試述三論宗的二諦義(慧然)
試述三論宗的二諦義 慧然 閩南佛學
一、本宗的宗旨大意
本宗主要依據《中論》、《百論》、《十二門論》立宗，故名三論宗。它之所以形成為宗，即釋尊滅度後七百年，天竺小乘分裂成二十部派，諸種外道此時又猖獗於世，龍樹菩薩就是在這種部派佛教紛爭、各種外道惑亂正法的時期出世並建立起中觀學派的。另一方面，中觀學派的產生是印度當時奴隸制開始崩潰，封建社會逐漸形成的時代，龍樹不滿當時部派佛教的各種偏見，欲申如來設教的本懷，因此，根據大品般若等諸大乘經破斥舊說，樹立新義，遂造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等建立了中觀學派。《中論》是依據《般若經》，以八不說為中心進行多方面的發揮，闡揚宇宙萬有諸法當體即空，無礙緣起的中道理論。《十二門論》以十二門解釋一切有為無為諸法皆空沒有自性之義。龍樹的弟子提婆造《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執。這三部論為此宗的所依論典。 龍樹學說，否定了上座部及大眾部根本枝末流派的各種不同主張，而統歸於中觀理論。它的中心思想是緣起性空論，就是用真俗二諦的言教來闡明法性實相的道理，以此來指導般若中道的實踐，而達到無相涅槃的寂滅境界。在龍樹的學說中，包括緣起性空二諦論、法性實相論、般若中道論及無相涅槃論。這幾個方面都是相互聯繫、相互貫通的。印度的中觀學派傳入我國發展成為三論宗。三論宗是以《中論》為中心，闡明緣起性空的無所得中道實相義，因而有人稱此宗為中觀宗。此宗又依據大品般若諸經的教義，著重發揮真如法性的理論，於是有人稱為法性宗。如果再加上龍樹的《大智度論》又名為四論宗。本宗的三部論，都是羅什法師在姚秦年間(公元399——415)所譯，其後有僧肇——僧朗——僧詮——法朗——吉藏，都相繼一一專弘本宗。特別是吉藏大師，畢生致力於三論的研究，成為三論宗集大成者。所以，本宗傳至吉藏大師，經過他的努力，其思想理論體系才臻於完備，正式形成了三論宗。在印度龍樹菩薩是中觀宗的創始人，無疑他是此宗的初祖。龍樹的弟子很多，最負盛名的是提婆，提婆的弟子是羅眼羅，羅眼羅的弟子有青目，青目之後有須利耶蘇摩，須利耶蘇摩傳法於鳩摩羅什，鳩摩羅什是中觀宗的第六祖，在中國為此宗的初祖。 此宗的論典或以所顯為名，如《中觀論》，以詮顯中道實相之理，故稱《中觀論》或以事數為稱，如《百論》有一百個偈，故名《百論》。或以所釋立名，如《大智度論》，大即摩訶，智即般若，度為波羅密。因為是解釋“摩訶般若波羅密”，所以得名《大智度論》。或以所遣所寄立名，如《十二門論》。因破遣十二類妄執，也就是寄此十二章門的言教，以此破病顯理悟入中道實相，所以得名《十二門論》。通論四論同顯中道，同離斷常，俱顯正觀。但就別而論，《中論》以二諦為宗，《百論》以二智為宗，《十二門論》同於中論。《中論》是龍樹菩薩根據真俗二諦，說明一切法緣起性空的中道妙觀。正破小乘，兼破外道，顯大乘實義。所以《中論》以二諦為宗。《百論》是提婆巧用權實，正破外道而顯大乘實義。所以《百論》以權實二智為宗。《十二門論》以十二章門同破外道、小乘及一切有所得之人，顯大乘深義。因此與中論大致相同，名為《十二門論》。此宗正所謂破外道、排成實、呵大執，而以破邪顯正為宗要。所以，本宗的中心大意就是“破邪”以“顯正”兩個方面。其中龍樹最著力於“破邪”。尤其是面對當時印度婆羅門等諸種外道所流行的種種理論，自己從來不立任何主張，用甲的觀點破乙，然後用乙的論點駁甲，以及佛教中的大小乘有所得之人，凡有定執盡皆破之。《三論玄義》述此宗大意說：“問：若內外並呵，大小俱斥，此論宗旨，何依據耶?答：若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理；既失正理，則正觀不生；若正觀不生，則斷常不滅；若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理；悟斯正理，則發生正觀；正觀若生，則戲論斯滅；戲論斯滅，則苦輪便壞”。如是戲論滅，群異息，則無所得至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的還見既盡，言慮無寄，此言亡慮絕無所得的境界就是正，破邪即顯正，破邪之外別無顯正。如《三論玄義》說：“一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計”。龍樹、提婆針對凡夫二乘不領會佛經的真意，而著重批破二乘外道的各種偏執邪見，這就是中觀三論遍破一切、獨顯真空的原因。由此原因，發揚真如法性的理論，就成為中觀三論的突出特點。總之，不論外道、凡夫、二乘以及大乘有所得的學者，凡有定執，盡皆破之，破的目的為顯中道，得無礙解脫，讓究竟涅槃。由此可知，斷定真理絕不能拿我們有限的知識去認識，如果只憑借有限的知識來認識聖智所見的絕對境界，這叫做“妄想”。須先破除妄想，證到般若的無分別智，才是證見真理的唯一手段。只有掃除了妄想，摒除了情見的雲霧，真理的妙境便自然顯現了。如是破諸法有自性有所得的偏執邪見，顯法性空義，則破邪之外，更不建立顯正，破邪本身即蘊含著顯正。 如上所述，所謂破邪顯正，就是破有所得的邪，顯無所得的正。此無所得的正，就是諸法實相中道的正理。無所得之正可分為二：一者體，二者用。體正者即中道實相的理體，此理體離諸情執，絕諸名字，言語道斷，心行處滅；用正者雖中道實相離言絕慮，但為了使眾生悟此理體，於無名相中強名相說，不動真際建立真俗二諦。《中論·觀四諦品》頌說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃”。這說明若能通達二諦，才能悟入佛的諦理。也就是說，由二諦的言教方能詮顯無所得中道實相的道理。否則，便無法瞭解釋尊所說的諸法畢竟空義。如果在這假名上產生偏執，必然會墮入邪見。例如：執有實我的外道，執諸法實有的毗曇。執空見為正理的成實，執有所得的大乘等。這些學者於“空有”中都墮入偏邪，失於正理。龍樹與提婆出世造論的目的，就是破洗一切有所得的病，令其畢竟無遺。不論大乘、小乘、內道、外道、有文作義及無文構造，凡心有一毫依得，言有一句定相，皆悉洗滌令彼畢竟清淨，而不淨既去，淨也不留。三論宗即立足於此。可知三論宗是得龍樹無得正觀之旨的。此旨以《中論》為標準，中論的中心就是“八不中道”，而八不中道兼破邪顯正二義，是由“二諦”的言教所闡述的。“真俗二諦”、“破邪顯正”、“八不中道”三者雖然名詞不盡相同，卻關係密切，相得益彰，表理無二。三論宗的根本大意就在於此。 三論宗的根本思想理論，是緣起性空二諦論。二諦是指一切事物所具有的兩種不同真實。俗諦所談的是世間的相對真實，真諦所說的不是超民間的絕對真實。但這兩種真實並不是截然分開和對立的，而是相互依賴，互相發明的。《大智度論》卷三十八說：“佛法有二諦，一者世諦，二者第一義諦。為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有”。這說明真諦說空，俗諦談有。俗諦談有是談緣起有，又叫假有；真諦說空是說本性空，也叫無自性空。二諦的理論說明，宇宙萬有的事物，無論有情的和非情的都是由內外緣和合而生，由眾多因素和條件結合而成的產物叫做緣起，離開眾多因素和條件就沒有任何事物會發生和存在。既由眾多因素組成一切事物，其事物的本身也就沒有永恆、獨立不變的事物本體。因和緣是變化不停的，因此事物也是剎那生滅不住的，這叫自性空。這說明緣起的事物存在本身，是沒有自性而本性空的，並不是除去緣起的事物而後說空，緣起無自性就是畢竟空。《十二門論》中說：“眾緣所生法，即是無自性，若無自性者，云何有是法？”。這就是說緣起法無自性就是空，此空不是抹殺一切，也不是世間所謂的“虛無”之空，而是離言絕慮之空，是從思想與行為的高度淨化中，盪滌所有迷謬偏執，是一切言語所不能表達，一切思維所不能緣慮的。但為隨順世間的常識相對的說有緣起的事物。這表明一切事物就緣起有這一意義來講是世俗諦，約無自性本性空這一意義來說是第一義，二諦是一切事物的兩個方面，緣起性空統一起來就叫做二諦中道。所以說不離性而有緣起的諸法，雖有緣生的諸法並不礙於無自性的本性空。本宗在破邪顯正的同時，為了闡明中道實相這種理論，特別重視二諦的應用。
二、略釋二諦
所謂二諦，就是佛教經論中通常所稱的真諦與俗諦，諦是真實不虛的意思。真實有兩種：一者俗諦又名世俗諦，即宇宙萬有的現象。二者真諦又名第一義諦，即諸法的確實法性。二諦是對世間出世間一切諸法的總括。因此可以說二諦是在一切法上分析的，一切法就是二諦的所依，並非一切法之外別有二諦。同時也說明離卻二諦也就沒有所謂的一切諸法了。所謂的“法”，梵語“達摩”，它有“任持自性，軌生物解”之意。例如：水能保持溼性，火能保持暖性等。由此，水、火等事物便稱為法，使人們見到它便能夠了解，而且不管你對該事物的認識正確與否，它都將保持自己的本來面目而不改變。法的範圍相當廣泛，從微量元素乃至涅架等一切有為無為的萬事萬物都稱為法。如色、香、味、觸等。凡是沒有的事物都不能稱為法，如龜毛、兔角等。這因為龜本身並沒有毛，兔本身也沒有角。而二諦都是真實不虛的。所以它是在一切法上分析的。在佛教看來，一切法無窮不盡，但用二諦來統攝便可概括無餘。 由於凡與聖的智慧有淺深，所見的真實也就有所不同。可以說二諦是對凡聖所見的一個總結。先談世俗諦，“世”是時間遷流、壞滅義；“俗”是不實、浮虛。覆障義，即不知不了諸法的真實。這是指世間的凡夫對於宇宙森羅萬象，只見其表面現狀，而不曉得它真實的理體，便盲目地認為實有。所以名世俗諦。次說真諦，即真實不虛誑義，縱觀諸法紛然，各有其自相，然而諸法無不從緣而生，都沒有自性，這是聖智所見諸法的本相，離諸虛妄，故名為“真”。真實了知不顛倒，所以叫做“真諦”。要之，究竟的智量所緣的境是第一義諦。而性空、真實義、諸法無我、實際、法性、法界、真如、無相等也都是真諦的異名。真諦的“諦”和世俗諦的“諦”雖然都是不虛誑義或真實義，但在什麼心前諦實不虛誑則迥然不同。由於世俗諦的“諦”義是在凡夫實執面前諦實，真諦的“諦”義是在聖者真實義智面前諦實。世俗諦本來不可稱名為諦，但釋尊為了教化眾生，必須依眾生的根性，依於眾生共許的名言而說法。所謂“佛法不與世間諍”，這樣說法的目的在於拋磚引玉。如《中論、觀四諦品》說：“世俗諦者，一切法空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦名為實。……若謂一切法不生，是第一義諦，不須第 俗諦者，是亦不然。何以故，若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃”。《入中論》也說：“以世俗諦是悟入勝義諦的方便”。如果不依能詮、所詮、能知、所知等世俗名言，就無法說明一切法空的道理，既不能說明，又將如何能從聞、思、修而修證呢?未證真諦，一定不能得涅槃，為了證涅槃，必須現證和通達真諦。而通達一切法空的道理首先藉應世俗諦。如人渡水，需要依靠船筏一樣。
三、建立二諦的宗旨
世俗諦和第一義諦是一切佛法的綱領，諸佛既依二諦說法，說明群經眾論莫不攝入二諦。但二諦的體性究竟如何?為什麼要了解二諦?又用什麼方法去了解認識二諦?此二諦為各宗派所共談，在印度佛教中的有部、經部、唯識、中觀四家對二諦的看法略有不同。開始都依據佛學原有的世間與出世間的兩個方面而建立，不過小乘佛教重視從世間至出世間，大乘佛學則明即於世間便是出世間，而恆用二諦來說明，便言有其不二的意義。 基於對二諦的觀點眾說紛紜，莫衷一是，到南北朝時，形成了二諦一體，二諦異體，二諦以中道為體；或以事理分判二諦，或以境理分判二諦等說。當時龍光寺的道綽主張二諦異體，即三假為俗諦體，四忘為真諦體，名相為俗諦體，無名相為真諦體。莊嚴寺的僧旻主張二諦一體，或以真諦為體，或以俗諦為體．或以二諦互為體，其中又分為三家。二諦以中道為體，即當時開善寺的智藏主張二諦互為體，又以中道為二諦體，中道更分真諦中道，俗諦中道與二諦合明中道。於此三中道中，但以真諦中道為體，所謂事理分判二諦，即真諦的主張是理，俗諦的內容為事，也就是說事物的本質與現象是兩種不同類型的實在。境理分判二諦認為，二諦的性質不是依賴人們的感覺而獨立存在的，是眾生分別心所攀緣的對象。後來的天台家認為世俗諦和第一義諦，此二諦和中道諦同樣都是理性，依三是偈主張三諦圓融，理事具足，一中具三，一遍於三，三一相即。唯識、華嚴兩家都主張二諦是所證、所觀的理與境。以上諸家對二諦的解釋雖然各有其道理，但未得中觀深義。三論家不同意這些觀點。 三論宗既不同意同體、異體之說，更不贊成以事理分判二諦或以境理分判二諦。在三論宗看來“二諦唯是教門，不關理境”。二諦是釋尊為化度眾生使轉迷成悟而施設，並不是依客觀的境上有此二諦之理而確立。若視二諦為二理二境，此便是二見，是無方便慧學二諦而成有所得，若能以方便慧學二諦，則必能確見佛說真俗是為了說明中道實相的真理。若離開真俗二諦的作用，也就沒有陳述真如法性的方便了。三論宗不同於其它宗派的觀點，就在於主張二諦是教，並不是理，更說二諦依理假施的方便言教，並不是兩種境理，只有中道實相不著二諦才是實理。如《二諦義》捲上說：“二諦非理，乃是方便教門，如三車之外，門外實無三車，方便說三，令悟不三，今亦爾，實無二諦，方便說二，令悟不二，故二諦是教”。因此，佛說二諦為表不二之理。又說：“眾生既本有二見之病，諸佛若更說道理有二，便是故病不除，更增新惑，為是故諸佛隨順眾生，說有二諦，道理無二也”《大正藏》卷四十五108頁。如果認為是二理即成有所得。《大乘玄論》卷一述二諦立名之旨也強調了這一點：“立名者，不真不俗，亦是中道，亦名無所有，亦名正法，亦名無住。此非真非俗無名，令假為立名，此名以無名之所立名。如提羅波夷真不食油，強為食油，二諦亦爾，以其真表不真，俗表不俗，假言真俗，以其假言，名無得物之功，物無應名之實”。《淨名經》雲：“從無住本立一切法，無住即無本”。所以若能若所，皆以無住為本。《大品般若》雲：“般若正法無住”。此即以“中道”、“無所有”、“無住”、“無本”等概念詮釋二諦的本旨。可見吉藏大師的二諦說所表達的實義也正是“無得正觀”。 吉藏大師在《大乘玄論》卷一比較他家與三論宗解釋真俗不同的主張時說：“若如他釋“俗”以浮虛為義，“真”以真固為名，“世”是隔別為義，“第一”莫過其旨，此是隨名釋義，不是以義釋名，若爾可謂世間諸法有字無義。今明“俗”以不俗為義，“真”以不真為義，若具足論之，應以非俗非不俗遣四句為“俗”義。但今對他浮虛是“俗”義，今明不俗為義，是名出世法有字有義。他家以“俗”表浮虛，“真”表真固，視二諦為相對的二理，這是就字面意義瞭解二諦，沒有認識到佛說二諦是門“二”明“不二”的本旨。所以形容其為有字無義。三論宗認為佛說“俗”為顯“真”，說“真”意在明“俗”，真俗只是在息妄的過程中形成的假說，究其實沒有一法的本性為“俗”，也沒有一法的本性是“真”。所以明“俗”是“不俗”為義，說“真”是“不真”為義。佛說真俗意在明不真不俗的無得正義。 又吉藏解釋“諦”義時說：“今明此真俗是如來兩種教門，能表為名，則有二諦，若從所表為名，則唯一諦……以此二教表不二道，教必不差違，即是諦義”。二諦所要表達的是“不二之道”。所以詳其本體並無二諦，唯有一諦，也就是“不二中道”。 三論宗在《二諦義》中詮釋初章義時曾開出理內理外兩種二諦，也便是要表明同一道理：“明理外亦有二諦，理內亦有二諦。理外二諦，即聞有住有，不表不有，聞無住無，不表不無，有無不能表理，不名為教，此即理外無理無教。理內二諦，因緣有無，因緣有不有，因緣無不無。有無表非有非無，故有無名教門。此即理內有理有教也”。這說明理外二諦，“聞有住有”、“聞無住無”住著兩境。暗不二之理，有失方便。所以稱之“無理無教”。理內二諦則不同，它是以因緣觀二諦，知佛為著“元”者說“有”，為著“有”者言“無”。所以“有表不有”、“無表不無”，“有”與“無”都是假說的方便，以導人歸於“非有無”的理。因此譽為“有教有理”。 總之，三論宗二諦觀的特點是以佛的“非有非無，假說有無”。故也是非真非俗假說真俗，說明佛立二諦是方便的教門。 我們在閱讀佛經時；常常會遇到有些經論中談生滅等有，有些經論中說生滅等無，因而易於產生一種疑問，就是有無二者原來是互相矛盾的。其實不然，佛為大智慧者，絕不會有自語相違的過失。究竟如何的會通才能將它統一起來呢?關於這個問題，在經論中有明確的回答。如《中論·觀四諦品》中說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦”。《大品般若》說：“菩薩住二諦為眾生說法，為著有者說空，為著空者說有”。這充分揭示諸佛說法是隨順眾生的根機淺深不同，因機施教，於是所說的法也異。但無論說有或談空，都是就二諦的方便分別而說，並不是在某種體性上既說為有，又稱它是無，而是就世俗諦說生滅等有，就第一義諦說生滅等無，無論談空說有都沒有正相矛盾的過失。《大智度論》說：“佛法中有二諦，一者世諦，二者第一義諦，為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有”。此中的“有”是緣起有，不是自性有，“無”是說“無自性”，不是說完全無、虛無。文字雖然不同，其含義則不異。在學習佛法的過程中，對於經論中所說的“有”與“無”的含義，應當依據經論的原意分析清楚。否則，將會差之毫釐，謬以千里。 《大智度論》說：“諸佛常依二諦說法”。既然依二諦說法，說明一切經論莫出二諦。若二諦明瞭，則諸經眾論悉解。為此，學習佛法當學二諦。吉藏大師說：“此四論雖復不同，統其大規，併為申乎二諦，顯不二中道。若了二諦，四論則煥然可領。若於二諦不了，四論則便不明。為是因緣須知二諦，若解二諦，非但四論可明，亦眾經皆了”。二諦的殊勝功用和重要性由此可知。
四、於教二諦
三論宗的二諦主旨概括起來不外“唯是教門，不關理境”。吉藏大師在闡述二諦的意義時，曾作了多方面的簡別。例如前如所談到的理內理外兩種二諦的簡別。這些都不過是重申二諦唯是教．門，不關理境的道理，同時又開出“於諦”和“教諦”進行簡別。《二諦義》卷中雲：“然於教二諦，他家所無，唯山門相承此義也”。說明將二諦分為於教兩種，是攝山諸師的獨創。 所謂“於二諦”是於兩個不相同的立場所見的真理而言。說有於凡夫是實，於諸法的境上執為實有，此對凡夫為真理、為實、為諦。凡夫以世俗的有為“實有”這是世諦。空於聖人是實，聖人知一切法性空，此性空於聖人為實、為諦、為“實理”，這是第一義諦。《中論、觀四諦品》說：“世俗諦者，一切法空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實；諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦名為實”。這表明諸法性空，而世間顛倒以為實有，這於凡夫是諦，叫做世諦；聖人真實了知其為顛倒性空無生，這於聖人是諦，叫做第一義諦。這就是於二諦，於二諦義，於凡於聖，相互違反，只分別各於凡於聖為諦，不能同時為諦，以相併為二諦二理。此世俗有於凡為諦，性空於聖為諦，這是取決於凡於聖的“兩情為諦”。這於二諦認為二諦是理，也可稱為理二諦，即二諦成二見。 “教二諦”是指方便教化而施設的二諦。此真俗、有無都是假借之辭，其目的在導人歸於非真非俗、非有非空的不二之境。《大品般若》說：“菩薩住二諦，為眾生說法，為著有者說空，為著空者說有”。這表明凡夫聖人所執的二諦與佛說的二諦不同，佛所說的教二諦是在凡夫聖人所執的“於二諦”上建立。“教二諦”是佛說的能詮能顯的語言文字，“於二諦”是凡夫與聖人的情執。因此，“如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦，故二諦唯是教門，不關理境”。如來依二諦說法，所依是於諦，說法是教諦。至於於、教兩種二諦對比，《二諦義》捲上說：“於諦是失，教諦是得，何者?言於說者，有於凡是實有，空於聖是實空，此空有於凡聖務實，是故為失也。言教二諦者，如來誠諦之言，依凡有說有，有不住有，有表不有，依聖無說無，無不住無，無表不無。此則有無二，表非有非無不二”。於此可知，三論宗所以分別於教二諦，目的無非是說，如來所說二諦並非二理，是因“二”令悟“不二”的道理而已。 吉藏對於諦和教諦的解釋，基本上繼承了攝山諸師這一貫傳統。如《大乘玄論》卷一說：“諦有兩種，一於諦，二教諦。於諦者，色等未曾有無，而於凡是有，名俗諦，約聖是空，名真諦。教諦者，諸佛菩薩了色等未曾有無，為化眾生故說有無，為二諦教，俗令因此有無悟不有無，故有無是教。而舊義明二諦是理者，此是於諦耳”。攝山諸師以“於諦”為失，“教諦”為得，吉藏也經常破斥於二諦為“境理”，而贊教二諦為“如來誠諦之言”。《二諦義》卷中說：“我家明二諦有兩種，一教二諦，二於二諦。如來誠諦之言；名教二諦，兩種謂情，名於二諦”。 綜上所述，佛說二諦教，是欲令因指而得月，因而佛為破“有見”者說“無”，為破“無見”者言“有”，此為不識月的人而舉指。 然則舉指者不是欲令他人看指，乃是欲因指而得月。這充分體現了佛說真俗二諦是教化眾生的方便。換句話說，二諦是破執的良方，一旦眾生的病除，良方也就失去它應用的價值了。所以，若說二諦是理，這便是於二諦，於諦意，言有即住有，說無住無，此是有無二見，有無二見不能顯真理表中道，非教非理，為教諦所破。教諦意，言有不住有，說無不住無，說有無二教諦，能表非有非無中道理體，有教有理，方是如來二諦正意。故攝山詮公說：“道非有無，寄有無以顯道，理非一二，因一二以明理”。
五、四重二諦
《三論玄義》卷首開宗明義說：“夫適化無方，陶誘非一，考聖心以息患為主，統教意以通理為宗”。由於眾生的根機不同，利鈍有殊，故接受佛法的程度也不一樣。如毗曇師把二諦理解為“事理二諦”，認為五陰、十二入、十八界等事法是俗諦(事)，四諦、十六行相的理法是真諦(理)等七種不同的說法。成實師主張空有二諦，以現象的有為俗諦，本質上的空為真諦。地論師以遍計執和依他起的二性為俗諦，以不二真實為真諦。攝論師以遍計執、依他起、圓成實三性為俗諦，以生無性、相無性、勝義無性的三無性為真諦。中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的內容偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論——二諦的研究。所以般若師的六家七宗之中，除道安之外，其餘都偏而不即。自羅什法師入關以來，譯出《中論》等，才重視二諦理論的探討。其後對於二諦的理解也各不相同，共有二十三家的主張。用四假義明二諦是因緣假，為三論宗攝山一系的主張。《三論玄義》卷下雲：“凡有四門，一因緣假，二隨緣假，三對緣假，四就緣假也。一、因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。二、隨緣假者，如隨三乘根性說三乘法門也。三、對緣假者，如對治常說於無常；對治無常，是故說常。四、就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。” 三論宗認為中道實相言亡慮絕，而這個中道實相的“中”應為理體，巧立二諦的言教為緣假說，為緣假說的“假”應為用。三論宗的正義即中假義，但不執取中假。如果於宗又不能善巧修學，執中執假，於中假義起定性見，決定說非空非有是中道，也有也空是假名，這是不得中假的真義。所以，吉藏大師呵斥為“中假師罪重，永不見佛。”要之，說非空非有是中道，如果從依言相待的的關係來講，那又何嘗不是假名呢?若體悟而有而空，即於有空而徹見實相，有空又何嘗不是中道呢?吉藏大師以體用說明中道時，以非有非空是體中，而有而空是．用中。說假名時，以非有非空是體假，而有而空是用假。但這也不過是為了引導眾生的方便，如此而說罷了。如果肯定執著非有非空為體，而有而空為用，也未得三論宗的本意。總之，三論宗是即俗而真，重在超越而遠離一切見的執著。《大乘玄論》說：“不有有則非有，不無無則非無，非有非無，假說有無，此是中假義也。”因此，三論宗以因緣假義開四重二諦。 第一重，以“有”為俗諦，以“空”為真諦。說明俗諦的有是緣起有，緣起有即沒有自性，是自性空的假有即假生假滅，所以，名為俗諦。對世諦的假生假滅，說真諦假也不生假也不滅，所以，不生不滅為真諦。此空有二諦意在從有入空。 第二重，若有若空併為俗諦，非有非空才是真諦。說明有與空本來是相待的，對有說空，對空說有，空與有無非都是相待的假名。所以有與空都是俗諦，非有非空才是真諦。此重就含有空假中三諦的意思，但正宗還是二諦。 第三重，空與有是相待分別為二，非有非空不二，二與不二都是相待分別而說的世諦，只有非二非不二才是真諦。此重含有空假中三諦都是俗諦，非二非不二才是真諦。 第四重，凡有言說皆屬世諦，離心言相才是真諦。即是對前三重的超越，也是一個離言絕相的總結。明確綜括前三重二諦都是俗諦，是設教的方便，然而諸法實相，言語道斷，心行處滅，無依無得方是究竟了義的第一義諦。 綜上所述，由於眾生的根性不同，對治各種偏執邪見的方法則非一。所以，三論宗建立了四重二諦，內外大小分別接引，利鈍全收，凡所有執，盡皆破之，破的目的為顯無依無得的中道實相。三論宗建立四重二諦的根據大致可分為如下四個方面：一、隨緣根性不同，二、為釋經論的不同，三、對治四種的執著病，四、破大小乘學人的偏執。 第一、隨緣根性不同，可分三種根性作淺深漸次說明。第一種利根人聽到最初一重空有二諦，即悟入諸法緣起性空之理，絕相真空，不須後三重便可悟入中道。第二種琅性稍鈍的人，即中根的人，聽到最初一重二諦，不是偏於空，就是偏於有，不能正確領悟第一義。所以才說第二重的空有俗諦和非空非有的真諦。以第二重二諦的方便始漸漸悟入中道。第三種根性的下根人，雖然聽到前兩重二諦，終不能理解悟入中道，所以又施設第三、第四重二諦，對此有所領悟並能依解生起觀行，不著偏中即可悟入中道。 第二、為釋經論不同，此有四意，群經眾論常言“有”為俗諦，“空”為真諦。《大品般若》雲：“菩薩住二諦為眾生說法，為著有者說空，為著空者說有”。此是施設第一重二諦的根本所在。《大品》又云：“若有若無，世諦故說，非第一義諦。”這是安立第二重二諦的原因。《華嚴經》雲：“不著不二法，以無一二故。”這是施設第三重二諦的基礎。《華嚴經》又說：“諦了分別諸法時，無有自性假名說，悉欲分別世諦故，菩薩因此初發心；一切諸法言語斷，心行處滅如虛空，悉欲分別真諦故，菩薩因此初發心。”以一切心慮名言為世諦，言亡慮絕為第一義諦。這是第四重二諦的意思。 第三，對治四種執著病，故立四重二諦。其一，明諸法緣有名為俗諦，無自性空名為第一義諦，這是第一重。其二，空是對有而言，有是對空而說。諸法從來既不是實有，也非絕對的空，空有二見本是凡聖的兩情。所以，若有若空都是俗諦，非有非空名第一義諦。《大乘玄論》卷一雲：“為破有故言空耳，諸法未曾是有，亦未曾是空，空有並出兩情，故皆是世諦耳，知未曾空有名真諦”。其三，為破空有，說非空非有，本來不曾是空，更不曾是有，那又何嘗是非空非有?故空有、非空非有、二與不二都是世諦，非空有、非不空有、非二非不二方為真諦。以上三重二諦都落於言詮，還是方便。既然都有所依得，則不能說它為離言中道。所以，最後一重也就是第四重，明有無等四句都是俗諦，只有離四句，絕百非才是真諦。 第四，破大小乘偏執，主要破四家，一者毗曇師以五陰、十八界的事法為俗諦，四諦的理法是真諦。今宗明無論事或理都是俗諦，事理都空是真諦，這是第一重。二者對成實師的空有二諦，今明空有二諦都是俗諦，非有非空是真諦，此為第二重。三者地論師以依他起和遍什執二性為俗諦，圓成實性是真諦。今明若二若不二都是俗諦，非二非不二方是真諦。又天台家二諦之外還有第三諦，今明若二若三都是俗諦，非三非不三才是真諦，這是第三重。四者攝論師明三性是俗諦，三無性非安立諦為真諦。今明三性三無性都是俗諦，言亡慮絕，心行處滅才是真諦，這是第四重。 三論宗以破邪顯正為宗旨，破邪之外別無顯正，破邪即顯正，唯破不再另立。所以，內外大小並斥，四句百非盡遣，“不著不二法，以無一二故”，“心以無住為端，言以無得為宗”。三論宗雖明四重二諦，實際上只是一重二諦作為理論根據。由於眾生的根性非一，因而層層深入開為四重。《華嚴經》雲：“諦了分別諸法時，無有自性假名說，一切諸法言語斷，心行處滅如虛空。”如果說三論宗的二諦實相是無依無得，那麼此頌將是對它恰如其分地說明。如果悟入中道色空不二，邪見煩惱並息，正觀即生，正觀生便得正智，既得正智，權智也得。這樣於諸法相無分別中而善分別，雖有分別而未曾有分別。所以，若得二諦無所得的中道正觀，一切法無非中道實相，所謂“煩惱即菩提，生死即涅槃。”
六、二諦三中
以上四重為使人悟解無所得中道。不二是二諦的體，二諦是不二的用，二諦的言教，目的在彰顯中道，以非有非無為中道。說有為俗諦，談空為真諦，這二諦都是因緣方便以顯中道的。現在再說二諦既是假名，同時也是中道。所顯的中道就二諦而有三種不同：一、世諦中道，二、真諦中道，三、二諦合明中道，這叫二諦三中。二諦三中就是依據真俗二諦建立的三種中道，又是三論宗的中心思想。《中論》開宗即明八不，八不由二諦方顯中道，離開二諦別無中道。三論宗建立二諦的目的為了顯示中道。所以，二諦不僅是假名，同時也是中道。 中觀學派在印度主要著重二諦的說明，並不強調中道。當佛教傳入我國以後，雖然諸宗各派都盛談中道，但都偏而不即，中義不成。唯有三論宗的攝山一系，在龍樹的二諦基礎上，對於中道的思想才有了獨到的發揮，可以說這是三論宗對整個佛學思想體系的一大貢獻。僧詮法師依《摩訶般若》建立二諦三中，對治當時諸宗各派的各種偏執，八不即是中道，此中道之理不離二諦，八不具足二諦。所以興皇、嘉祥諸師就在僧詮法師所立“二諦三中”的基礎上，依《中論》的八不之義，發揮了八不，明二諦三種中道。 一、世諦中道，也叫俗諦中道。就生滅而論，宇宙萬有一切諸法的生起，是由眾多因緣和合而成，既由眾因緣組合生成的法，即是沒有自性。無自性的生，便是假生，而假生不是實性的生，以生相不可得。如果認為是定性的生，那麼此生就不應藉因待緣。既然是依因借緣和合而生，就不是定性或實有的生，所以說名假生。所謂滅是針對生而說的，生既不成，哪還有滅?眾緣離散叫做滅，也是因緣無自性的滅，說明滅也是因緣的假滅。世諦的假生假滅，約無自性義就是不生不滅，此不生不滅即俗諦中道。依世諦即是因緣的假有，因緣的假有即是因緣的假生，因緣的假滅；假生不可定生，假滅不可定滅；不可定生所以沒有實性的生，不可定滅沒有實性的滅，假生不可為生，假滅不可名滅。所以說有生有滅是世諦的假名，說不生不滅是世諦的中道。這是世諦的中假義。 二、真諦中道，對世諦有生有滅，而說真諦不生不滅；對世諦的假生假滅，而說真諦的假不生假不滅。說不生這是依緣的假不生，即是非不生；說不滅這是依因緣的假不滅，即是非不滅。所以說不生不滅為真諦的假名，非不生非不滅是真諦中道。這是真諦的中假義。 三、二諦合明中道，真諦的不生不滅，即是世諦宛然有生滅；世諦的生滅，就是真諦畢竟不生不滅。所以，有生有滅為世諦，無生無滅名真諦。無生滅而宛然的生滅，不是實性的“生滅”；生滅而畢竟無生滅不是實有的“無生滅”。生滅無生滅都是相待的假名，對待世諦的假生滅，而說真諦的無生滅；對待真諦的無生滅，假說世諦的有生滅。對待無生滅而說生滅．這豈能是實生實滅?對待生滅而說無生滅，這焉能為實性不生不滅?所以，非有生滅、非無生滅名為二諦合名中道。這是以生滅和無生滅的真俗為假名，以非真非俗為中道的二諦合明中道的中假義。 以上用不生不滅明二諦三種中道和三種假名。既然如此，若明八不；三種中道也是這樣，二諦三中就是八不中道。這三種中道其本身就具足三中三假義，真俗都是相待的假名，由真俗入非真非俗的不二，這三種中道又有三種假名。三假即俗諦的假名，真諦的假名，真俗相待的假名。三中即俗諦中道，真諦中道，二諦合明中道。此三中三假總稱為中假義。又合明中道是理體，二諦中道是假用，總稱為體用中假義。若說二諦是假用，對待真俗說有中道，那麼中道即真俗不偏，由此二諦也成為中道。合明二諦是體中，真俗二諦是用中，攝用歸體，中道實相的理體無依無得，言亡慮絕。故本宗以無所得中道正觀為宗。 ’ 二諦三中，世諦是因緣沒有自性的假，生假滅，因而不生不滅世諦即成中道；真諦是依因緣的假不生假不滅，以明非不生非不滅成中道。兩種中道顯示了二諦無生的道理，如果只明俗諦不談真諦，就會墮在有邊，否則即落在空邊。諸法既是因緣和合而生，當知沒有自性，本性空的，只是眾生顛倒，所以在破除實性生的執著大病的同時，說明因緣的假生不生為真諦的假名，非不生名為真諦的中道。世諦中道的不生不滅就是真諦的假名，而真諦的假不生假不滅，這是生滅的無生滅。無生無滅宛然，未曾無生無滅，二諦雙明，為二諦合明中道。如果只明世諦絕性，不說真諦絕假即偏。否則只明真諦絕假，不說世諦絕性，也同樣不達中正。所以俱明二諦。雙絕性假，義理才圓，正名為體中。本對性而立假，對偏以明中，其目的為使離偏不著中。如果執有一個實在的假，便成假病。《三論玄義》雲：“有依有得為生死根本，無住無著乃經論大宗。”真諦破假，世諦破性，說假為治性，說性為明假，說性為非性假，說性假為假性。總之，實生實滅或實不生實不滅真俗都偏而不成中，世諦的緣起生滅是假生假滅，即非不生非不滅，名真諦中道，非生滅非不生滅為真俗二諦合明中道。諸法實相，絕思亡言，這才是中道的極旨。
結束語
在眾多的佛教傳統概念中，三論宗最重視的無疑是“二諦”。在中國自羅什法師以來，三論的教學就與“二諦”結下了不解之緣。例如羅什門下曇影在中論序中舉“二諦”為中論的旨歸。《二諦義》卷中曾言法朗臨終時囑門人“我出山以來，以二諦為正道”。可見，攝山三論學是以宏揚二諦觀為使命的。吉藏在法朗門下多年，對二諦意義的研究更是不遺餘力。他不但認為三論是以二諦為宗，更謂二諦是整個佛法的綱領，如來自行皆由二諦。《中論疏》卷二說：“三世十方諸佛所說皆由二諦，以二諦總攝一切佛法，二諦既正，豈非一切正耶”。吉藏大師又推舉二諦為“言教之通詮，相待之假名，虛寂之妙實，窮中道之極號”。並且指出了知二諦有無窮的利益。《大正藏》卷四十五雲：“若了二諦，即出五百由旬外，入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴，為是故，了知二諦有大利益也……。若了二諦，即離斷常，行於中道，見佛性，為是故，當知識二諦有大利益。”三論宗建立的二諦義，大意若斯。