《不真空論》試析

《不真空論》試析普照閩南佛學

　　我們要了解僧肇的《不真空論》，首先應當知道他所處的時代背景。他的時代正是兩晉佛敦六家七宗盛行時期，他從學童抄書時就醉心於老莊學說，從而得到了博覽群籍的機會。到了姚秦時代，僧肇以他深厚的中國文學修養，從鳩摩羅什法師把佛家般若的重要經典翻譯成漢語之後，馬上就可以融匯貫通，吸收消化，寫成中國大乘思想前期高深的四篇論文。即《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》。這四篇論文的主要思想來源，是根據《般若經》和龍樹菩薩所造的《大智度論》、《中觀論》、《十二門論》等重要著作。在中國哲學史上，享有很高的地位。

　　僧肇著作，為中國的空宗哲學奠定了基礎，其特點是“意淵詞麗，文短意周”。不偏重於“文”，也不偏重於“質”，“文質”兼備，各呈其彰。在解空哲學上，中國譽為第一。吉藏大師的《百論疏》說：“羅什至涼州，因從請業，著《不真空》等四論，什嘆曰：‘秦人解空第一者，僧肇其人也’若肇公名肇，可謂玄宗之始……嘗讀肇師序，正為其人，言巧義玄，妙符論旨，親睹時事，所以稟承。”由此可知僧肇是空宗的創始人之一，又是羅什門下的四聖十哲巨擘人物，在三論宗傳承史上佔有相當重要的地位。

　　以上是把僧肇的著作以及他在三論宗的地位簡略地敘述，作為我們瞭解《不真空論》產生的背景。所謂的不真空，顧名思義，即“有”不是真有，而是假有，或有條件的有。有的問題解決了，然後再拿有與無對比，便可以解決有與無的關係問題。一般人觀察宇宙世界萬有，都認為它是真實不虛，實實在在的。而另一種人則認為宇宙世界的萬有可以提升到超本體論上一一本無。這兩種人，一迷執於有，另一是墮落於空。而僧肇在《不真空論》裡，把有和超本體論的無統一起來，這種理論性的統一叫作中道。本篇從有無之辨，假定之名，二方面試加論述，以顯示中道要義。

　　(1)有無之辨

　　僧肇的《不真空論》，主要是把宇宙萬有之虛說明有是假有。何謂假有?就是從緣生法裡面，根據各種條件的聚合成一肯定幻有的現象，這些幻有的現象都是沒有自性的。比如一輛汽車，是由許許多多的零件組合構造而成。所以有，是由可能的條件聚合而有，化除這些可能的條件，有本身就不是有了。由此可知，有不是實有，而是假有，是有條件的有。這個有條件的有，就如《中論》所說：“因緣所生法”，說明了宇宙萬有存在的理由，也證明了一切萬有的現象都是由眾緣假合而成，而一切假合的現象只是因緣條件的聚散離合而已，沒有它的實在性和真實性。比如在一個標準的大氣壓下，水溫下降到0。C時，水就變成冰，水溫上升到100。C時，水就變成了蒸汽。從水的內部條件來說，液體的水在溫度下降到0。C時，水在這種條件下就成為固體。水溫再上升到100。C時，固體的冰在這種條件下就變成了汽體上升。由此可知，事物是隨著條件的變化而變化，沒有真實不變的事物，事物的有無是依據它的條件聚散而聚散。故肇論中說：“言有，是為假有，以明非無，借無，以辨非有”。

　　僧肇所說的“借無，以辨非有”。這個非有就是無。而無是什麼呢?無不是斷無，換句話說，無不是斷空，也不是頑空。而應當是把無當作和有相對的概念，是由另一種和有的不同條件彰顯出來的。簡單地說，有是條件的聚合，無是條件的離散，有無是一個事物存亡的兩個概念。所以我們談有，不是事物真實不變的存在，而是事物條件的暫存；談無不是事物的絕對消失，而是事物的相對轉化。其實說有說無只是在方便的語言文字上面形成的兩套思想概念，根據這兩種思想概念，把不是有的說成假設有，把不是無的說成假設無，這些言說都是方便般若的應用。因此，有是空之有，故有非有，空是有之空，故空非空。非有故即有而談空，非空故即空而談有。在講有的時候，要為無留一個餘地；講無的時候，要為有留一個餘地。用般若經說：“談有而不執於有，談無而不墮於空。”僧肇批判本無論和本無宗這樣說：“情尚於無，多觸言以擯無。故非有，有即無，非無，無亦無。”所以真正思想超脫的人，不會沾滯在一套萬有論上，也不會執迷在超萬有論方面。這樣講有，就非真有，而是假有；假有即空，空非斷空，空可以回到假有。以空觀有，以有觀空。用這兩種有與無的相對性結合起來再形成一個更高的思想體系，即中道思想。在這種中道思想體系裡，有與無兩方面可以調和，這就是《不真空論》的根本立場。

　　這個根本立場，能使我們在思想境界上得到解脫，達到空無的境界。然後再回顧萬有，再兼顧萬有時，對有而觀空的這個空，才是真空。而不是斷滅空、頑空，對於有，才是不執著的有，而是妙有。故執有執無，兩俱不可，就連離執有無的見解也要棄掉。這樣我們由否定再否定的方法破除一切執著，但對於諸法的本身依然存在，絲毫不能損壞。所以中道思想是離有無之見，把思想形態提高到一個更高的意識領域。這就是“非有非無”的中道思想，也是“不動真際，而建立諸法”的實照。故肇論中說：“然則萬法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不無；不可得而無。”由此而展開了“不壞假名，而演說實相”的境界。

　　(2)實名與假名

　　我們前面對有無的概念已有了初步的認識，但究其辨有辨無都為假名。肇論中說：“夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也，名無得物之功，非名也；是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在？”此從名不當實，實不當名說明名不付實，實不付名。比喻我們口上說火，冰等名稱，並不會有冷熱的感覺。否則我們可以在夏天說冰，就有涼的感覺。在冬天說火，就有暖的感覺。但人們往往懷著一種必然的觀念，就是“以此為此，以彼為彼”，曾不知物沒有彼此的觀念，從物本身而言，哪有什麼分別義。而我們運用假名說一切萬有的時候，只是在言說的過程中才獲得點滴的意義，而這點滴義只能是人的感覺認識，得不到物的功用。故“名無得物之功”，所以一切言說都無實義，彰顯了“象形不即無，非真非實有”的不真空義。

　　所謂的“以名定彼”，這是一種樸素的以物定名、形名就是實的簡單概念，這種概念是把一切的名言當作一種圖像。比如我們拿一張照片，看看那照片上的影子象不象某人，這是很簡單的。如苟子所說：“掣名以指實”，掣名而符合具體的事物，就是正確的名稱，否則就是錯誤的語言符號。假如我們用桌子這個名稱去指別的事物，那就是錯誤的。因為實名只能限制在一種對稱的東西上。所以“以名定彼”，第一從它本身來看是一個實，而這個實的桌子把它放在各種不同的角度、位置上各照一張像，那就不是一個單純的桌子，而變成了各種各樣的桌子形象。這樣看來，掣名指實，這個實馬上就變成掣名以指妄。由此可知，語言符號都要把它指定在一個特定的對象上，同它一一相應才能構成事實，不符合的就造成錯誤的概念，這就是我們思想上虛妄分別的迷執。

　　僧肇早巳把這套“形名就實)，的錯誤思想指出來，他說語言符號只是假名而已。何謂假名?因為“名無得物之功”，比如我們把手指伸出去，說這是數字一，那麼把一個手指當作直接的數字一來看，當然是一事，因為它不是兩個手指。但是假如把手指指在鼻尖上，這個手指馬上就不是一，而變成了指代事物的工具。由此可知，實名不全是指實物，有時可以拿假名來指代許多東西。因為這個假名在數學上可以當作一個變項，而不是常項。所以這個一可以指稱過去，比如孔子是一個人，莊子又是一個人，一直數到千千萬萬的炎黃子孫，甚至可以到現在未來，繼續都用這種辦法。因為它是一個符號、一個變項、一個假名，可以代表無窮事物的可能。所以當假名用到語言概念上時，就打破了狹隘的實名符號，而是能概活地指一切事物的可能性。

　　因此，假名的對象不能確定在某種獨特的事事物物，而僅指一切可能亊物。那麼，一切可能的事物有多少?觀在不真實，過去可以是真實的，觀在不真實，將來不可能出觀。甚至可以超越一切時空，變成普遍的可能性。這樣看來，這個虛妄的名言，是根據《中觀》偈的“因緣所生法，我說即是空，亦為是假仁，亦是中道義”的思想。這是根據因緣活動本身而看出它的空性，然後指證它是假的。這個假，第一是假借的假，第二是虛妄的假。所以我們面臨著對現實世界的種種解釋、種種概念，由感性認識到理性認識的種種說法，都是從善巧方便的智慧領域中所虛妄假立，這些虛妄假立的語言文字，只能借於假名，而演說實相。

　　最後我們可以說，僧肇的成就為中國的三論宗和中國哲學，建立了一座豐碑，從三論宗的發展史上來看，我們追溯到僧肇。因此，僧肇做為三論宗的開拓者。由於鳩摩羅什已翻譯了《放光般若》、《光贊般若》以及《中論》、《百論》、《十二門論》等經論，對今後佛教思想的發展起了巨大的推動和示範作用，為中國佛教徒樹立了一個光輝的榜樣。