；二法心：執著實法之心，乃小乘有部之見；三空心：執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅。《成實論》卷十一。 〔26〕陳沛然著：《佛教思想的當代詮釋·吉藏四重二諦之建構》，《佛學研究論文集》。佛光文選5814，1996年版。 〔27〕《大正藏》，第42冊，NO.1824，第20頁中 〔28〕《大正藏》第30冊，NO.1564，第33頁中 〔29〕《出三藏記集序》卷十一，《大正藏》第55冊，NO.2145，第77頁。