中觀之學(王路平)
中觀之學 作者：王路平 一、中觀學的由來及師承 （一）中觀學在印度的產生和發展 古印度龍樹菩薩以般若思想造《中觀論》（簡稱《中論》）、《十二門論》、《大智度論》，廣宣般若性空法門，此法門在古印度被稱為中觀學派，或名中觀宗，是以弘揚龍樹思想的《中觀論》而得名的，又被稱為空宗或般若空宗。 在印度大乘佛教發展到中期即公元5世紀至6世紀逐漸形成了對立的兩派：中觀學派和瑜伽行派即大乘有宗或唯識學派。小乘部派佛學的大眾部演化為大乘空宗，小乘部派佛學的上座部向經量部（又名說轉部）發展，再進而演化為大乘有宗。 印度中觀派的師承見下表：（略） 由上表可見中觀學肇始於馬鳴、龍樹。馬鳴其人無考，故中觀學的實際創始人為龍樹。弘傳龍樹之學的為其弟子提婆。提婆以後，印度大乘空宗分為兩支：一支是摩咥哩制吒系，一支是羅睺羅跋陀羅（簡稱羅睺羅）系：羅睺羅→青目（音譯賓伽羅，約3世紀人）→龍友→僧護。其下清辨大師與佛護大師大興中觀學，正式成立中觀學派而與唯識學派對立。其內部也形成兩派。佛護的緣具派論議法是從對方立論中，找出矛盾性，由此指責其矛盾而證明其不能成立，以破邪顯正，並不說明自己的主張。清辨的依自起派乃是進而破對方的立論。此後中觀派融入密教。 （二）中觀學在中國的發展 印度羅睺羅系的青目傳的另一支為龜茲（今新疆庫車）莎車王子須利耶蘇摩，然後傳給鳩摩羅什。羅什在公元401年入長安譯出大部分中觀學主要經典，如《中論》、《十二門論》、《百論》、《大智度論》、《摩訶般若波羅密經》等。羅什門下的弟子眾多，號稱三千，其中最突出的是十哲：僧□、僧肇、僧睿、道融、道生、曇影、慧嚴、慧觀、道恆、道標。前八人稱為“八俊”，僧肇、僧睿、道融、道生稱為“四聖”。四聖中最著名的即是僧肇。為我國東晉時期最著名的中觀學大師，被羅什贊之為“解空第一”。因他本人和其師羅什居住關中（長安），故其學被稱為關河之學（關河舊說）。 （三）三論宗的形成 鳩摩羅什和僧肇的關河之學，主要在中國北方流傳，後經過僧郎的努力，才傳入南方。僧郎是法度的弟子。法度為黃龍（今河北長垣縣南）人，於齊永元二年（500年）去世。僧郎原為遼東人，後到江南，梁武帝很器重他，於天監十一年（512年）派僧懷、慧令、智寂、僧詮等10人跟他學習空觀。其中最著名的是僧詮，他住攝山（在今江蘇省江寧縣東北）止觀寺。僧詮門下有稱為“四友”的興皇寺法郎、長幹寺慧辨、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布。其中最著名的是法郎（507－581，《續高僧傳》卷11作道郎，實誤），其門下的著名弟子為二十五哲，吉藏大師是其中之一。 吉藏（549－623）是三論宗的創始人。本姓安，祖籍西域安息，出生在金陵，自幼從學於真諦大師，真諦為其起“吉藏”法名。又常去興皇寺聽法郎講“三論”，便於7歲在法郎門下出家。隋朝取得百越（今浙江、福建一帶）後，吉藏乃東遊吳越（今江浙一帶），然後住會稽（今浙江紹興）嘉祥寺約15年，在此大講“三論”，創立三論宗。聽眾常達數千人，世稱嘉祥大師。吉藏以羅什、僧肇所說的古三論稱為關河舊說，自己所說的“三論”稱為“新三論”。吉藏曆陳、隋、唐三代，且受三代王室的尊祟。 三論宗以龍樹的《中論》、《十二門論》、提婆的《百論》為經典，故名。又因此宗承襲中觀學而說法性空，故又稱法性宗。又因其承般若學義，亦名般若宗，又因其破諸法相，亦名破相宗。吉藏的弟子很多，主要有慧遠、智拔、智凱、智命、碩法師、慧灌等。碩法師門下有元康。 吉藏著作甚多，現存有26部，已失著作10部。其代表作有《中論疏》、《十二門論疏》、《百論疏》、《三論玄義》、《二諦章》（亦稱《二諦義》）、《大乘玄論》、《維摩經義疏》等。 三論宗主要流傳在梁至中唐時期，為時約二、三百年。三論宗基本繼承印度大乘空宗，這與玄奘大師創立的唯識宗相似（基本繼承印度大乘有宗），自己的創建不多，故不適合中國國情，與唯識宗同樣的命運，僅三傳而終。唐代天台宗興，三論宗遂併入天台宗。 二、龍樹、提婆之學 在印度中觀學派中龍樹、提婆，清辨、佛護、月稱、護法都是印度著名的大思想家大哲學家，本書不能一一論述，只論及龍樹、提婆之學，以一窺印度中觀之學的哲學思想。 大乘空宗主要依龍樹的《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》三論為經典。傳說龍樹是在樹下出生的，其師姓龍，故名龍樹（又譯龍猛、龍勝）。他是大乘佛教的創始人，著作很多，有“千部論主”之稱。除《中論》、《十二門論》外，還有《大智度論》、《七十空性論》、《十住毗婆沙論》等。是印度佛教哲學的辯證法大師，被古印度人尊稱為“龍樹菩薩”，在中國佛教史上，被譽為“八宗共祖”。提婆是龍樹的學生，原是斯里蘭卡人，久聞龍樹大名而找龍樹辯論。龍樹見提婆至，端一滿缽水給他，不發一言。提婆即取針一枚投入缽水中，龍樹一見大驚，即許與他辯論。這就是說龍樹認為自己絕頂聰明，如水一般，無器不滿，無處不在，提婆投針則表示自己如針沉水，可以一探到底，因而龍樹大驚。提婆本來是來找龍樹辯論的，但是一接觸龍樹深為折服，就當了龍樹的學生。提婆的著作有《廣百論》、《中百論》、《四百論》、《小百論》（《百字論》）等。 龍樹、提婆之學可用龍樹《中論？四諦品》的一偈概括：“眾因緣生法，我說即是空。亦是為假名，亦是中道義。”因偈中有三是：“空、假、中”，故被稱之為“三諦偈”。它包括了大乘空宗的三個思想：緣起說、中道觀、二諦義，這三個環節構成了大乘中觀哲學的基礎。 （一）緣起說 龍樹認為任何事物和現象即法都不是單一的、孤立的存在，而是因緣所生。整個世界不過是一個普遍聯繫的關係之網，牽一髮而動全身，一變一切變，所以任何事物都不是絕對的，任何現象都不能夠獨立自主，不能自己主宰自己，即它沒有獨立性。因為它處在互相制約的關係之網中，它不能自主，沒有獨立性，又不能常住，因而它沒有質的規定性，因此每個事物都是“緣起性空”的，每個事物都是生滅運動變化的，既無我又無常，整個宇宙是處於一種永無休止的緣起運動之中，這種運動是一種統一的宇宙之舞。所以《心經》說“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”“空”並不是說不存在，而只是說色是因緣所生，故空，所以空不是離開色而另外有一個空，而正因為色沒有自性反而能遇緣而起，所以空和色是一回事，並非是兩個東西。 凡夫外道不理解緣起性空（無生）之理，而執著講法的實在。或執著法自生、或執他生、或執共生、或執無因生。龍樹的緣起論，就是針對當時印度已有的數論、勝論、尼健子、順世論的錯誤觀點而提出來的。他指出宇宙萬有都是因緣而起的，緣起性空的，沒有東西是由其自己產生出來的（不自生），因為萬物都是因緣而生，像數論派所主張的自生是錯誤的；也沒有東西是由其他東西產生出來的，因為事物沒有自體，就沒有與它相對的他體，所謂“他”亦因緣而生，像勝論派所主張的他生是錯誤的；也沒有共生，共生是自他體的綜合，如自生和他生不成立，共生亦不能成立，像尼健子所講的共生觀點是錯誤的；更沒有無緣無故而產生的東西，因為無因緣而生的東西是不成立的，像順世論所主張的無因生是錯誤的。凡以法為實有的，不出此四門，結果自性生不能成立。因此他在《中論？因緣品》中說：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”無生法就是無自性法，就是反對自性有的性空緣起法。自性是自有（不從緣生）常有（永恆存在）、獨有（獨立實體），無自性就是沒有不從緣生而永恆獨立存在的實體。龍樹倡緣起性空，是為破除眾生的情執，而非毀壞因果相續的緣起法。緣起與性空不二，緣起是現象，性空是本質，也只有 緣生緣滅的事物才能彰顯空的存在。故性空不壞緣起，緣起不礙性空。 從這種緣起論出發，龍樹認為世界一切都是互相依賴，互相聯繫的，人與人，人與物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃宗教實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體行動起來。在緣起的條件下，單獨趨向自度是不可能的，要自度度他。為此龍樹反對小乘佛學以無餘涅槃當作追求的最高境界，提出了“實相涅槃”說。他在《中論？觀涅槃品》中雲：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。”認為涅槃與世間的本性是一致的，無差別的，因為兩者的本質都是“真空”，兩者是完全統一的。小乘佛學不明此理，厭惡和離棄世間，去追求涅槃，這樣反而不能真正達到涅槃。因此眾生所追求的目標應該是正確認識一切事物的“實相”（本來面目），實相即涅槃，達到涅槃境界就是對實相的正確認識。這種涅槃就叫“實相涅槃”。實相涅槃主要有兩層意思，其一從實相看，世間萬法是流轉生滅的，而涅槃是超出流轉生滅的，但世間萬法是畢竟空，以空為實相，涅槃本性也是畢竟空，二者是統一的，所謂世間即是涅槃，生死即是菩提，就是這個意思。其二，為了達到實相涅槃必須永遠不能停止行動，因為萬事萬物都是緣起的，因而是互相聯繫、互 相依存的，人不是單個的個體，而是整體，是一切社會關係的總和，因此要達到涅槃解脫，必須普度眾生才能真正最後拯救自己，不能單獨行動，而要全體行動，不僅要自覺，還要覺他，不僅要自利，還要利他。這樣在趨向涅槃的道路上，普度眾生永無止境，亦永不停頓。由於發願要普度眾生，即便自己的覺悟已達到佛的境地，也決不進入，即以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃。 因此，中觀學的緣起說認為，緣起之假有不能離開性空而獨立成為有，自性本空亦不能拋棄緣起之假有而自成為空，故空有相依相待，互相彰顯，平等無礙。性空是體、是真、是涅槃，緣起是相、是俗（假），是生死，緣起性空是用，是中道，是生死即是涅槃，是空有無礙。色即是空，是認識論意義的上求，空即是色是實踐論意義的下化。換言之，即通過緣起透視性空，可達到利己的境界，通過性空透視緣起，可達到利他的境界。也就是說緣起性空使人上求完全徹底的境界，屬於般若智；性空緣起使人下化以普度眾生，屬於悲濟行。 （二）中道觀 龍樹認為諸法平等空性，超越了一切觀念，非有非無，泯絕一切分別，不可言說，乃是中道直覺之境。此緣起性空的空境，是“非有非無，非非有非非無”的。故對之既不能執有，也不能執空（無）。否則就會或墮入“執有”，或墮入“執空”的“邊見”。故要“遮破二邊”，把“空”“有”的執著都否定掉，“雙遣兩非”，才是中道。這種以否定（遮）達到肯定（表）的方法，即是“破邪顯正”的方法，其模式為遮相（緣起法）說性，破性顯空，相空相即三句話所表示的思路來建立的。 為此龍樹講了一大套“八不中道”。《中論？觀因緣品》雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”生滅、常斷、一異、來去（出）是一切存在的四對範疇，是諸法的假相，實際上是自性空的，而眾生卻執妄執為實有，由這種顛倒執著派生出無量無邊的妄執情見，從而墮入無明煩惱中。故龍樹要掃除這八種偏執，而顯示中道妙義。從現起而言，空境是不生（生起）不滅（消滅）的，從時間而言，是不常（恆常不變）不斷（斷絕不續）的，從空間而言，是不一（同一）不異（差異）的，從運動而言，是不來不出（去）的。故唯有立於中道，不落空有兩邊，才能入生死而不為生死所纏繞，入涅槃而不放棄對眾生的救濟。 龍樹八不中道法門，青目註釋《中論》所引一段無畏論文，以穀物作例以說明。現在的穀物都是從無始以來的時間輾轉相續而來，絕不是隨時有特異的新種而從無生有，故可說是“不生”。但從前的穀類既然輾轉傳今，可見原來谷種並沒有消失，這就可說是“不滅”。在這中間，卻有各樣的變化，譬如由種子而發芽，而生莖，披葉，開花，結實等，各各變化不同，所以可看做“不常”。不過芽雖非種，而依種起，如是由芽而莖，由莖而葉，而花，而實，都是相聯繫著的，所以又能看作“不斷”。再者，種與芽形象不同，即是“不一”，而同屬穀類，不與其他物相混，故又是“不異”。芽從種而生，並不像鳥的棲樹由外而來，所以可看作“不來”。但這是種的全部變異而發芽，也不同於蛇的出穴，從此他往，故又可看作“不去”。可見，龍樹的辯證法實相觀完全是與實踐相聯繫的，是著眼於除滅一切戲論執著以得到絕對的境界。後來無著解釋《中論》，即在《順中論》中指出，不生不滅等八門應該作非生非不生，非滅非不滅等解釋。因為說不生，並非指出一種法決定是不生的，不過破除了生的執著而已，生的執著既然破除了，不生的執著當然也要破除。從本質上說，生滅法是緣起的，因其是緣起，故無有自性，是假有的，本來沒有一真實的生，也 就沒有一實在的滅，如幻的生生滅滅，是不可執著的，不執著生與不生，即可通達生死解脫之道。所以觀察不生是生與不生兩方面俱遣的。通常講因緣和合而有生，因緣散離而有滅，容易誤解為有實在的生和滅，這是不符合緣起說的本意的。也絕不像有的人所解釋的，世俗有生而勝義不生，那樣，截然成為兩事，實際離了第一義諦（勝義諦），也無所謂世諦（世俗諦），這就是龍樹說涅槃與世間實際不異的根據。 在這裡，龍樹講的“八不中道”並不表明要否定一切，“八不”的否定主要還是形式上的，是一種作為手段的否定。它要表明的是，生滅常斷等這些人們常用的說明事物特性的概念，實際並不能用來說明事物的“實相”。事物的實相不能直接陳述，只能以否定的方式顯現出來。故龍樹主張“破邪即顯正”的二分法破執原則，即破有破空而得中道。 值得注意的是，龍樹講的中道，與緣起、空、假既有聯繫，又有區別，緣起、空、假是實相，是全體事物的性質，而空的自覺活動、空的人格化、人知道空而作做空的活動，這都可以說是中道。日本佛學家平川彰曾正確的指出：“中道是道，因此應加以實踐。實踐是人的行為，所以它是人格的活動。因此，說空性的人格化是中道。站在空立場的實踐活動不造作，自然合乎真理；在這點上，中道具有異於緣起、空、假的性質。”（載水野弘元等著《印度的佛教》，臺北法爾出版社1998年版第156頁）由此可見中道雖然也是以空為本性，但與緣起、空、假三者的領域是不同的。為闡明中道的意義，則必須進一步對真俗二諦的意義加以考察。 至提婆則把龍樹中道觀推到極端，提出了“破而不立”的三分法破執原則。即破有破空，除此之外連不空不有也破了。因為“空”是全面的，你說八不中道即是中道，那麼你仍然執八不中道，有執“空”的嫌疑，因而連自己的主張也應該破。否則仍然是“有”而非空。《四百論》雲：“一法若有體，諸法亦復然。一切法本無，因緣皆悉空。”即主張有，則一法有，一切皆有；主張空，空則一切皆空。又說：“真實觀一法，諸法不二相。諦了是空己，則見一切空。”即如果真實地觀一法是空的，其餘的也不會例外（不二相），如果真正地瞭解了空，那麼必然一切全體皆空，包括我的立論“空”也在“空”之列。因為在爭論論證中所涉及的問題總是有限的，不可能漫無邊際地什麼都談到，這就先得聲明，我的立足點是以一概全，我說到的是空，我未說到的（因時間、著述篇幅所限制）也是空，而且連我說的“空”也是空，為了徹底空，最後只好“破而不立，不立自宗”，把什麼都空掉。從這裡可以看出，提婆的這種“破而不立”的觀點，有墮入否定一切的危險，以後唯識學指責中觀學“執空”，並非空穴來風，事出偶然。 （三）二諦義 什麼叫二諦義，就是真諦和俗諦。真諦，又叫作勝義諦或第一義諦；俗諦，又叫世諦。二諦就是兩重道理。俗諦，就是為了使凡夫能夠了解而用世俗的語言文字表達出來的道理；真諦是佛憑自己的精神直接洞觀（“現觀”）的人生宇宙之理，它是不可言說，不可思議的完全絕對之理，是殊勝的認識、勝義的認識。但是佛教為了自覺覺他，必用俗諦來方便說法，目的是為了引導眾生進入佛教真理的認識境界即真諦，所以二者是對立統一的。《中觀論？四諦品》：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義，若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”要使別人瞭解佛法，不得不依靠俗諦的語言文字。而用世俗的語言文字表達的佛法，不過是“假名”，所以從世俗諦的角度看，一切佛法都是有（實際是假有）；以真諦的角度看，這個用俗諦的語言文字表達的佛法也不過是空，所以不能執著一切，語言文字不過是世俗之“戲論”，故要“善滅諸戲論”，才能體驗到寂滅狀態的真諦的真如本體。故真正能與佛法合而為一的智慧是與對象沒有任何媒介（語言文字）的般若智慧“現觀”。但常人又沒有這種本事，那麼只好用語言文字這個“假名”來表達佛法了，用語言文字表達出來 叫作“假名”，用思想表現出來謂之“識”。常人只要懂得“唯假唯識”而又離假離識就達到了真諦，只有懂得空（真空、真諦）假（假有、俗諦）二者的統一不分離，就達到中道了。所以龍樹認為“不壞假名而說實相”，真諦與俗諦是二而不二，不二而二的。故提婆在《廣百論》中說：“諸世間可說，皆是假非真；離世俗名言，乃是真非假。”即是說法若是可說的，那麼一定是假非真；如果是真的定不可說。這就說明可用俗諦來解釋真諦，而且還必須用俗諦來解釋，否則，真諦是不可說怎麼使人瞭解？這叫由俗入真。但是既然是為了使人瞭解而說，那隻不過是假設而已，所以俗諦謂之“假有”，離開假有而進入第一義諦，才是“真空”，以真空而觀假有，以真諦隨順世間的種種概念（俗諦）而作種種方便，這叫由真化俗。所以中道是真俗二諦的統一。真諦的空不是虛無，而是一種不可表述的存在，即有；俗諦的有不是真有，而是一種因緣和合的假有，即空。因空才假，因假才空，不要執空，亦不可執有。所以非真則不俗，俗不礙真；非俗則不真，真不礙俗。在俗諦中悟到真諦，在世俗的生死流轉中悟入涅槃；在煩惱中得到菩提，在入世中出世間。本來，世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但世間一切現象是畢竟空，以空為真諦的真如實相，覺悟這實相真如，也就達到了涅槃境界。 這樣通過二諦義即把真諦俗諦、世間涅槃、煩惱菩提、出世入世統一起來了。宇宙萬法皆待緣而生，既然依因待緣，生則不是有自性的生，而只是如幻的生。滅也是如此。幻化的生滅當體即是不生不滅的究竟寂滅（涅槃）。由此可知，涅槃並非是在世間萬法之外另有實體。所講的涅槃，不過就是萬法的寂滅性而言的，涅槃亦是假名施設的。只要不取幻化的有為法，即可證得法空空寂的中道涅槃，當下得到解脫，身在滾滾紅塵中，心卻超然於物外。正如《中論》雲：“受諸因緣故，輪轉生死中，不受諸因緣，是名為涅槃。”終級地說，本無所謂真諦與俗諦，二諦只是名言上的分別知見。若依中道正觀體察，世俗諦不能稱之為“諦”，但為隨順眾生，佛菩薩乃依緣起的假有，巧設方便，安立真俗二諦以引導眾生離苦得樂。 三、僧肇的般若學 僧肇（384－414），長安人，中國南北朝時最重要的佛教哲學家，中國化的佛教哲學體系的奠基人。他少年貧困而尤好老莊，然而認為老莊之學猶未盡善，由老莊玄學轉向般若空宗，於是出家，為鳩摩羅什最初弟子，不久即以“善解方等，兼通三藏”知名，被人稱為“法中龍象”，被羅什稱為“解空第一”，20多歲即著名關中。在協助羅什譯經、講學中，深研龍樹提婆中觀之學，發揮般若空宗義旨，批判地總結魏晉以來玄學與般若學的各派理論，結束了六家七宗對般若學所造成的理論界的混亂，以獨創風格，建立了中國化的般若學體系。惜年僅31歲發病而卒。他的主要著作有《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》，四論被收入《肇論》一書。此外還有《宗本義》。僧肇的《肇論》以般若為中心，形成了一個完整的般若學體系，為爾後三論宗的形成奠定了基礎。 （一）“不真空”的本體論 1.“即萬物之自虛”的本體論 “即萬物之自虛”，是《不真空論》中闡述的根本觀點和核心命題。意思是說，真正般若學的空觀，既不是認為萬物之前有一個虛無階段，也不是在萬物之外設置一個虛無本體，又不是抹殺萬物作為假有的存在而另立一個與之相對立的虛無本體；而是就萬物的存在本身洞察其虛假不真，所以是空。“是以聖人乘千化而不變，履萬感而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。”即主觀上不被“千化”、“萬感”的外物所迷惑，客觀上就萬物本身來說是虛假不真，所以性空，並不是憑藉空的觀念來把它說成是空的。為此，僧肇批判總結了當時流行的六家七宗。 2.對六家七宗的批判 東晉時代的佛教義學，上承兩晉，以般若性空之學為其中心，由於對般若空觀的解釋產生種種不同的說法，而有“六家七宗”之分。“六家”指本無、即色、識含、幻化、心無、緣會這六個派別。“七宗”指將“六家”中的第一家本無宗再分為本無和本無異宗，與其他五家合成“七宗”。 （1）“本無”宗 以道安（312－385）、竺法汰、竺法琛為代表。此宗裡有兩家：一以道安為代表的“本無”宗，一以竺法汰、竺法琛為代表的“本無異”宗。 道安的本無宗，主張說“無在萬化之前，空為眾形之始。”“一切諸法，本性空寂，故云本無”（吉藏：《中論疏？因緣品》）。這裡基本是按玄學“貴無”派的“以無為本”、“崇本息末”的觀點來解釋般若學的“空觀”，但其與玄學的本體論的“無在有先”、“無能生有”而將“無”實體化的思想有所不同。“非謂虛豁之中，能生萬有也”。這就是說並不是連緣起之色都要空掉，空不離色，色空一回事，如果認為離開色，離開一切事物另有個“空”，反倒成為實有，自性有，這也需破除的。 以竺法琛或竺法汰為代表的“本無異”宗，基本思想是“從無生有，萬物出於無”等則純系以王弼思想曲解了般若學的“空觀”，被僧肇斥之為“好無之談”。 （2）“即色”宗 以支道林（314－366，支遁之字為道林）為代表。他是中國主張頓悟的第一人，由於他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，故又稱為“小頓悟”。主張“色不自色，雖色而空”，很接近般若學的“緣起性空”的思想；稍不同者，此派稍偏於強調“色非自色，因緣而成”這一面，而般若空觀，更強調“色即是空”這一面。因被僧肇斥為只承認“色不自色”而“未領色之非色”。“即不知色是空，猶存假有也。”這一思路頗與玄學中的“獨化”論相近似（幻化宗、識含宗、緣會宗都有這一傾向）。 （3）“識含”宗 以於法開為代表。認為三界萬有都是倒惑的心識所變現的幻象。“三界為幻夢”，故要覺“三界本空，惑識斯盡”（吉藏：《中觀論疏》）。但未說認識本身（心識）為空。 （4）“幻化”宗 以道壹為代表。認為世間諸法為幻化，但卻又主張心神不空。此種心神除了有認識主體的含義外，還有輪迴或解脫的存在論主體的含義，這是一種“法空我有”的觀點。 （5）“緣會”宗 以於道邃為代表。主張“緣會故有”，“緣散即無”，諸法由因緣會合而有，都無實體。以事物之“緣”是“會”還是“散”來講有無二諦，緣會為俗諦之有，緣散為真諦之無，不知緣本身亦當體即空，沒有領會般若中觀學的“體空”或“性空”思想。 （6）“心無”宗 以竺法蘊、支愍度、道恆為代表。主張對外物不起計執之心而說它空無。“無心於萬物，萬物未嘗無”，“但內止其心，不滯外色”（吉藏：《中論疏記》）。按其對“空觀”的理解，偏於主體方面，即認為主觀上心如太虛，不滯於物，就達到了般若的空觀；至於外物，可以承認“未嘗無”，即“空心不空色”，可能此派受玄學崇有論思想的影響，僧肇認為這違背了般若學“諸法性空”的主旨。 般若學傳入，由格義到會通，實際上與玄學思想相匯合。就其思維途徑的特點看，六家七宗中的主要三家：本無、心無和即色宗恰好與玄學中的“貴無”、“崇有”和“獨化”三派自相呼應，三家對般若空觀的理解上的分歧，可以說是玄學內部的爭論在初期的般若學研究中的反映。因此僧肇重點地批判了三家的觀點。 首先，僧肇批判了“心無”宗。“心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。”心無派偏於空心，不受外物干擾，這是對的；但錯在只看到“萬物未嘗無”，卻不瞭解“物虛”，即不瞭解“萬物之自虛”。這種空心不空色，違背了萬物虛假而有故空的原則。 其次批判“即色”宗。“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。……此直語色不自色，未領色之非色。”意即“即色”派只說明事物現象不是自己形成，即並沒有色的自體使之形成為色，這還不夠；因它沒有領悟到色之本身就不是真實的實體，凡色皆空，色即是空。道壹的幻化宗肯定世俗的幻化，於法開的識含宗肯定三界為幻夢，於道邃的緣會宗肯定緣會故有，與即色宗一致，即都肯定假有的存在，但沒有意識到假有即不真，不真故空。 最後批判“本無”宗。“本無者，情尚於無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。……此真好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”“本無”派用很多話來肯定“無”是萬物之本，故取消事物的“有”，把有說成是依存“無”；同時也取消事物的“無”，認為“無”也依存於“無”。這種觀點漠視了假有的存在，而不瞭解“即物”本身就是“自虛”。 由此可見以上三家，都是把“有”與“無”對立起來，事實上是以無解空，未能如實把握般若空觀。 3.不真空的般若空觀 （1）不真，故空 僧肇認為般若空宗所講的“空”，不是就有無問題說的，而是就真假問題說的，不真，故空。“空”不過是指明一切事物“非有、非真有，非無非真無耳”。即“空”並不是簡單地否認客觀事物有“有”或“無”的現象存在，而只認為無論“有”或“無”的現象存在，都是不真實的。所謂現象的本質既不是“有”也不是“無”。而是非有非無的“空”。他引證《中論》雲：“諸法不有不無者，第一真諦也。”事物為何不真，故空，是因為事物的緣起性空之故。 （2）緣起性空 僧肇沿襲龍樹的思想，以緣起性空的空觀說明萬法的本質既不能說是“有”，也不能說是“無”，而只能說是“不真，空”。他說：“《中觀》（指龍樹《中論》）雲：‘物從因緣故不有；緣起故不無。’尋理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？”意即既然各種事物已經“緣起”，不能說是無，但關鍵的是一切事物都是待緣而起的，故無自性，是假有，由無自性，故緣起性空，“性空”即“非實有”“非真生”。換句話說，如果事物是真有，它們就應是常有，不待緣起而有，然而事物都待緣而起，故知有非真有，雖有不可謂之有。反之，事物如果是真無，它們就是湛然不動，緣起而不起，現在卻因緣而起，可見它們不是真無。故從緣起論看，萬物還是亦有亦無，非真有真無。故萬物不真，故空。 （3）“假號”理論 僧肇在《不真空論》中又針對人們總是相信事物有其名必有其實，而提出“假號”理論。他從“不真空”立論，認為物本身是“不真”的，你給它立個名，它並不因此而有實，“故知萬物非真，假號久矣。”萬物本來虛幻不真，其所以稱為“萬物”，不過是人們長期沿用的一種“假號”。 哲學史上關於名實關係的爭論，還只是肯定誰是第一性的問題，一般唯心主義肯定名是第一性的，名決定實。這在僧肇看來，這是錯誤的。“名無得物之功，非名也，是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？”因為承認名決定實，還是肯定了有真實的東西存在；而他則把一切存在都當作假有、幻相，因而任何規定實有的名，也全屬“假號”。然而，如果一切名言都屬“假號”，將使其陷入悖論。因為他所說的“緣起性空”、“不真故空”之類的名言，是否也是“假號”呢？僧肇運用中觀思辨中的“二諦義”來擺脫了這一困境，認為“然則真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉！然不能杜默。”故“真名”是“真諦”的看法，恰好是“雖真而非有”；而“假號”是“俗諦”的看法，是“雖假而非無”。同一事物，兩種看法，可以並存不悖。所以佛經通過真理以闡明非有（真諦以明非有），又通過世俗見解以闡明非無的道理（俗諦以明非無）。因此，現象世界是緣起性空，不真故空的，而絕對的真際世界是絕對真實的、永恆存在的、如如不動的，是“不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也”，因其是真的，故真而不空。所以不動真際是諸法的建立處，並不是離開真際而別有諸法的建立處，諸法的建立處和不動真際是一個東西的 兩個名稱。所以聖人能“乘千化而不窮，履萬惑而常通者”，是由於他體悟了萬物當體本空的這個真際，故能“觸事而真”，“體之即神”。 （二）“物不遷”的動靜觀 在佛教，既肯定現實世界是生死流轉，“諸行無常”；又要追求永恆不變、“常樂我淨”的涅槃境界。這兩者在一般人看來是矛盾的。而僧肇的《物不遷論》就是力圖解決這一矛盾，提出了“即動而求靜”或“動靜未嘗異”的命題。 “即動而求靜”，意即不是離開動和變去追求靜和常，而是動中有靜，變中有常，動靜一如，變常一體。“不遷”者，乃言動靜一如之體，它是超乎言相動靜之上的。《物不遷論》從“變即不變”和“即動而求靜”這兩個方面，對此進行了具體論證。 1.變即不變 僧肇以時間三相分離（過去、現在、未來）來論證變實際上是不變，因為“昔物不至今”，“物不相往來”。一般人所謂變，根據“昔物不至今”，從而說明事過境遷，時不再來，一切都在變。既然“昔物不至今”，那麼過去的事物只存在過去的時間裡，現在和未來的事物亦只能存在於現在和未來的時間裡，所以過去的事物不能延續到現在，現在的事物也不能延續到將來，既然事物在時間裡沒有聯繫、延續和變遷，還有什麼事物可以說是有實在的變動呢？ 在時間的古今上，他認為“今若至古，古應有今；古若至今，今應有古”。古今如果互相聯繫，那就應該過去包括現在，現在包括過去。可是，實際“今而無古”、“古而無今”。所以古不會延續到今，今也不會延伸到古，任何事情只能停止在特定的某一點上，而不可能有什麼往來的變動。故“不來，故不馳騁於古今，不動，故各性住於一世。”因此，就時間的發展來看：“談真有不遷之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。”即時間是不流動的，又是流動的，然而說流動，只是“俗諦”，說不流動（不遷）才是“真諦”。因此歸根到底事物（本質）是不動的、不變的。 2.即動而求靜 《物不遷論》雲：“必求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。”意即必須在事物的運動中尋求事物的靜止，所以事物雖然是運動而常靜止，不離事物的運動而求靜止，雖然事物是靜止而是常運動的。這就是靜不離動，動不離靜，動中有靜，靜中有動。非謂有一不動之本體而生各變動之現象，本體與萬象不可二分，只能即動而求靜，即動即靜，即是即體即用。故“旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動。日月曆天而不周。”因此要求從“動”中悟到事物“雖動而靜”的真理。“若動而靜，似去而留，可以神會，難以實求。”即世界看來像運動，實際是靜止，看來像不斷地消逝，而實際上又是在停留。動就是靜，去就是留。對此，只能從精神上去體會，而很難從事相上去尋求。比如佛講“無常”又講“常住”，看似矛盾的，但講“無常”未必真是無常，僅是為了防止人們執著“常”的觀念；講“常住”未必真是常住，不過解除人們關於“無常”的偏執而已。 （三）“般若無知”的認識論 僧肇的《般若無知論》集中探討了認識論問題，和他在本體論上肯定“不真故空”的思路一致，進一步談體與用的關係，中心是論證般若“無知，故無所不知”。 聖智叫做般若，世俗所謂智慧叫做“惑智”。由於兩種“智”不同，因而關於認識的對象、途徑與結果，都有本質的差別： 第一，“夫有所知，則有所不知”。 此就世俗的認識來說，人是認識的主體，客觀事物是認識的對象，在此二元對立中，人在認識的過程中，總有所知與有所不知，這是主觀認識客觀對象的必然現象。僧肇認為，這種認識把客觀存在（“所知”）作為認識的對象，而這個對象不過是虛假的幻象（“不真”），對這些幻象的認識，得來的只是一種“惑智”，達不到對“真諦”（真理）的認識。 第二，“無知，故無所不知”。 此就般若而言，就其對具體事物的認識來講，它是無知的。因為它不把虛幻的假象作為認識的對象，也不去認識它，故說“無知”。但“般若”所要認識的對象是“真諦”，而“真諦自無相”，是“實而不有，虛而不無”的非有非無的“空”。“空”即世界的本質或本體。因為這個本體既不具有形相（有）的實體，也不是無形相（“無”）的實體，但又不同於具體事物的存在（實而不有）；它是無形的，但又是最真實的存在（虛而不無）。他認為要認識這個本體，既不能依靠感性認識，理性認識也不起作用，只好靠直接的“照”（直觀）。“般若之能照”，即在於“無知”；“般若之所照”，即在於“無相”。“是以般若可虛而照，真諦可亡而知，……斯則不知而自知。”“是以知即無知，無知即知。”這種“聖人以無知之般若，照彼無相之真諦”所得的真知，即可對於整個真諦的實相，徹底認識無遺。般若雖虛靜，但能洞察；真諦雖無相，卻可鑑知。這種特殊的認識，就其能辨真諦之實相，不能說是無知；就其所鑑之真諦是無相，又不能說是有知。“知而無知”，“無知而知”，在不知中達到最高的知，就是般若對真諦的觀照所得到的真知。故“聖人無知，故無所不知；不知之知，乃曰一切知。” 第三，“無為而無不為”，“無知而無不知”。 只要達到一切知的境界，就可以“和光塵勞，用旋五趣，寂然而往，泊爾而來，恬淡無為而無不為”；並能夠“齊天地為一旨。而不乖其實；鏡群有以玄通，而物我俱一”（《維摩經注》）。般若以“真諦”為認識的對象，靠直接的觀照，而不需要通常的感覺與思維。因為“真諦非所知，故真智亦非知”，二者不是能知與所知的二元關係，而是“致一而已矣”。“聖人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳（不把這個心當成他的心）。是以聖人應會之道，……直以虛無為體，斯不可得而生（不能使它生），不可得而滅也（不能使它滅）。”因此，從體用言“用即寂（用離不開體），寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也（並沒有個離開用的本體去主宰用）。”故“無知而無不知者矣。” （四）“涅槃無名”的解脫論 《涅槃無名論》主要講了如何看待涅槃之分為有餘與無餘，涅槃是有還是無、涅槃與眾生的關係、涅槃的悟得及頓漸等五個問題。般若學偏重於論證現實世界的虛幻性，涅槃說則偏重於論證彼岸世界的真實性。前者為後者開闢道路，而後者乃是前者的真正歸宿。 僧肇把他的涅槃說歸之於“無名”，從而完滿地表達了“無為”的本質屬性。涅槃非有非無，言語道斷，心行處滅，故曰無名。“夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知。”這裡的“無名”並不是空洞無物，而是指不可以世俗的認識和語言文字以及分別心去看待涅槃。因此他反對小乘佛學以常人的言說去劃分涅槃為“有餘”和“無餘”。指出：“有餘無餘者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名耳”，“涅槃之道，不可以有無得之。”“法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數於外。於外無數，於內無心，彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕，乃曰涅槃。”這樣，理想與現實便溝通了，在生死中即可獲得涅槃，“無所得故為得也，是故得無所得也。……然則玄道在於絕域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隱於無形，故不見以見之；大音匿於希聲，故不聞以聞之。故能囊括終古，導達群方，亭毒蒼生，疏而不漏。”這是“般若方便”法。這正是僧肇般若學精神之本質與現象統一，在宗教解脫實踐論上的體現。 四、三論宗 三論宗的由來及師承已如前述，因依《中論》、《十二門論》、《百論》三論而立宗，故名三論宗。其教義，多依《大般若經》、《華嚴經》、《法華經》、《大涅槃經》等大乘經，在理論上基本上繼承了印度中觀學派的哲學思想。此宗的正式形成當從吉藏算起，因為鳩摩羅什把“三論”介紹到中土以後，吉藏進行了註釋，繼承了“三論”的緣起性空論、八不論、二諦論、中道論等，他不僅把“三論”的理論系統化、條理化，而且還對這些理論進行了闡發，因而使其二藏三輪的判教理論、四重二諦觀和中道實相論等頗具自己的特色。 （一）二藏三輪的判教理論 鳩摩羅什將“三論”譯成漢文後不久，《大般涅槃經》也傳入中國，由北涼曇無讖譯於玄始十年（421年），後由劉宋慧嚴、慧觀、謝靈運等改訂而成。其內容是表述大乘有宗思想，這就和“三論”宣揚的空宗理論產生矛盾，於是鳩摩羅什的弟子慧觀開始判教，把佛說各經歸納為“二教五時”，這是中國佛教判教之始。“二教”即是頓教（《華嚴經》）和漸教。漸教又分為五時：①三乘別教，為聲聞乘人講四諦，為辟支佛（緣覺乘）講十二因緣，為大乘人（菩薩乘）講六度。②三乘通教，即《般若經》，它對三乘人皆可教化。③抑揚教，即《淨名》、《思益》等經，因為這些經抑挫聲聞，讚揚菩薩。④同歸教，即《法華經》，將三乘同歸一乘即佛乘。⑤常住教，即《涅槃經》，因此經主張佛常住於涅槃。 吉藏不同意慧觀的判教主張，認為無論是大乘還是小乘經，歸根到底都是為了顯明佛道，以無所得為其宗旨，從佛道來講，並無不同。但因眾生的根機不同，所以各經說教的方式和內容各不相同。基於這種主傳，吉藏提出了二藏三輪的判教主張。二藏即聲聞與菩薩二藏，三輪即三轉*輪：根本*輪、枝末*輪和攝末歸本*輪。此三輪無教不收，無理不攝。詳見下表：（略） （二）四重二諦觀 二諦即真俗二諦：從法性理體說的叫真諦，真諦說諸法皆空（真空），故真諦也叫空諦；從緣起現象說的叫俗諦，俗諦說現象是有（假有），故俗諦也叫有諦。空有二諦是同一事物的兩個方面，二者是一而二，二而一的，故真空並非虛無，假有亦非不存在。這二諦義是中觀學的一貫思想。吉藏專門寫了《二諦義》一書，則進一步把二諦區分為四重，提出四重二諦觀： 第一重：以有為俗諦，以空為真諦。按照一般人的常識，認為現象實有而有自性，這是俗諦，是常人的迷見。小乘教主張諸法無我，諸行無常，緣起性空，這種看法，比常識深入，故是真諦。真俗二諦的關係是對立統一的，是相依相待而又空無自性的。俗諦說有，真諦明空，俗諦是對諸法的現象而言，真諦是從諸法的本質而言。以俗諦之故，不動真際而建立諸法；以真諦之故，不壞假名而說實相。有是空之有，空是有之空，此二諦皆顯無所得正觀。故俗諦之有，由於真諦之空；真諦之空，由於俗諦之有。這是對治“毗曇師”的事理二諦說。毗曇師立實有實空二諦，即空外實有“有”，有外實有“空”。今如第一重說，“有”非實有，乃非有之有，“空”非實空，而是非空之空。 第二重：有、空都是俗諦，非有非空才是真諦。第一重中小乘佛教所講的那個空，它停留在要區別有自性還是無自性這個問題上，對待有言，它說是空。有是一邊，空又是一邊，分別了有和空，故小乘佛教又是俗諦，而大乘佛教空宗認為事物的本質是非有非空，“不二中道”，故是真諦。這是對治成實師的所謂空有為真俗二諦的。意謂分有空為二是俗諦，而非有之有與非空之空，視有空不二，才是真諦。 第三重：空有是二，非空非有是不二，“二”和“不二”都是俗諦，非二非不二才是真諦。這是對治地論師、攝論師的。它們講“不二中道”，固是真諦，但它叫的“不二”是對於“二”而言，講中道又是對於“邊見”而言，故從這個意義上來說，它還是俗諦，因為它還在區別，還是對待的知識。所以只有認識到這兩者是“非二非不二”，非中非偏，才是真諦。 第四重：即“非非二非不二”。所謂“非二非不二”，還是在勉強地對於真如本體進行說明，企圖用名言、概念來對它進行規定，也還是用一種“分別智”的“教門”，這還是俗諦。事實上，真如本體是不可名相的，是不能用“分別智”來說明的。只有用“無分別智”對待這個不可名相的本體，而且把握它時不能夠作任何說明。這個最高的真諦，就是“言忘慮絕”。但一旦達到這樣一個最高的真諦的時候，反過來再看那前三重俗諦，也都在不同層次地講到一部分真諦，因此俗諦即是方便說法的需要，又是達到最高真諦的一層層階梯。 （三）中道實相論 1.中道實相 在此宗裡，將龍樹中觀學的中道觀，稱為中道實相觀，亦名無所得正觀，是把中道提高到一般方法論和存在論的高度，強調中道就是真正把握一切事物實相的方法和途徑。同時中道又是諸法實相，是畢竟空，體認這個“空性”，即可入寂靜得涅槃而獲解脫。吉藏在《大乘玄論》卷4雲：“二（指有、空）是假名，不二（非有非空）為中道，中道即實相。”中道是萬法的真實相狀，故稱“中道實相”。何謂“實相”，“虛空非有非無，言語道斷，心行處滅，即是實相。”把握實相的根本方法和途徑，只有不偏俗諦，也不偏於真諦的真俗統一的中道觀。 吉藏套用龍樹的八不中道觀，以明二諦之義，從八個方面體會了中道緣起性空的意義。認為世人的種種邪執，不出生滅、常斷、一異、來出（去）這四對八種，這些邪執和舍離妄見戲論的中道實相背道而弛，而眾生把它當作實在（實則是假生假滅，假常假斷，假一假異，假來假去），以至墮入生死苦海中，輾轉迷執，不得出離。現在對這些邪執，一一用“不”字來遮譴（否定、掃除）它，以顯無所得的中道實相，稱八不中道：“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去”，這是破邪顯正之法。故二諦是從真妄對立而言，以表示妄之迷，真之悟；八不，是斥妄而顯真，破邪而顯正；中道實相，乃二諦之終局，不外乎真，為八不之結果，不外乎正。 2.無情有性論 吉藏還把中道實相的概念與佛性聯繫起來，主張不僅一切有情具有佛性，而且無情也有佛性。吉藏《二諦義》捲上雲：“離斷常二見，行於中道，見於佛性。”在《中論疏》卷3解釋雲：“中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。”故佛性與中道同義。吉藏又把一切眾生具有佛性說成是如來藏，不過他認為如來藏並非是有自性的實體，而它本身就是中道實相，中道實相就是性空。說如來藏，是為了引導眾生髮心學佛，於無名相中，假名相說。 吉藏進一步把他的佛性論發展為“無情有性”論，認為一切無情識的東西如磚瓦木石等，都有佛性。《大乘玄論》卷3雲：“若於無所得人，不但空為佛性，一切草木並是佛性也。”吉藏提出“無情有性”論的根據是《大智度論》卷32“如是一切世間法中，皆有涅槃性”，意即世間的一切事物當中都有涅槃性（佛性）。無情佛性說，在東晉時，就有“生（道生）公說法，頑石點頭”之說。真諦大師在《大乘唯識論》中亦說：“唯識無境界，以明山河草木，皆是心想；心外無別法，以明理內一切諸法，依正不二，以依正不二，故眾生有佛性，則草木有佛性。”但在中國大乘八大宗裡，最早提出無情佛性說的則是三論宗，比天台宗九祖湛然（711－782）早了一個多世紀。 三論宗關於佛性與如來藏的思想與真常唯心繫頗為接近。龍樹中觀之學的性空理論主張一切皆空，不承認有實體的事物存在，而佛性與如來藏則被認為是實有其體的自性清淨心（實則是方便假設的本體），不盡合龍樹中觀之學。不過值得注意的是三論宗的佛性與如來藏思想是一種在真實了義基礎上的善巧方便說。吉藏在《勝鬘寶窟？如來藏章》中說：“破二乘執，自謂究竟，故說如來藏，唯如來藏無有餘乘；又是為破外道，故說如來藏。”說明他說佛性與如來藏，只是隨佛經作為方便教說，認為是接引外道，對治二乘（聲聞、緣覺）的方便權巧。由此而言，三論宗又並未背離中觀學的初衷，只是大大發揮了龍樹以來中觀學的思想。